SLOTERDIJK Y FREUD: LA PROMESA TERAPÉUTICA DEL PSICOANÁLISIS Y EL INSTINTO DE MUERTE Por Adolfo Vásquez Rocca
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Introducción, Notas y Comentarios
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SLOTERDIJK: LA PROMESA TERAPÉUTICA DEL PSICOANÁLISIS
Negación del mundo, fuga, sustancias psicotrópicas, dan cuenta de la carencia de mundo al que hemos llegado. Aquí -precisamente- analizaremos figuras épicas fundamentales en torno a las cuales se articula el relato de Occidente sobre la salvación o el Instinto de muerte (dependiendo del tinte evangélico o thanatico del autor en cuestión) así desfilan en Extrañamiento del Mundo (Sloterdijk, 2001) un fresco monumental -que adelanta con un aliento poético lo que luego se difumina en la Trilogía Esferas- esto es, las enseñanzas de Sócrates, Jesús o Freud.
El cristianismo y el psicoanálisis se desprecian y oponen a la vez. Dos maneras hondamente diversas de insertar buenas noticias en el mundo entran así en combate cuerpo a cuerpo en un estrecho espacio. Se adivinan los propósitos y se desenmascaran mutuamente, y también se alían para descubrir toda flaqueza del otro, la cual nadie puede conocer mejor que el psicoanalista respecto al sacerdote y el sacerdote respecto al psicoanalista. Por más jovial o confiado que pueda parecer el mensaje de cada lado – religión de liberación o curación secular de almas – , el reverso de toda noticia tomada en sí sigue siendo oscuro – y , en cada caso, es el rival el que de modo más patente lo tiene que aprovechar – . Cada una de estas doctrinas está dotada de un sentido opuesto que sabotea la alegría del mensaje correspondiente y lo acompaña de una interminable y desconsoladora insinuación disangélica. El euangelion cristiano aparece con esta seguridad: en medio de la desesperanza de las situaciones dadas es posible, aun así, una verdadera vida para ti en la fe, aunque sea después de “esta” vida; de modo que tienes razón para sentirte, ahora mismo liberado, porque lo que te espera tras la muerte ya lanza su luz en la existencia presente. Por esta esperanza empeña el “logos”, el encarnado, su palabra. Hay que decir que aquí, tras la exhortación a la vida de fe, el oído adiestrado psicoanalíticamente oye susurrar una absorvente invitación a la muerte. Desde hace casi dos mil años, se han quejado los mundanos respecto al cristianismo de que, justo donde aparece más entusiasta es, para ellos, en un negocio lúgubre; se pide por su mensaje alegre un precio triste: el menosprecio de la alegría presente. Entonces, ¿cómo se dirige el psicoanálisis con su oferta a la especie sufriente? Su promesa terapéutica pone en el mundo una tesis que, por lo pronto, suena mucho más moderada1.
Dice así: a la psique humana le es posible en determinados límites una manifestación saludable de secretos reprimidos patógenos, una manifestación que es capaz, a la larga, de competir hasta con las más crudas verdades y los más penosos agravios; lo que puede ser dicho no tiene que actuar más; acciones fatales pueden ser evitadas mediante confesiones dolorosas. Así es como esta psicoterapia no promete una salvación sino la oportunidad de una curación mediante la palabra reanimada2. No hace falta demasiada perspicacia para captar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimos motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún secreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicación del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920 .
Freud y el Psicoánalisis por Adolfo Vásquez Rocca
“Si el objetivo de la vida fuera un estado aún jamas alcanzado, eso contradiría la naturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia mucho más antiguo, que el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente por encima de todos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como experiencia como experiencia sin excepción que todo viviente muere por motivos internos, podríamos podríamos entonces decir: El objeto de toda vida es la muerte, y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.” (Más allá del principio de placer, V)
168.
Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos patógenos comprometido de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discurso psicoanalítico queda en la frontera donde sólo puede poner de manifiesto su incurabilidad terapéutica. Pues, a fin de cuentas, ¿qué tendría que manifestar la vida impedida para la búsqueda confusa de sí y su dicha como no sea la confesión, que ironiza cualquier esperanza de cura, de que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí misma para regresar al nirvana de los minerales3?
Peter Sloterdijk Esferas por Adolfo Vásquez Rocca – Sloterdijk Esferas
Así contrastados de manera ideal, cristianismo y psicoanálisis parecen contenerse mutuamente como dos sistemas rivales de cura que, al menos, tienen en común que hacer pagar sus éxitos con efectos secundarios potencialmente absurdos y amenazadores para la vida.4 La curación cristiana fía su energía sanadora en lo absolutamente improbable –se moviliza un apenas esperanzado imaginarse desde esta vida hacia una más elevada, posterior, verdadera– y lo que importa es omitir la lucha por las oportunidades de la vida presente. La curación analítica, en cambio, lo espera todo de la energía sanadora de la manifestación de verdades amargas –hasta llegar a hacer explícita la tendencia instintiva indecible que anhela la “muerte” como curación más radical.
¿Cuál de los dos contendientes en la batalla titánica por la interpretación de las aspiraciones radicales humanas ha escogido el mejor principio? ¿Es la vida humana, según su última constitución motriz –tal y como lo quiere la antropología cristiana –una búsqueda siempre desconcertada de la glorificación posmortal del propio Yo “en Dios”? ¿O más bien es la vida, como enseña la ahondada metapsicología del último Freud, una función de rodeo del instinto de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio –autoconservación y placer genital –, nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico no tener que sentir más? Me parece procedente suspender nuestro juicio sobre estas cuestiones en tanto una consideración previa nos ponga en condiciones de ponderar las dimensiones antropológicas y filosóficas de la discusión sobre el instinto de muerte identificado– ¿o habrá que decir: proclamando? – por Sigmund Freud.
La promesa terapéutica del Psicoanálisis _ instinto de muerte – deseo de muerte en Sloterdijk
Peter Sloterdijk ©
Extrañamiento del mundo y la promesa terapéutica del Psicoanálisis
A la psique humana le es posible en determinados límites una manifestación saludable de secretos reprimidos patógenos, una manifestación que es capaz, a la larga, de competir hasta con las más crudas verdades y los más penosos agravios; lo que puede ser dicho no tiene que actuar más; acciones fatales pueden ser evitadas mediante confesiones dolorosas. Así es como esta psicoterapia no promete una salvación sino la oportunidad de una curación mediante la palabra reanimada5. No hace falta demasiada perspicacia para captar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimos motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún secreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicación del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920 .
Comentario:
La pulsión de agresión
Los años de la guerra fueron relativamente improductivos y hubo que esperar hasta 1919-1920 para la redacción de Más alla del principio del placer, en la cual y por primera vez Freud arriesgó la hipótesis de una pulsión de muerte.
Más adelante la pulsión de muerte sería designada asimismo con el nombre de Tánatos, en oposición al “divino Eros”, que representaba a la pulsión de la vida” Excepto en conversaciones privadas, Freud utilizaba indistintamente los términos de pulsión de muerte o de pulsión de destrucción; pero en una discusión con Einstein a propósito de la guerra, establecería una distinción entre ambos. La pulsión de muerte estaría dirigida contra sí mismo, mientras que la segunda, derivada de aquélla, estaría dirigida contra el mundo exterior. En 1909 Stekel había ya utilizado el término de Tánatos para designar un anhelo de muerte, pero le había de corresponder a Paul Federn la difusión del término en su acepción presente.”
Es interesante observar que Freud, aun cuando estaba bien impuesto ya desde el comienzo sobre los aspectos salvajes de la naturaleza humana y sus impulsos mortíferos, no hubiese reflexionado de cerca antes de 1915 sobre su aspecto nosológico. Ciertas resistencias relacionadas con su ruptura con Adler debieron precisamente desempeñar algún papel en eso. Es bien sabido que Adler postulaba ya desde 1908 la existencia de una pulsión agresiva primaria. Y sin embargo, según observa Ernest Jones, la concepción de Adler es más sociológica que psicológica, pues la entendía como una lucha por el poder y con el in de garantizarle la superioridad. La concepción freudiana, en cambio, bordea tanto la biología como la química o la física.
Y por otra parte el propio Freud reconocía sin problemas que desde siempre había sentido personalmente una cierta repulsión a aceptar la idea de una pulsión destructora independiente. En El malestar en la cultura escribió: “No puedo comprender cómo pudimos pasar de largo ante la universidad de la agresión no erótica y la destrucción, y de qué modo pudimos omitir concederle la significación a la que tiene pleno derecho en nuestra interpretación de la vida” Y añade: “Recuerdo mi propia actitud defensiva, cuando la idea de una pulsión de destrucción apareció por primera vez en la literatura psicoanalítica, y el tiempo que me fue necesario para que esa idea se hiciese accesible para mi.”
Comentario 2
Los instintos o pulsiones serían, entonces, las fuerzas que se suponen que actúan tras las tensiones causadas por las necesidades del ello. Representan las exigencias somáticas planteadas a la vida psíquica. Por tanto, es posible distinguir un número indeterminado de instintos, pero también reducir estos a unos pocos fundamentales (protoinstintos).
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Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos patógenos comprometido de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discurso psicoanalítico queda en la frontera donde sólo puede poner de manifiesto su incurabilidad terapéutica. Pues, a fin de cuentas, ¿qué tendría que manifestar la vida impedida para la búsqueda confusa de sí y su dicha como no sea la confesión, que ironiza cualquier esperanza de cura, de que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí misma para regresar al nirvana de los minerales?
168.- La vida como enseña la metapsicología del último Freud, es una función de rodeo del instinto de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio -autoconservación y placer genital- nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico no tener que sentir más.
Comentarios:
Estas pulsiones -Eros y Thanatos- entran en juego simultáneamente y es posible que una no sea más que una variante de la otra, nada más que su dilatación.
Las miras de un impulso consisten en ser descargado, lo que suele producir placer. Sin embargo, el impulso sólo está relacionado indirectamente con el placer. En esas circunstancias, el estímulo principal es la descarga misma, la disolución del impulso, es decir su muerte. Estos instintos de muerte o impulsos destructivos parecen estar en oposición con la tendencia de la líbido a buscar el placer. En su obra, “Más allá del principio del placer”, Freud se pregunta si el impulso hacia la muerte, autodestructivo, no es acaso el principio fundamental de todos los demás impulsos y al tender todos hacia la muerte, uno puede formular la siguiente paradoja:
La vida sólo es una demora de la muerte. Según Freud, la dinámica de la personalidad resulta del antagonismo entre el impulso hacia la vida y el impulso hacia la muerte:
¿Qué representa para Freud la pulsión de la muerte?
Representa la tendencia irreductible de todo ser vivo a retornar al estado inorgánico. Si admitimos que el ser vivo vino después del no vivo, y que surgió de el la pulsión de muerte está perfectamente de acuerdo con la fórmula según la cual una pulsión tiende al retorno a un estado anterior. Según esta perspectiva “todo ser vivo muere necesariamente por causas internas”.
170.- Freud como científico real del alma, tendría que aparecer como imitador de la filosofía clásica -ciertamente, sin ser él mismo consciente de ese papel- . Él trasladaba evidentes secretos de la tradición metafísica y religiosa a una lengua secular y científica, y tuvo la habilidad de no dejarse sorprender en flagrante delito metafísico. Puede surgir de esto la impresión de que yo quisiera decir que el investigador de almas -para seguir siendo realista- debiera cambiar ocasionalmente de oficio, y nada más lejos de mi intención, porque es parte de la estructura de la soberanía del estado de cosas llamado alma articular aquel fenómeno que, en lo sucesivo, quiero denominar el metafísico deseo de muerte. ¿Traigo, con esto, otra vez a colación la vieja anima naturaliter metaphysica? ¿Presento una nueva versión de la doctrina sobre la constitucional necesidad metafísica del hombre? Enseguida se verá que no va a ser para tanto, pues por más que “almas” sean, de manera típica, vivientes tomas de postura ante los enigmas de lo finito, ni toda toma de postura es metafísica, ni toda metafísica está impregnada de deseo de muerte.
Comentario
Thanatos o instintos de muerte o de destrucción: su fin último es el de reducir lo viviente al estado inorgánico. Tiende a la disolución. Pueden orientarse hacia el exterior, manifestándose como impulso de agresión o destrucción o hacia el interior como autodestrucción [formación de carácter sádico o masoquista respectivamente]. La relación sado-masoquista es complementaria son fases o momentos de una misma situación vital de indefensión y de incompletitud. Es, precisamente, la radical separatividad del ser humano lo que lo hace necesitar ser completado en una relación simbiótica.
171.-
El lector lo habría notado: el cambio de término instinto de muerte por la expresión deseo de muerte no se lleva a cabo sin alusión crítica. Quisiera hacer descender el discurso sobre un impulso de la psique hacia la muerte tanto como sea posible a la zona de las intenciones conscientes, a fin de contrarrestar la seducción del pensamiento mediante sugestiones instintivas melancólicas. A esta altura de las reflexiones, no se puede prestar ningún gran crédito injustificado al engañoso modo discursivo psicoanalítico-mitológico sobre Thanatos como una tendencia original de la vida sensitiva. Cuando vindicamos una intención física para que pueda representarse como appetitus consciente y experimentable, ponemos igualmente trabas al abuso brahamánico de interpretaciones profundas psicoanalíticas. Pues, en efecto, ¿quién no la conoce la forma psicologizada de mala fe intelectual que sabe tener razón interminablemente mientras pone en función, a espaldas de los sujetos, móviles ultraprofundos y efectivos-? Cuando hablamos de deseos en lugar de instintos, ponemos en vigor el postulado de hablar abiertamente sólo de las autorrepresentaciones, susceptibles de ser conscientes, de los “motivos instintivos” en las tendencias experimentadas.
Hablar de deseos quiere decir mencionar a los individuos que los experimentan. Ahora bien, ¿cómo podríamos hallar autores y voces que se presenten como testigos para el más singular de todos los anhelos? ¿Dónde se han mostrado por primera vez en el escenario de nuestra cultura deseos explícitos de la propia muerte? ¿Cuándo y dónde empezaron los hombres a compensar claramente la desventaja de haber nacido con la ventaja del aún-no-o-ya-no-tener-que-vivir -y, si no compensar, sí, al menos, a tenerla en consideración-? Lo formulo de manera tan prolija de cara a mantener la cuestión relevante -de qué fue descubridor Freud en su metapsicología oscura si es que, en definitiva, “descubrió” algo- con todos los medios en el recuerdo. Aquí no puede tratarse de plantear una historia de las múltiples restricciones de existir como las que se han desplegado desde los días de Hiob y Buda tanto en Oriente como en Occidente. La empresa de describir la procesión en marcha a lo largo de tres milenios de nobles y sospechosos negadores de la vida negadores de la vida junto a todos los opositores secretos y suicidas ilustres sería sofística a todas luces. [Sloterdijk]
SLOTERDIJK; DE LA CRÍTICA DE LA FINALIDAD DEL ALMA
Las reflexiones anteriores debieran haberlo dejado claro: al pasar de la hipótesis del instinto de muerte de Freud a la investigación de vestigios articulados de deseo de muerte consciente, se va a parar, acto seguido, al centro de la metafísica clásica. Quien hubiera esperado toparse con sólidas fronteras psicobiológicas vuelve a encontrarse, en lugar de eso, en medio de la aventurada empresa de la esperanza allendista maníaca. Este cambio de orientación del tema, de biología psicológica a metafísica, tiene un lado aleccionador: salta a la vista qué derroche es necesario para hablar en una lengua moderna, científica y secular sobre eventuales finalidades de la psique -siempre se da por supuesto que tales últimos propósitos o metas no tienen efecto como tendencias adquiridas y aprendidas por azar, sino que deben imponerse como tensiones finales endógenas, nacidas de la naturaleza de la misma psique-. Un deseo de muerte experimentado no podría, en consecuencia, ser sólo un efecto de extenuación; humanas confesiones de un ansia de acabar con el mundo y la vida no podrían, para cumplir las cualidades pensadas por Freud, salir a la luz como simple consecuencia de la consunción de la energía vital y pasional. Para que el “instinto de muerte” sostuviera lo que promete su nombre tendría que motivarlo una finalidad activa endógena de la misma psique. Cosa que difícilmente se deja objetivar a escala biológica. El bios no sabe gran cosa de un fin que se le presente como meta interior; en tanto es entendida en el ciclo de la pura vitalidad, la vida, lo mismo humana, animal o vegetal, por lo que podemos saber , no tiene ningún sentido como último propósito. Incluso donde seres vivos se resignan a su fin, subsiste bien poco espacio para la imputación del instinto de muerte en sentido freudiano6.
Así es como esa psicoterapia no promete salvación sino la oportunidad de una curación mediante la palabra reanimada. No hace falta ser sacerdote para captar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimos motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún secreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicación del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920.
“Si el objeto de la vida fuera un estado aún jamás alcanzado, eso contradiría la naturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia mucho más antiguo, que el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente por encima de todos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como experiencia sin excepción que todo viviente muere por motivos internos, podríamos entonces decir: El objeto de toda vida es la muerte,y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.” (Más allá del principio de placer, V)
Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos patógenos comprometidos de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discurso psicoanalítico queda en la frontera donde sólo puede poner de manifiesto su incurabilidad terapéutica. Pues, a fin de cuentas, ¿qué tendría que manifestar la vida impedida para la búsqueda confusa de sí y su dicha como no sea la confesión, que ironiza cualquier esperanza de cura, de que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí misma para regresar al nirvana de los minerales?
¿Cuál de los dos contendientes en la batalla titánica por la interpretación de las aspiraciones radicales humanas ha escogido el mejor principio? ¿Es la vida humana, según su última constitución motriz -tal y como lo quiere la antropología cristiana-, una búsqueda siempre desconcertada de la glorificación posmortal del propio Yo “en Dios” ¿O más bien es la vida, como enseña la ahondada metapsicología del último Freud, una función de rodeo del instinto de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio -autoconservación y placer genital-, nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico no tener que sentir más? Me parece procedente suspender nuestro juicio sobre estas cuestiones en tanto una consideración previa no nos ponga en condiciones de ponderar las dimensiones antropológicas y filosóficas de la discusión sobre el instinto de muerte identificado -¿o habrá que decir: proclamado?- por Sigmund Freud.
MEMORIAS SOCRÁTICAS O LA CULTURA DEL METAFÍSICO DESEO DE MUERTE
Así es como esa psicoterapia no promete salvación sino la oportunidad de una curación mediante la palabra reanimada. No hace falta ser sacerdote para captar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimos motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún secreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicación del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920.
“Si el objeto de la vida fuera un estado aún jamás alcanzado, eso contradiría la naturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia mucho más antiguo, que el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente por encima de todos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como experiencia sin excepción que todo viviente muere por motivos internos, podríamos entonces decir: El objeto de toda vida es la muerte,y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.” (Más allá del principio de placer, V)
Anexo
EL MALESTAR EN LA CULTURA
Freud concibe la historia del individuo como la historia de su deseo, y la neurosis como la enfermedad del se gregario, es decir, el producto de que el hombre, al vivir en sociedad, debe reprimir sus instintos primarios para no romper el pacto que hace posible la convivencia. En El Malestar en la Cultura (1930) Freud refiere como la humanidad ha debido pagar por el progreso el elevado precio de sacrificar la dimensión pulsional, su vida instintiva y reprimir su espontaneidad.
Hegel y Marx
Marx, por su parte, también entiende la Historia como una historia del deseo, sólo que se refiere a una ola clase de deseo: el del poder político. Hegel, a su vez, elaboró su Teoría de la Historia como historia de las ideas: el triunfo del pensamiento sobre el instinto, de la racionalidad sobre las pasiones. En contraste, casi toda la obra de Marx parece encaminada a refutar la teoria hegeliana y a desenmascarar las ideologías como encubridoras de intereses mezquinos: conservar los privilegios, detentar el poder, etc. Sin querer, el propio Marx también creó ideología, puesto que tanto su interpretación de la historia como su método de análisis económico, ambos basados en la lucha de clases, como cualquier otro constructo teórico, es también siempre una ideología.
Volviendo a El Malestar en la Cultura, la pulsión que perturba la relación del hombre con el hombre y obliga a la sociedad a convertirse en implacable justiciera es la pulsión thanatica o de destrucción, la pulsión de muerte, identificada aquí con la hostilidad del hombre frente al hombre y respecto de la cual podemos encontraron amplio desarrollo en la obra de E. Fromm Anatomía de la destructividad humana.
Danza y Psicodrama en el Psicoanálisis por por Adolfo Vásquez Rocca
Con la pulsión de muerte aparecerá lo que Freud en adelante llamará la “pulsión anticultural”. A partir de entonces, el vínculo social no podrá ya ser tenido por mera extensión de la libido individual ya que el vínculo social mismo resulta ser la expresión del conflicto pulsional: La pulsión innata de agresividad en el hombre, la hostilidad de cada uno, se opone a la tarea cultural. Esta pulsión de agresividad es el derivado y representante principal de la pulsión de muerte, que hemos hallado junto al Eros y que comparte la voluntad de dominación del mundo.
Ahora cabe preguntarse ¿A qué recursos apela la cultura para coartar la agresión que le es antagónica, para hacerla inofensiva y quizá para eliminarla?
¿Que le ha sucedido – al individuo- para que sus deseos agresivos se vuelvan innocuos?
La agresión es introyectada, internalizada, devuelta en realidad al lugar de donde procede: es dirigida contra el propio yo, incorporándose a una parte de este, que en calidad de super-yo se opone a la parte restante, y asumiendo la función de la conciencia (moral), despliega frente al yo la misma dura agresividad que el yo, de buen agrado, habría satisfecho en individuos extraños. La tensión creada entre el severo super-yo y el yo subordinado al mismo – la calificamos, siguiendo a Freud, ”sentimiento de culpabilidad”; el cual se manifiesta bajo la necesidad de castigo, principalmente en la formación de carácter del tipo masoquista.
Thanatos e instinto de muerte en Freud por Adolfo Vásquez Rocca
De este modo llegamos al “malestar” propio de la vida cultural. El sentimiento de culpa interioriza ahora el conflicto de ambivalencia enraizado en el dualismo pulsional; por eso hay que llegar hasta ese conflicto, el más radical de todos, para descifrar el sentimiento de culpabilidad: así se entiende por qué el sentimiento de culpabilidad, engendrado por la cultura, no se reconozca como tal, sino que permanezca inconsciente en gran parte, o se manifieste como sólo un malestar, una insatisfacción que se pretende atribuir a otras motivaciones. La extraordinaria complejidad de este sentimiento proviene de que el conflicto cultural entre pulsiones se expresa mediante un conflicto interior.
De este modo, la reinterpretación del sentimiento de culpa produce una inversión dialéctica tal, que el pesimismo frente al progreso cultural da lugar a un moderado y sereno optimismo que, de paso, rescata la esperanza en el poder de la razón.
Freud, muestra así su incapacidad de transformar el psicoanálisis en crítica social, en un proyecto emancipador de lo instintivo; más bien, en forma –a mi juicio- decepcionante, devuelve el deseo humano a la represión.
La aparición en nuestro tiempo del psicoanálisis como forma burguesa de costosa orientación “espiritual” basada en técnicas de adecuación y reconciliación con la cultura, deriva de los limites del propio pensamiento de Freud.
Freud, como señala Susan Sontag , pese a su aparente mentalidad revolucionaria, apoyó las perennes (perpetuas) aspiraciones de la cultura represiva y conservadora.
Es así como Freud aceptó la aparente inevitabilidad de la cultura, con las dos características que se le suscriben como propias, a saber:
-“Un reforzamiento del intelecto que comienza a gobernar la vida instintiva, y una internalización de los impulsos agresivos, con todas sus consiguientes ventajas y desventajas”.
Quizá quienes ven en Freud el gran defensor de la expresividad instintiva y la espontaneidad se sorprendan de lo que él denomina “el ideal psicológico”, puesto que no es otra cosa que “la primacía del intelecto”.
Eros y civilización, procura la reconciliación del marxismo con el pensamiento freudiano, demuestra ya un elemento esencial de la concepción marcusiana de la “sociedad industrial”. El psicoanálisis nace en plena época “liberal”, en la cual el “desarrollo del individuo libre” aparece como el motor del desarrollo económico y social. Freud demuestra que “la compulsión, el rechazo y la renunciación son el material que forma a la personalidad libre”. Como el joven Marx demostraba que el propio capitalismo estaba enajenado por el dinero. Pero Freud sólo psicoanalizaba a burgueses, a menudo marginales. Al llegar a Estados Unidos, Marcuse comprueba que el sicoanálisis, terapéutica liberatoria individual, se ha convertido en factor de integración: “Mientras el psicoanálisis reconocía que la enfermedad del individuo es, en última instancia, ocasionada y mantenida por la civilización, la terapéutica psicoanalítica intenta curar al individuo de manera que pueda continuar actuando como parte de una civilización enferma, sin capitular completamente ante ella”. La terapéutica es un curso de resignación que “transforma –decía Freud- la desgracia histérica en desdicha trivial”.
Introducción y Notas Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA. Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
http://www.psikeba.com.ar/obras/AVR/autor.htm
1SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 165
2SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 166
3Como autoridad para una comprobación de consecuencias nihilistas del principio de mentalización se podía citar el estudio Bewufstsein als Verbängnis (1924) del suicida Alfred Seidel. En el apéndice de la reedición de ese texto (Edition Subversión, o. J. Bremen, alrededor de 1980, p. 220) se encuentra el apunte desesperado antifreudiano: “Para el psicoanálisis del psicoanálisis (enfermo-sano): puesto que el capaz de vivir sólo puede tener ilusiones como concepto del mundo; así mismo, por el contrario, el que destruye esas ilusiones, es decir, el sádico de la verdad, es, en sí, alguien incapaz de vivir, un tipo de suicida, un falto de instinto, un psicópata en sentido tradicional”.
“La comparabilidad de psicoanálisis y cristianismo resulta, en especial, de que ambos sean continuaciones del judaísmo con diversos medios. Esa es una de las consecuencias que se pueden extraer del libro de Yosef Hayim Yerushalmi Freuds Moses. Endliches und unendliches Judentum,Berlín 1992.
4Freud conocía, a decir verdad, la conexión de su especulación con las doctrinas de Schopenhauer; no obstante, creía exponer en su metapsicología algo cualitativamente diverso a la oscura matafísica de la voluntad.
5SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 166
6Extrañamiento del mundo, p. 177
Ver:
Peter Sloterdijk ©
Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización
PETER SLOTERDIJK: ESFERAS, FLUJOS, SISTEMAS METAFÍSICOS DE INMUNIDAD Y COMPLEJIDAD EXTRAHUMANA
PETER SLOTERDIJK Libro de Adolfo Vasquez Rocca | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia 2008
Libro ‘PETER SLOTERDIJK’ | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia 2008 | Autor: Adolfo Vasquez Rocca
La Institució Alfons el Magnànim (IAM)
*Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía
por la Pontificia Universidad Católica
de Valparaíso,
Postgrado en la Universidad
Complutense de Madrid,
Profesor Universidad Andrés Bello.
E-mail: adolfovrocca@gmail.com
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LA ESTÉTICA OTAKU Y EL IMAGINARIO MANGA/ANIME Por Javier Bogarín y Adolfo Vásquez Rocca
Lic. Mario Javier Bogarín Quintana – Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Centro de Investigaciones Culturales-Museo UABC
Escuela de Artes UABC
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Profesor de Estética y Critico de Arte UNAB – PUCV – UCM
1.-Ensayo de una estética
Puede hablarse de la existencia de un arsenal de formas y conjuntos que atraen la mirada del consumidor de manga y anime sin que por ello se esté remarcando solo la orientación de un estilo; a simple vista resulta obvio que una determinada técnica de dibujo aunada a un banco de tradiciones argumentales le han dado su nombre y prestigio a tales productos, sin embargo, el propósito del presente estudio consiste en ofrecer una aproximación a ciertos códigos estéticos (paradigmáticos) y su posterior aplicación cotidiana en la apreciación del espectáculo del comic y la animación japonesa armados como un pastiche que en la imaginación del consumidor adquiere un atractivo que no reside en una narrativa particular (argumento e ilustración) sino en una percepción global (estética del conjunto) que actúa como referencia activada cada vez que se presenta un estímulo (en torno al manga/anime) que recuerda su poder de atracción al apelar a esta gozosa abstracción de formas y colores que integra el compartimento individual de respuesta a la estética del comic japonés .
Trascendiendo la clasificación por géneros, el atractivo mencionado se cebe en un impulso estético que el fanático de Occidente (desde ahora, otaku) genera a partir de la relación del uso de colores (pastel y chillantes, calientes y saturados) y técnicas (animación no discontinua de bocas y movimientos de las extremidades y ojos grandes como escaparate a la disposición de un abanico de sentimientos) con una única matriz que debe ser la productora de un estilo que emerge del manga/anime para ajustarse a la vida cotidiana: Japón como imagen universal y experiencia vicarial a copiarse e implementarse en todas las facetas de la cotidianeidad (Schodt, 1983:22), dependiendo centralmente de la concepción de un imaginario que no se alimenta de la experiencia real, aunque fuese mínima, pues responde en forma exclusiva a la oferta mediática de anime, películas, literatura, fotografías o simples referencias que van a parar no al acervo informacional que busca una organización racional (como el conocimiento escolarizado) para su investigación posterior sino a la colección de sentimientos y construcciones ideales (Durand, 2004:26) que, a través de la “experiencia manga/anime” concurren en la “japonización de la realidad” a través de la estética de los objetos consumidos.
Siguiendo a Durand, la permanencia de una idea que recorre el circuito de la percepción hasta romper la simple sensación y encajar con el imaginario personal y desde ahí potenciar un discurso, amuebla el espíritu (leyéndosele como imaginario) con “miniaturas” mentales, chispazos que sin embargo perduran, que no son sino copias de las cosas objetivas.
Aún así, esta objetividad no redunda en la materialización de un interés, de una cosa que se puede palpar al gusto del deseo: un Tamagotchi siendo “alimentado” por su dueño en su casa de Mexicali jamás tendrá relación con el Tamagotchi de la adorable chiquilla secundariana que lo revisa, programa y pone a dormir mientras recorre la línea Yamanote del metro de Shibuya, y esta imagen, recurrente a través de uno de los fetiches más populares (sexual y no a la vez) entre los otakus varones, merecería por sí sola, en tanto perteneciente a una gran categoría argumental manga/anime, un estudio aparte, pero aquí se refiere al punto de contacto que permite que un objeto cualquiera pueda lograr su membresía dentro de la fantasía personal que mucho le debe a estos pastiches que, aunque personalmente modificables, conforman la multirreferencialidad pop de estos productos.
Este espíritu del J-Pop (que combina música con animación, cine, merchandising y más) puede resumirse en una concepción estética que precede a su interpretación industrial para localizarse en las primeras producciones de Osamu Tezuka (Schodt, 1983:16), creador del anime moderno, dulce y colorido, y con esencia occidental: kawaii, un término que ha dominado a la cultura popular japonesa por lo menos desde mediados de la década de los setenta (Kinsella, 1995), que literalmente significa “lindo” y es utilizado para celebrar todo lo dulce, adorable, inocente, puro, simple, genuino, amable, vulnerable, débil e inexperimentado (amai , airashii, mujaki, junsui, kantan, shojiki, yasashii, kizutsukeyasui, kawaiso y mijuku, respectivamente) que distinguiese a una persona y, de ahí, a cualquier objetivación de estas características elevadas a virtudes, en un animal u objeto real o imaginario, como símbolos teriomorfos (Durand, 2004:73) que son el vehículo de adaptación de imágenes orientadas a una manipulación que haga más asequible su contenido, en el caso del consumo, y que alude a toda una mitología instaurada por la gama de productos y la vasta tradición que les antecede para conformar una capa profunda de asociaciones que por medio de una simbolización devuelvan al consumidor a un estado anterior de su gusto y percepción.
La clave del kawaii como animalizador de cosas y humanos, consiste en la condición del animal de ser susceptible de una sobredeterminación de caracteres particulares que no tienen un vínculo directo con la animalidad: el intrincamiento de las motivaciones que vuelven a las distintas especies receptáculos de significados transformables y conduce a la animación (Krappe, 1952:36) de los pensamientos mediante la asimilación de sentimientos humanos para su transferencia a la cosa o animal elegido.
Bajo esta fundamentación, no debe resultar ajena al observador la relación estrecha entre el kawaii “original” y su aplicación localizable en la conducta social con su correspondiente apariencia física. Asimismo, estas formas prevalecen en los personajes de manga/anime en todos sus géneros, incluso los más oscuros y con las apariencias menos dulces (elementos indispensables de todo el manga y fenotipos, al fin y al cabo, para ser seguidor por el consumidor) que, para el interés del presente estudio, se conciben, el comic y la animación, como la consecuencia derivada de la preferencia por este estilo.
Regresando al concepto, este fue desarrollado en un estilo infantil y delicado a la vez que bonito (Kinsella, 1995), saturando a los medios y bienes de consumo para alcanzar su pico de intensidad sacarinosa en la década de los ochenta, justo durante la expansión de los OVA y la mercadería masiva de mementos y accesorios concomitantes al periodo de la burbuja económica japonesa.
Las personas “lindas” se volvieron extremadamente populares y el fanático de manga/anime podía aspirar a la personalización de estos elementos y “animaciones” coloridas vistiéndose igual que sus personajes predilectos (actividad que en adelante se denominará cosplay) y ubicarse en una tipología que al día de hoy señala diferencias claras entre los géneros que conllevan sus respectivos mensajes sobre la personalidad y hasta espiritualidad de un individuo.
De nuevo, un punto de partida conveniente para el análisis de los atractivos estéticos de los productos para el fanático e incluso de las motivaciones mismas de su imaginario es la conexión del gran significante kawaii como un estilo básico que creció hasta generar modas más específicas y transitorias dirigidas hacia lo oscuro, el punk, el skate y los vestuarios french maid ; se trataba de una estilística fruto del reciclaje, y nueva en tanto que aglutinadora de imágenes, que transitó de un romanticismo serio y pinky pero igualmente infantil en los ochenta, al estilo andrógino, kitsch y más humorístico de los noventa.
Tal noción registró una transformación paralela aunque independiente del anime: la innovación de temáticas desde las aventuras a lo Disney en la obra de Tezuka hasta la introducción de géneros bien diferenciados (anime para chicas, de ciencia ficción e incluso para adultos), funcionando como testigo, valiéndose de una serie de personajes arquetípicos en cada producto, de las nuevas adiciones conceptuales a lo “lindo” que conforme se fue diseñando la figura del otaku (fanático) de principios de los años ochenta fue incidiendo en la confección de matices más profundos en torno al carácter reservado del consumidor que, con la llegada y masificación del video, se hizo de una personalidad más coleccionista y reservada, que se convirtió el centro al que se dirigirían términos como “tímido” o “avergonzado”, con sus ramificaciones persistentes como “patético”, “pobre”, “vergonzante”, entre otros matices que empezaron a alejarse de la matriz originalmente positiva de lo que ha sido desde un principio lo kawaii como actitud en apariencia y, después, como estética (Kinsella, 1995).
El otaku, entonces, investido de todos estos adjetivos, fue construyéndose como el público natural del manga/anime en apariencia unificado como una tribu, dando lugar a su imagen contracultural que le presentaba, como hasta ahora, con empaque de marginal inadaptado e inmaduro para las relaciones sociales que, cuando tiene un empleo, trabaja tan sólo para pagarse su afición, pues además se le ha fijado el estereotipo de buen hijo de familia que tiene resueltas sus necesidades materiales básicas fuera de las cuales no representa ninguna carga extra para sus padres, al contrario, para por un individuo anodino y dócil en extremo: un niño que responde a (y que proviene de) las virtudes estéticas y conductuales consagradas por la idea de lo kawaii.
La imagen ideal del otaku que se conserva tanto por el interés de los medios masivos japoneses como por sus propias características (perpetuadas también por el visionado de su reflejo electrónico en películas y televisión) es el de un joven desaliñado con serias dificultades para comunicarse y sin ninguna suerte romántica con las mujeres , quienes le considerarán, en el óptimo de los casos, una especie de hermanito menor o confidente inofensivo, un personaje estereotípico herencia de la tipología nerd inmortalizada por Hollywood que se ve reproducida en buena medida por las reinterpretaciones occidentales de la idea de lo otaku, aunque sin considerar los condicionantes estéticos peculiares atisbados aquí y que son cercanos al consumidor que entra en contacto directo con las descripciones más completas y reiteradas de dicha figura.
Un punto de encuentro de las esferas estética y conductual consiste en el sustrato residual de la obra y los personajes de Walt Disney, pensados como protagonistas de un viaje emocional a una sociedad rural idealizada, dentro del basamento argumental del manga/anime y sus personajes (como ya se ha indicado, Kinsella, 1995) embarcados en una jornada sentimental de regreso a una infancia idealizada: una oposición a la sociedad industrial lo mismo que a la adultez por medio, como se verá a continuación, de elementos objetuales de la producción manga/anime para realizar la transformación individual de identidad y referentes tomando como base un estetismo generalizador donde los matices dulces se dulcifican, los villanos más malos por alguna razón no alcanzan a verse tan malvados y donde la infancia, eternizada, logra ser transportada a la vida real.
2.- La manipulación de coleccionesLa imagen infantiloide en la apariencia del fanático abstraído del mundo real (de la normalidad) casa con la descripción estilística antes señalada: un salto de la caricatura a su soporte de carne y hueso que aún así implica la verificación de procesos de interiorización (ajuste a la personalidad) por parte del consumidor que, viviendo rodeado de su universo de referentes, de ese pastiche J-Pop que ha utilizado materias primas prefabricadas para poder ser reconfigurado a íntimo título personal, logra gozar del placer que es reflexivo sobre la emoción propia, encapsulada en los objetos que son medios como fines en sí mismos, contemplando y exaltando el sentimentalismo de la admiración de los efectos conscientes ejercidos por un producto; esta conciencia de la falsedad es la esencia de la inscripción de un interés dentro del imaginario, el cual activa la argumentación icónica que hace posible el discurso alternativo a la realidad con la que contacta para volver realidad la fantasía y desde ese punto, completando, el circuito, fortalecer la identidad (Durand, 2004:385).
En otras palabras, una puesta en escena de carácter privado ensayando el afán de estabilización de sensaciones bienestar absoluto fijadas en ambientes controlados por el usuario que debe exaltar las representaciones hiperbólicas de ideales trascendentales: nostalgia del pasado (los buenos años en que el tono dramático del capítulo de Astroboy o de Ranma ½ caldeaba la textura de toda la tarde-noche), curiosidad por lo exótico (Japón es Tokio porque esta es una capital occidental irrepetible por la coincidencia feliz de alguna clase de futuro-ahora con la pulsión sensual de una cultura hermética) o amor a la belleza (el kawaii puro como origen y destino del gusto contemplativo válido para todos los productos del manga/anime) operando bajo criterios que recaen en (la historia de) cada otaku, quien posee la potestad de imprimirle a cada objeto de su pertenencia una memoria que está diseñada para romper con la estética predominante (como la distorsión kitschificante introducida por una habitación repleta de afiches) y ejecutar la asociación emocional de contenidos que, como se dijo desde un principio, hacen la llamada a la identidad común del manga/anime.
Así pues, el sentido de las cosas es el de la apropiación de un resultado empíricamente comprobable en la observación de un “valor de uso” cualquiera para todas las temáticas pero que en el caso que nos ocupa debe conducir a la explicación de un proceso por cuyos contenidos se expresa la faceta más íntima del consumo, ahora en relación directa, por medio del objeto-signo, con su colección de imaginerías.
Baudrillard (1999:97) reconoce a las cosas cotidianas como objetos de una pasión bajo la condición de propiedad privada que se fundamenta en su papel de aparato regulador del equilibrio del sujeto trasponiendo su función práctica, en su utilización que por lo general les limita a un uso (el juego distraído, indiferente, con el Game boy color amarillo Pikachu) que nos devuelve al mundo, y no se refiere al potencial de la cosa como exposición inmediata de un valor asignado con arreglo a la relatividad del usuario, quien da una vuelta de tuerca a aquella mediación práctica (saca su cuenta de correo en http://www.doramail.com para recibir la bienvenida de Doraemon y luego, acaso, para enviar y recibir correo electrónico) para acercar al objeto a su mundo personal.
El objeto de posesión es el resultado de dicha abstracción, al ser “poseído” por una imaginería que establece las reglas de un juego constante entre los constructor de las ideas que pueden hacer que las cosas se relacionen entre sí en la medida en que ya no remiten más que al sujeto-otaku.
El lucimiento, por ejemplo, de accesorios manga/anime, muestra a estos en su dimensión utilitaria pero además de ello sirve como práctica de la expresión de un uso imaginal que necesita de estos vehículos para materializar una fantasía, una construcción que, aunque tiene una manifestación práctica, sigue existiendo solamente en el pastiche mental que el otaku porta con tanto garbo disimulado como a la mochila negra con un diseño basado en el de Intel que informa: “Hentai inside”; tratándose en resumen de una oposición complementaria de objetos-maquina/objetos puros, siendo estos últimos los receptores de un estatus estrictamente subjetivo (Baudrillard, 1999:99) para convertirse en objetos de colección, un estamento de la propiedad que se eleva sobre lo utilitario para señalar un proceso imaginal de apropiación.
Las cosas que conforman este mundo J-Pop capitaneado por el manga/anime y sus tramas, quedan consignadas a su representación en el “pastiche ideal” originario por el que se vuelven conjunto de estímulos conceptuales, cada uno de ellos un objeto distinto, que exigen una consideración familiar despojada hace mucho de su función instrumental (sin importar que aún la siga ejerciendo) que los vuelve fascinantes a la vez que decepcionantes (Baudrillard, 1999:98), pues al ser parte de una abstracción que responde a su vez a la materialización del imaginario, uno solo (un manga, un anime, una revista, un afiche, una web, una sola historia…) ya no es suficiente; para que la colección sea representativa de su dueño debe constar de una sucesión de objetos que son una sucesión-imaginerías que observan la aspiración límite de una serie total, un proyecto consumado, espejismo que torna a la apreciación en planeación y pronóstico de las posibilidades de un objeto para continuar con la cadena e inquietar (excitar) al imaginario “productor” de más y mejores objetos evocadores.La organización de las cosas en una colección tiende a ordenar y equilibrar este caos gozoso haciendo que las historias y colores puedan remitirse mutuamente siempre bajo criterios personales y bien fundamentados, para así hacer de cada uno de ellos una abstracción sintágmica suficiente para su posterior recuperación en su vivencia individual que funge como motor de la posesión, una empresa apasionada que en este caso, y en el nombre de la matriz J-Pop, convierte a la insípida prosa cotidiana (utilitaria) en poesía triunfal dotada de una discursividad dislocada pero iluminadora (Baudrillard, 1999:99).
El objeto pasión es entonces la reminiscencia del afán infantil de posesión ante su urgencia por entender el mundo vía el control de sus fenómenos objetivados en un trozo simbólico manipulable (Rheims, 1962:28), fase que termina con la llegada de la crisis de la pubertad y que puede regresar inmediatamente después y se presenta también en los hombres de más de cuarenta años (Baudrillard, 1999:99) como una suerte de compensación de las evoluciones de la sexualidad, aunque sin apuntar a una conducta pulsional de índole fetichista, pese a que en su denominación se dirige a la satisfacción de una pasión por el objeto amado entendido como la creación más bella de la divinidad en torno a la cual se despliega una veneración que adquiere tintes de clandestinidad, de culto secreto fundamental, que tiene todas las características de una relación pecaminosa.
El goce de esta posesión implica también la comprensión de un objeto como un ser único e irrepetible por sus particularidades que aún así se constriñen a su pertenencia a la serie (que es también concepto integrador antes de pasar a denominarse “colección”) y, por consiguiente, quedando sujeto sustitución temporal o incluso permanente, dejando al descubierto el binomio quintaesencia cualitativa-manipulación cuantitativa.
La manifestación de esta dinámica aplica para la manipulación de objetos que son historias entrelazadas por una dimensión tangible, como un modelo teórico que haga por explicar al afán coleccionista como el destino final de las actividades que el otaku realiza personalmente y en relación con su grupo: asistencia a convenciones, intercambio de archivos, consumo vía web, discusiones cara a cara y por chat, performatividad, juego de rol, etc.
La batería de intereses individuales rompe con las posibilidades de hacer interactuar al grupo con los diversos estamentos de la sociedad en términos del uso de un lenguaje inteligible para ambas partes; no hay un sustrato ideológico cohesionador ni actividades encaminadas a traducir el universo del manga/anime al contexto local en conjunto con sus problemáticas, y este proceso apolítico de agrupación se hace visible sin embargo en la vida de la ciudad, aunque como una casualidad casi premeditada por la concordancia del “movimiento otaku” convocado por el pastiche ideal que pone al espacio abierto y a los recintos públicos como escenarios requeridos por la idea de la actividad del fanático destinado a identificarse con sus pares. Después de todo, la tipología otaku surgió del análisis de su conducta en las convenciones tokiotas (Schodt, 1996:14).La posterior reproducción de este “ambiente otaku” a un nivel de control por el fanático se expresa en la colocación de los objetos en un espacio tan típico como su habitación, que queda organizada a través de un eje que es el guión que garantiza la cronología regular de las conductas (Baudrillard, 1999:13), en la perpetuación del mundo manga/anime, de sus imaginarios como vidas altrnativas y, en última instancia, de Japón, imagen proveída por el pastiche con que el otaku, que suele presumir conocer a la cultura y al individuo japoneses mucho mejor que la mayoría de los extranjeros que visitan aquel país, construye las formas de sus objetos de pasión, momento en que superan su condición de “cosas” para alimentar la gramática de sus aspiraciones y ensoñaciones cotidianas, y lo que queda del “arquetipo otaku” inmortalizado por los medios es la estabilidad psíquica que pareciera sólo poder alcanzarse creando una dimensión alternativa donde el fanático es uno solo con los objetos de su afecto.
Esto presenta un contrapunto significativo al diagnóstico crítico de la producción industrial que afirma que el sentido social de las cosas y significados se desplaza desde la historia, para despojarse de ella, a la pantalla, a un espacio en donde todas las formas tienden a resignificar a las viejas utopías en un proceso de descontextualización que las convierte en mercancías (Vásquez Rocca, 2007:5).
Los índices de moral e ideología son sustituidos por relaciones mercantiles que operan como vehículos de imágenes al servicio, como en este caso, de referentes que se ubican en función de la construcción del gusto del usuario. Tal es la clave de la composición del pastiche, que asegura a la cosa externa, mercantilizada y desligada de un modelo para transformarse en serie (Baudrillard, 1999:14), un significado basado en sus valores e imaginerías, en la abducción simbólica de una mente sobre un estímulo como es cualquier derivado del manga/anime.
Dicha apropiación se genera en contraposición a otro fenómeno externo: la obsolescencia objetual (Vásquez Rocca, 2007:5) que, afirmada como una dinámica de mercado, asegura la rotación acelerada en la producción de bienes simbólicos con motivo de la inviabilidad de la erección de cualquiera de ellos en “ídolo personalizado y canónico” para una gran masa, además de que la generación industrializada de productos vuelve imposible que una sola colección de figuras icónicas, del manga/anime por ejemplo, permanezca en la cúspide de su popularidad por una larga temporada: este es el circuito de los objetos que se vuelven obsoletos fuera del campo de acción y consumo de sus seguidores, quienes, como es natural, desechan una cantidad importante de estos productos pero realizan una gran inversión emocional en otros tantos, y mientras más profunda sea la brecha entre el pastiche y la realidad (la tangible, la del mercado social), puede encontrarse una mayor capacidad de resignificación y adaptación del objeto al mundo personal, junto con una resistencia más fuerte a los vaivenes de la novedad de la industria.
La saturación de colores y figuras de la habitación otaku, propuesta en esta ocasión como modelo reproductor del pastiche ideal integrador que resume las nociones estéticas consideradas, es la vuelta de eso que Baudrillard (1999:15) llama la “afectación” en la decoración que en este caso particular no se preocupa por un ordenamiento objetivo que responda a la línea lógica de la imaginación que dicta la presencia de objetos cuya primera función deberá ser la de personificar las relaciones del otaku, no con otros otakus, sino con su universo interior, poblando un espacio devenido santuario en nombre de cuya idea general disponen de un alma, de un poder evocativo que desplaza su función instrumental, en la dimensión de lo real (de utilización), para anteponer su valor (de posesión) en la dimensión moral construida en torno a una complicidad del usuario con sus objetos manga/anime, un denso valor afectivo que es la “presencia” (Baudrillard, 1999:14) por la que el Todo es efectivo y que, al significar al argumento central objetual del otaku, se vuelve la reproducción diferida del pastiche ideal de sensaciones e imágenes.
Adolfo Vásquez Rocca (2006:1) afirma que la pulsión coleccionista, inherente al fanático, es el comportamiento humano hacia un objeto en la medida en que este objeto se comporta humanamente hacia él, siendo significativo por ser rico en historia y asociaciones imaginarias y reales. Cabría acotar que, si se le relaciona en el caso presente con la multiplicidad de ideas argumentales y periféricas propiciadas por el consumo de manga/anime, tenemos entonces una notable colección detonadora de imaginerías y visiones que son expandidas por la fuerza de la serie como perpetuadota del a sensación primera.Cerrando más la definición del espacio tenemos que este, con base en lo anteriormente dicho, es una comunidad de memoria e imagen integrando el ambiente (Vásquez Rocca, 2006:1) de la materia conservada de los tesoros del pasado-presente.
La denuncia anticonsumista de una nostalgia dirigida por el uso de la figura comercial del revival se apoya en la realidad hueca de la conducta nostálgica que le concede primacía al mensaje antes que a la identidad, considerando que el recuerdo de una época pasada debería resultar atractivo e inspirador para una importante mayoría, pero en lo que respecta al usuario de manga/anime puede ubicarse a la nostalgia imbuida en sus rutinas de consumo dentro de una batería de ritos laicos a nivel doméstico que son verificados en la visión de un anime o una película (japonesa, o en su defecto china o coreana, desde luego), la clasificación de revistas o afiches o la simple observación y fragmentación de los colores y técnicas que componen al estilo: en definitiva, cualquier actividad que consiga la abducción inmediata de regreso a ese Japón particular consignado en la mente alerta y estética del otaku. Sirva a esta descripción de ambiente el siguiente par de ejemplos:
a) La habitación de uno de los fanáticos entrevistados con motivo de la investigación en curso acerca de La construcción sociocultural del fanático de manga y anime en Mexicali ofrece al visitante la colección de su propietario expuesta a modo de afiches: dibujos recortados a colores y en blanco y negro de paisajes de una indeterminada campiña japonesa, páginas impresas de Internet con carteles publicitarios de las películas animadas de Hayao Miyazaki y de acción real dirigidas por Takashi Miike y Takeshi Kitano, dibujos a lápiz de la Princesa Masako y de los novelistas Haruki Murakami y Banana Yoshimoto; y de objetos de utilización: dos o tres centenares de CD’s y DVD’s que lo mismo guardan películas que manga escaneado en formato PDF y música J-Pop y J-Rock (incluyendo bandas sonoras de anime) en MP3 o DivX organizada en archivos misceláneos o con el nombre del disco que en ocasiones no se puede leer por estar convertido en signos ilegibles porque la computadora no tiene instalado soporte lingüístico para japonés, algunas revistas de la compañía traductora y editora japoamericana Shonen Jump adquiridas en las rebajas de El Centro y Tijuana, figuritas de Doraemon y Hello Kitty! y algunas hechas con plastilina y conservadas sobre un cuadro de acrílico, una mochila con un botón de Hellsing y más allá un montoncito con tres o cuatro ejemplares de diarios chinos con la etiqueta de un P.O. Box de Calexico. Y cuando se le pregunta por el significado de su cuarto, nuestro otaku contesta, después de pensarlo mucho, que sólo ahí se siente tranquilo, cuando se encierra con llave. Una declaración que merece una lectura pormenorizada, digna de otro artículo.
b) Cerca de la media noche de la Nochebuena de 2007 el sitio http://2chart.fc2web.com/2chart/tanoshikurisumsu.html empezó a cargar poco más de cien fotografías enviadas por sus abonados donde se componía un escenario común: un monitor de PC o una laptop mostrando un fotograma de anime o una imagen de formato JPG de una chica protagonista de series como Kare Kano, Fruits basket, Ranma ½, Escaflowne, Is, entre otros; frente a la imagen, un plato con pavo y puré de papa junto a una copa de cristal, todo en una charola adornada con una servilleta blanca de tela al lado de la cual, en algunos casos, aparece una botella de champaña por descorchar o también un pastelito de tamaño individual (o justo para dos) o un plato con empanadas y una taza de chocolate o café ante los que las bellas chicas siempre tienen una sonrisa radiante y satisfecha, es una buena y dichosa cena de Navidad para cada otaku en la intimidad de la Red. Si hemos de creer por lo menos a una muestra significativa de este volumen de experiencias, encontramos que el desarrollo de las rutinas simbólicas conlleva la realización, en un plano controlado y asequible para su usuario, de las necesidades y ensoñaciones que, por el momento y quizá tan sólo porque así han llegado a programarlo, se hallan fuera de la dimensión real en la que transcurren sus vidas cotidianas.
3.-ConclusiónEl consumo de manga/anime se ha dirigido a la satisfacción de una necesidad de entretenimiento, y esta es una definición que no por básica carece de ramificaciones y campos profundos para el estudio de los ajustes y representaciones de sus usuarios para desempeñar su vida normal, y esta conducta orientada hacia el uso de los productos manga/anime incide en la construcción sociocultural de un seguidor de este universo estético que es también conceptual y se vuelve vital, que puede tener cualquier edad y utiliza a los argumentos y personajes dentro de las categorías y fenómenos antes estudiados para explorar su creatividad pero sobre todo para conocer más sobre su ambiente y “respirar” mejor viviendo rodeado de un entorno demandante donde la individualidad se anula y las demandas por una uniformidad que es además competitiva y represiva en tanto reproductora de un poder social superior. El surgimiento pleno del campo otaku como horizonte estudiable está por surgir como base para la comprensión de una sensibilidad que crece y muestra sus alcances sobre una parcela importante de jóvenes y adultos en el Occidente que ha venido a revalorar el concepto de otaku partiendo de sus propios códigos y peculiaridades culturales.
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Ver:
Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el sistema de los objetos
Jean Baudrillard ©
Baudrillard
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http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRbacon.htm
Artículo “Baudrillard; cultura, narcisismo y régimen de mortandad en el sistema de los objetos” , en Revista Almiar, MARGEN CERO (MADRID; ESPAÑA) / Nº 31 / diciembre 2006 – enero 2007. http://www.margencero.com/articulos/articulos3/baudrillard.htm
Artículo “El vértigo de la sobremodernidad; “no lugares”, espacios públicos y figuras del anonimato“, en DU&P REVISTA DE DISEÑO URBANO Y PAISAJE, UNIVERSIDAD CENTRAL DE CHILE, FACULTAD DE ARQUITECTURA, URBANISMO Y PAISAJE , FAUP, ISSN 0717- 9758, Volumen IV, Nº10, 2007. http://www.ucentral.cl/Sitio%20web%202003/Revista%20Farq/10_vertigo_delasobremodernidad.htm http://www.ucentral.cl/Sitio%20web%202003/Revista%20Farq/pdf/10_vertigo_delasobremodernidad.pdf
Artículo “Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.”, En Cuaderno de Materiales, Revista de Filosofía, UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, Nº 22, 2007. http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_baudrillard_vasquez.html
Artículo “Andy Warhol; ‘Mi Filosofía de A a la B y de B a la A‘.”, En Escáner Cultural, Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias , Nº 95 – Santiago, Julio 2007. http://revista.escaner.cl/node/229
Artículo “Baudrillard; de la metástasis de la imagen a la incautación de lo real“, En EIKASIA. Revista de Filosofía, OVIEDO, ESPAÑA. ISSN 1885-5679, año II, Nº 11 (julio 2007) pp. 53-59. http://www.revistadefilosofia.com/11-02.pdf
Artículo “La Escuela de Londres o ‘Pintura del desastre’; Francis Bacon, Lucien Freud y Frank Auerbach“, en Psikeba – Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, BUENOS AIRES, 2007, ISSN 1850-339X. http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRescuelalondres.htm
Artículo “Rostros y lugares del anonimato en la sobremodernidad“, en Revista Almiar, MARGEN CERO, MADRID, Nº 33 abril – junio 2007 Margen Cero © , Fundadora de la ASOCIACIÓN DE REVISTAS DIGITALES DE ESPAÑA (A.R.D.E.) http://www.margencero.com/articulos/articulos_taber/anonimato.html
“La Fotografía y las formas del olvido; Del furor de la imagen al frenesí de lo real“. Re-Editado en Revista Poesía + Letras, España. “La Fotografía y las formas del olvido; Del furor de la imagen al frenesí de lo real” http://sapiens.ya.com/poesiaya/articulos/articulovasquezrocca08.htm
Adolfo Vásquez Rocca -Adolfo Vásquez Rocca Dr. en Filosofía y Estética
HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD Y LA CRÍTICA A FOUCAULT Por Adolfo Vásquez Rocca
Jürgen Habermas por Adolfo Vásquez Rocca
Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid
adolfovrocca@gmail.com
En REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES, 2007 Facultad de Derecho, Universidad de Valparaíso.
Resumen
En este trabajo se revisará la crítica desarrollada por Habermas a Foucault, expuesta en los capítulos IX y X de Para luego cotejarlas con las ideas del propio Foucault. Este trabajo, permitirá retomar y examinar cuestiones relativas a la relación entre racionalidad y poder, intentando clarificar ¿qué entra en juego en esta relación?
Palabras Claves:
Discurso – Modernidad – Poder – Racionalidad – Hermenéutica – Biopolítica
1.
El debate que atañe a la cuestión de los fundamentos de la racionalidad y la moral –particularmente cuando lo racional confronta sus antiguos ideales con las formas más recientes de sus poderes– encuentra en Jürgen Habermas uno de sus polemistas más representativos.
Habermas es el filósofo contemporáneo que ha formulado estas cuestiones con mayor rigor y método. Para ello ha elaborado una obra ya considerable, donde se cuenta, una crítica sistemática de las posiciones de Foucault (y de sus supuestos genealógico-nietzscheanos).
Las obras de Habermas y de Michel Foucault dan cuenta de una tensión esencial de la modernidad, la tensión entre el consenso y el conflicto. Habermas es el filósofo de la Moralität (moralidad) basada en el consenso; Foucault es el filósofo de la wirkliche Historie (historia verdadera, la historia real y efectiva) narrada en términos de conflicto y poder.
En este trabajo revisaremos la crítica desarrollada por Habermas a Foucault, expuesta en los capítulos IX y X de El discurso filosófico de la modernidad 1. Para luego cotejarlas con las ideas del propio Foucault. Este trabajo, permitirá retomar y examinar cuestiones relativas a la relación entre racionalidad y poder, intentando clarificar ¿qué entra en juego en esta relación?
En la referida obra, Habermas critica a Foucault al término de una línea de personalidades entre los que se cuenta Hegel, Nietzsche, Horkheimer, Adorno, Heidegger, Derrida y Bataille. Y esto no deja de tener significación si se tiene en cuenta que el proyecto habermasiano se presenta explícitamente como una genealogía de la filosofía moderna y por lo tanto, en lo relativo a Foucault, como la genealogía de una genealogía.
Habermas sostiene que la teoría inevitablemente está traspasada y en algún sentido, dirigida por los intereses, creencias y deseos del investigador, incluso en las así llamadas ciencias ‘duras’. A partir de allí en El Discurso Filosófico de la Modernidad2, desarrolla una crítica del pensamiento heideggeriano y en un contexto más amplio, expone la relación entre el pensamiento filosófico de la modernidad y el lugar que corresponde a autores como Heidegger y Foucault al hacer suyo el ‘mesianismo dionisiaco de Nietzsche’.
La objeción de Habermas a Foucault apunta a una supuesta “ambigüedad sistemática” o –si se quiere– “enlace paradójico” entre el enfoque empírico y hasta positivista de Foucault, por un lado, y la pretensión crítica y metateórica, por otro lado. Esta “ambigüedad sistemática” parece desplegarse en toda la obra de Foucault, pero tiene su fuente en el concepto mismo de poder que guía más especialmente las indagaciones de Foucault en sus últimos años. En esta “ambigüedad sistemática” se deja entrever –más que un simple gusto literario por el doble juego– la asignación de un desconcertante doble papel al concepto de poder, una función de estructura y otra como instancia de regulación. Habermas señalará los rastros de esta ambigüedad, sin llegar a pretender –aun cuando tal vez tenga la tentación de pensarlo– que la ambigüedad en sí es algo que debe suprimirse; para luego además intentar comprender la sistemática de esta ambigüedad en las vertientes en que se esta se da.
Jürgen Habermas por Adolfo Vásquez Rocca
2.
Examinemos primero la vertiente empírica. En el caso de Foucault se puede discutir hasta qué punto está bien fundado ese término. Habermas se atiene a este punto aunque también habla de una historiografía descriptiva, lo cual parece más acertado para calificar indagaciones que se niegan a adaptarse a los marcos disciplinarios de la filosofía y de la historia y que se deslizan dentro de sus “intersticios”, como dice Foucault al final de La arqueología del saber.3 Muchos se asombraron en su momento de que un filósofo consultara los archivos de las prisiones, estudiara los registros de los asilos, examinará manuales de gramática de los siglos XVII y XVIII, breviarios, manuales de teología moral, etc., en lugar de volver a leer las Meditaciones metafísicas o la Crítica de la razón pura. ¿Habrá que recordar, sobre este particular, que Foucault se sitúa en la tradición francesa de una filosofía crítica, al modo de su maestro Canguilhem, que sustituye por la paciente investigación documental (sobre todo en el campo de la historia) las certezas demasiado rápidamente adquiridas de la metafísica tradicional?
Arte y Filosofía – Discurso filosófico de la modernidad por Adolfo Vásquez Rocca
Aquí Habermas más allá del indiscutible interés literario y documental de obras como Historia de la locura4 y Vigilar y castigar, sospecha de la “inocencia” del concepto de poder, que aunque descriptivo y funcional a un tipo de “análisis empírico” de las técnicas de poder, con todo, da pie a una particular pretensión de objetividad. De modo que, pese a las consideraciones metodológicas de su “arqueología”, en lugar del alcance modesto -propio de una indagación de este tipo, Foucault parece procurarse -en último termino- una fundamentación (dentro del dominio de las ciencias humanas) que aspira a una objetividad equivalente a la que se presenta en las ciencias exactas.
La propuesta foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de la constitución de las ciencias humanas y develar su racionalidad instrumental. Es decir, la aparición de la ciencia como propuesta de ilustración y como práctica de esclavitud. Es en este sentido que la Foucault hace frente a la hermenéutica en cualquiera de sus formas. Lo que en la arqueología parece importar delimitar es el margen, el borde, lo excluido del discurso, lo que el historiador no ha utilizado. Al valorar un texto, reviste tanto o más importancia lo que se excluye que lo que se dice.
Foucault piensa que tanto las ciencias de la naturaleza, como las ciencias del espíritu tienen un mismo origen (las tecnologías del poder) pero una doble diversificación. Las ciencias de la naturaleza ofrecen objetividad y verdad mientras que las ciencias humanas pretenden, en último término, el dominio sobre el sujeto. En último término la intención de Foucault es la construcción de una historia genealógica de la humanidad exenta de sesgos axiológicos y concesiones al poder bajo la forma de compromisos valóricos, que supere las aporías de las ciencias humanas interpretadas como producto de la filosofía del sujeto.
Habermas Teoría de la acción comunicativa por Adolfo Vásquez Rocca
Foucault pretende así situarse en una posición y actitud puramente descriptiva. Quiere poner entre paréntesis toda pretensión de validez y a partir de ahí describir lo que se ve, lo que Weber llamó “neutralidad valorativa”. Pero para Habermas esta pretensión foucaultiana –la de una distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu– es sólo un fallido intento. Foucault parece no haber notado –a juicio de Habermas– la necesidad de fundamentar ésta distinción.
3.
La propuesta de Habermas, por su parte, será la de una pragmática trascendental que comporte una teoría del conocimiento –al modo de la que el mismo desarrolla en Conocimiento e interés 5– en un esfuerzo teórico para dirimir si las ciencias humanas son o no contra-ilustradas.
Habermas expone el concepto de mundo como ‘totalidad de conformidad’ o ‘plexo de significatividad’, donde se comprende cómo se llega al pensar representacional y objetivante mediante un proceso ‘desmundanización de una región del ente’ que arranca a la naturaleza del mundo de la vida. De aquí surgen los objetos de la ciencia (objetos y sucesos), un mundo objetivo para que el sujeto pueda referirse a él en términos de una filosofía trascendental.
Es sobre estas bases que Habermas articula tres críticas contra las “grandes indagaciones” de Foucault: el presentismo o -actualización inducida- (que Habermas llama Präsentismus), el relativismo y el “criptonormativismo”6:
Examinemos en primer lugar el “presentismo”. Habermas llama así a un comportamiento metodológico que Foucault pretende eliminar pero que en modo alguno logra evitar: proyectar retrospectivamente nuestra visión de las cosas a actitudes y a acontecimientos que no se explican ni en función de valores eternos ni en función de nuestros sentimientos actuales. Mientras el hermeneuta presupone un origen oculto y mantiene en reserva una instancia de juicio, “el arqueólogo” sería aquel que toma en consideración únicamente la sustitución de una técnica de poder por otra técnica de poder y sólo considera la lógica interna de cada una de esas técnicas. Por ejemplo, Luis XIV –en ocasión del Gran Encierro de 1656– no crea el hospital general por razones humanitarias en el sentido en el que lo haríamos hoy, sino que lo hace por razones específicas, a saber, para deshacerse de todos los elementos marginales de la sociedad (locos, mendigos, delincuentes y prostitutas) cuestión que el historiador en su tarea precisamente debe reconstituir. Otro ejemplo dado por Paul Veyne y retomado por Habermas es el de la prohibición de los combates de gladiadores en la Roma tardía; dicha prohibición no se debe a la influencia humanitaria del cristianismo sino al reemplazo de un arquetipo de poder por otro: el emperador se ha convertido en un padre que debe proteger a sus hijos7.
Según Habermas, Foucault no logra alcanzar esta objetivación de las formaciones de poder que como “historicista radical” pretende y esto porque no puede eximirse de comparar los diferentes complejos de poder que estudia ni puede evitar disponer para ello de un punto de partida hermenéutico. Habermas da un ejemplo en apoyo de este argumento: la división cronológica de Edad Media, Renacimiento y época clásica. Esa división no puede dejar de ser referida a ese poder disciplinario, a esa división no puede dejar de ser referida a ese poder disciplinario, a esa “biopolítica” que Foucault identifica como “el destino de nuestro presente”. De manera que esa mirada que atribuye los cambios históricos decisivos a una economía de la disciplina ejercida sobre los cuerpos, esa presunta objetividad que desnuda la discursividad de las prácticas, bajo la pretendida interioridad de las significaciones, esa mirada tiene también una fecha y es tan parcial (en virtud de su mismo historicismo) como las modificaciones de complejos de poder que ella pretende reconstituir. Así se puede explicar que la Historia de la locura y también Vigilar y Castigar -para atenerse sólo a dos de estos ejemplos- haya desempeñado el doble papel de estudios documentales y de manifiestos de antipsiquiatría y del movimiento de reivindicaciones carcelarias. Para Habermas, la razón de ello es clara: Foucault queda atrapado en el juego de la denegación; cede al “presentismo” que pretende conjurar porque su objetivismo cientificista (que lleva el lastre de “anticiencia”) se transforma en un “incurable subjetivismo”. Al recusar toda hermenéutica de la significación Foucault, a juicio de Habermas, encuentra dividido como historicista radical entre el objetivismo y el subjetivismo.
En la imputación de relativismo Habermas intenta siempre desenmascarar el mismo doble juego de la historiografía genealógica, volviendo a constatar la conversión del objetivismo en subjetivismo. El planteamiento de Foucault tiene el defecto de no partir de las prácticas escritas, sino, como se le observa, del comportamiento del mismo historiógrafo atrapado en su propio intento de zafarse8.
4.
Foucault, a su vez, pudo haber visto, en un principio de la genealogía nietzscheana, una salida a esta aporía esquizoide, a saber, la utilidad y relevancia que por principio tiene la investigación sobre el pasado para comprender el presente y su devenir. Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII, principios del XIX, no se encuentra clausurada, sino que aún hoy somos parte de aquella periodización y de las querellas que le son propias. Foucault, fiel a este programa, inmediatamente después de haber asentado la noción del biopoder abre una indagación del presente sobre, por ejemplo, las formas de gestión de la salud y las políticas sanitarias en Estados Unidos y Europa.
Tal vez Habermas no haya intuido esto y de allí que le parezca sorpresivo y extraño el giro último del posicionamiento foucaultiano:
“Mientras Foucault hasta el momento solamente había percibido esta voluntad de poder en las formaciones modernas del saber para denunciarla, ahora la muestra bajo una luz radicalmente distinta: a saber, como un impulso crítico que resulta preciso preservar y que requiere renovación “
De este suelo surge el criptonormativismo que Habermas le imputa a Foucault. En efecto, Habermas constata que el proyecto de Foucault se desliza hacia posiciones –en principio superadas tras el abandono de los postulados formalistas de sus primeras obras- como la de su peculiar descriptivismo. Una suerte de narrativa neutral guiada por un observador “en marcha” y abstinente de presupuestos teóricos o normativos por las razones ya apuntadas. En ocasiones parece como si la sola consciencia de los efectos de poder de la autoría pudiera conjurar los “efectos de poder” del propio discurso foucaultiano, sus deudas, sus raíces, dispensando de la interrogación sobre sus condiciones de posibilidad y emergencia.
Foucault aparece así dando un salto lógico arbitrario al formular, implícita o explícitamente, toda una serie de juicios de valor negativos (sobre la prisión, las disciplinas, las ciencia sociales, etc.) de patente gratuidad en ausencia de fundamento teórico o normativo alguno.
Un positivismo con tales pretensiones, pese a sus protestas de no ser sino un “empirismo modesto”, ha sido valorado de forma muy diversa por quienes, de un modo u otro, se interesaron desde la ciencia social por la obra de Foucault. En efecto, el problema de la pura descripción anormativa y ateórica foucaultiana, parece radicar insoslayablemente en su misma imposibilidad: la elección de las categorías, puramente descriptivas, es ya en sí misma una evidente interpretación; de ahí el criptonormativismo imputado por Habermas, los múltiples juicios de valor que sin cesar Foucault vierte en su obra.
Jürgen Habermas por Adolfo Vásquez Rocca
5.
La propuesta de Foucault circula por una vía diferente a la postulada por Habermas en lo que respecta a la confluencia de trabajo e interacción comunicativa, para situarse en un distinto campo de análisis y tal vez en esto radica su aportación: la conformación de los sujetos en los dispositivos de poder/saber, en las técnicas de dominación y en una detallada consideración del individuo moderno como producto de una multiplicidad de técnicas individualizantes, divisorias, de sujeción-subjetivación, cuestiones tradicionalmente ignoradas por la macroteórica perspectiva de la ciencia social crítica.
Si bien una analítica semejante, ajena a lo simbólico y a lo ideológico, presenta, frente al análisis de la acción comunicativa9 de Habermas, una minusvaloración de elementos decisivos para el análisis de la relación de poder moderna -de unos hombres sobre otros a través del control de la información- aporta, sin embargo, un elemento asimismo valioso: el centramiento corporal de las disciplinas. Este dar todo su relieve a la centralidad del cuerpo en las relaciones de poder de la sociedad moderna, con su claro acento biopolítico10, puede constituir un enriquecimiento de perspectiva para las teorías de la comunicación de Habermas que, seguramente en razón de sus lealtades a las teorías del “speech-act” de Austin y Searle, muestran un carácter en exceso idealista y descorporizado, desatendiendo “el progresivo efecto de la interrogación y administración de los cuerpos y la consiguiente erosión de las anteriores asunciones del cuerpo como fuerza natural y externa a las influencias del poder”.11
Dr. Adolfo Vásquez Rocca | Filosofía UCM
Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.
HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD
HABERMAS TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA; INTRODUCCIÓN Ed. Cátedra | Dr. Adolfo Vásquez Rocca
1HABERMAS, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1991.
2HABERMAS, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1991.
3FOUCAULT, Michel, La arqueología del saber, Siglo XXI Editores, México, 2002
4FOUCAULT, Michel, Historia de la locura en la época clásica, Ed. Paidós, Barcelona, 1987.
5HABERMAS, Jürgen, Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 1982
6HABERMAS, Júrgen, El discurso filosófico de la modernidad, Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1991.
7VEYNE, Paul, “Foucault revolutionne l’historie”, Coment on écrit l’histoire, París, Ed. du Seuil, colección “Points”, 1979, pp. 210 – 212.
8JANICAUD, Dominique, Racionalidad, fuerza y poder; Foucault y las críticas de Habermas, Editorial Gedisa, Barcelona, 1999, p. 284
9HABERMAS Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, tomo 1, Taurus, Argentina, 1989.
10A principio de los años ’70, Foucault hablaba indistintamente de biopoder y biopolítica. Pero finalmente tuvo que distinguirlos: biopoder es efectivamente el poder sobre la vida, pero biopolítica es más bien la respuesta resistente de la vida ante este nuevo poder.
11KEANE, John , Public life and late capitalism, Cambridge Ed. , 1984, p. 176
Ver:
MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK Dr. Adolfo Vásquez Rocca.
PENSAMIENTO POLÍTICO DE MARTIN HEIDEGGER
HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD
Heidegger “el último cerebro de la era agraria”; Una aproximación desde Sloterdijk
Los Anormales; genealogía de lo monstruoso
EL PARQUE HUMANO; Sloterdijk
EL HIPERTEXTO Y LAS NUEVAS RETORICAS DE LA POSTMODERNIDAD
Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.
| E-mail: adolfovrocca@gmail.com
EL SECRETO DE LAS HADAS; PINOCHET Y EL “MILAGRO CHILENO” en Zoología Política
Ciencia y Filosofía Política
EL SECRETO DE LAS HADAS; PINOCHET Y EL “MILAGRO CHILENO”
En el caso de Pinochet, le acreditaron el milagro de Chile, un exitoso experimento de mercados libres, privatización, desregulación y la expansión económica cuyas semillas de liberalismo se dispersaron desde Valparaíso a Virginia. Pero la calabaza de Cenicienta realmente no se transformó en un elegante carruaje. El milagro de Chile, era también un cuento de hadas. La creencia de que el general Pinochet había iniciado un generador de energía económica no era más que una de esos discursos que se basan enteramente en su propia repetición.
Chile podía jactarse de un cierto éxito económico. Pero ése era el trabajo del Salvador Allende, quién salvó a su nación, milagrosamente, una década después de su muerte.
En 1973, en el año en que el general Pinochet tomó brutalmente el gobierno, el índice de desempleo de Chile era 4.3%. En 1983, después de diez años de modernización y libre-mercado, el desempleo alcanzó el 22%. Los salarios verdaderos declinaron por el 40% bajo el mandato militar.
En 1970, el 20% de la población de Chile vivían en la pobreza. Antes de 1990, el año en que el “presidente” Pinochet dejo la oficina, el número de indigentes se había duplicado hasta el 40%. Todo un milagro.
Pinochet, él solo, no destruyó la economía de Chile. Eso fue producto de nueve años de duro trabajo de las mentes académicas más brillantes del mundo, una manada de aprendices de Milton Friedman, los Chicago Boys. Bajo el encanto de sus teorías, el general suprimió el salario mínimo, proscribió el derecho de negociación de los sindicatos, privatizó el sistema de pensión, suprimió todos los impuestos sobre riqueza e ingresos de los negocios, recortó el empleo público, privatizó 212 industrias del Estado y 66 bancos, y logró un exceso fiscal.
Liberado del peso muerto de la burocracia, impuestos y sindicatos, el país dio un salto gigante hacia … la bancarrota y la depresión. Después de nueve años de economía al estilo Chicago, la industria de Chile hizo agua y murió.
En 1982 y 1983, el PIB cayó 19%. El experimento de libre-mercado había terminado, y los tubos de ensayo se habían roto. La sangre y el vidrio habían ensuciado el piso del laboratorio. Todavía, con una notable audacia, los científicos locos de Chicago declararon que el experimento había sido un éxito.
En EEUU, el Departamento de Estado del presidente Ronald Reagan publicó un informe que concluía, “Chile es un ejemplo para un manual en manejos administrativos sanos”. Milton Friedman acuñó la frase, “el milagro de Chile”. El compañero de Friedman, el economista Art Laffer, afirmó que el Chile de Pinochet era “un ejemplo de vitrina de lo qué la economía de mercado puede lograr”.
Ciertamente que sí lo era. Más exactamente, Chile era un ejemplo de una desregulación enloquecida. Los Chicago Boys convencieron a la junta militar de que si quitaba las restricciones a los bancos de la nación podrías atraer capital extranjero para financiar una expansión industrial. Pinochet vendió los bancos del Estado –con un descuento del 40% del valor contable– y éstos cayeron rápidamente en las manos de dos imperios controlados por los especuladores Javier Vial y Manuel Cruzat. Usando sus nuevas adquisiciones, Vial y Cruzat redirigieron fondos de sus bancos para comprar fábricas –para después apalancarlas con préstamos de inversionistas extranjeros sedientos de conseguir un pedazo de las dádivas del Estado–. Las reservas de los banco se llenaron con pagarés falsos de empresas inter-conectadas. Y Pinochet dejó que siguieran los buenos tiempos para los especuladores. Le persuadieron que los gobiernos no deberían obstaculizar la lógica del mercado.
Para 1982, el juego de la pirámide financiera se había terminado. Los grupos de Vial y Cruzat no pagaron. La industria se paralizó, las pensiones privadas se quedaron sin valor, la moneda desfalleció. Las protestas y las huelgas de una población demasiado hambrienta y desesperada como para temerle a las balas forzaron a Pinochet a invertir curso. Quitó a sus queridos experimentales de Chicago. Renuente, el general restauró el salario mínimo y el derecho de negociación de los sindicatos.
Pinochet, quien había diezmado previamente las filas del gobierno, autorizó un programa para crear 500.000 empleos. Es decir Chile fue sacado de la depresión con los viejos remedios Keynesianos, Franklin Roosevelt al 100%, Reagan/Thatcher al 0%. Las tácticas del “New Deal” (nuevo pacto) rescataron a Chile del pánico de 1983, pero la recuperación a largo plazo y el crecimiento de la nación es desde entonces el resultado –¡tápenle los oídos a los niños!– con una dosis grande de socialismo.
Para salvar el sistema de la pensión de la nación, Pinochet nacionalizó los bancos y la industria en una escala nunca imaginada por el comunista de Allende. El general expropió a placer, ofreciendo poco o nada de remuneración. Aunque la mayoría de estos negocios fueron re-privatizados eventualmente. El estado conservó la propiedad de una industria: el cobre.
Por casi un siglo, el cobre y Chile han sido sinónimos. La experta en metales de la Universidad de Montana, Janet Finn, dice que “es absurdo describir a una nación como un milagro de la empresa libre cuando el motor de la economía permanece en manos del gobierno”. El cobre ha proporcionado del 30% al 70% de las ganancias de exportación de la nación. Ésta es la moneda fuerte que ha construido al Chile de hoy; los ingresos de las minas de Anaconda y de Kennecott expropiadas en 1973 – regalo póstumo de Allende a su nación.
El negocio agrícola es la segunda locomotora del desarrollo económico de Chile. Esto también es una herencia de los años de Allende. Según el profesor Adolfo Vásquez Rocca1 de la Universidad Complutense de Madrid, la reforma de la propiedad de la tierra de Allende, la desintegración de los estados feudales –que Pinochet no pudo revertir completamente–, creó una nueva clase de empresarios agrícolas productivos que, junto con los operadores corporativos y cooperativos, lograron un flujo de ganancias por la exportación comparables con las del cobre. “Para tener un milagro económico”2, dice el Dr. Vásquez Rocca, “quizá se necesita primero un gobierno socialista a quien confiar una reforma agraria”.
Así que ahí lo tenemos: Keynes y Marx, no Friedman, salvaron a Chile.
Pero el mito del milagro del libre-mercado persiste porque sirve una función casi-religiosa. Dentro de la fe de los reaganautas y de los thatcheritos, Chile proporciona la fábula necesaria del génesis, el Edén de donde se creo el ilustre dogma del liberalismo.
En 1998, la pandilla de los cuatro de las finanzas internacionales –el Banco Mundial (World Bank), el FMI, el Banco de Desarrollo Inter-Americano (Inter-American Development Bank) y el Banco Internacional para la Conciliación (International Bank for Settlements)– ofrecieron una línea de $41.5 mil millones del crédito a Brasil. Pero antes de que las agencias le dieran un salvavidas a la nación que se ahogaba, exigieron que Brasil se tragara la medicina económica que casi mató a Chile.
Usted conoce la lista: las privatizaciones de venta de emergencia, los mercados de trabajo flexibles (es decir, la demolición de los sindicatos) y la reducción del déficit a través de cortes salvajes en los servicios de gobierno y de seguridad social.
En Sao Paulo se le aseguró al público que estas crueles medidas beneficiarían en última instancia al brasileño medio. Lo que parecía colonialismo financiero fue vendido como la panacea probada en Chile con resultados milagrosos.
Pero ese milagro era en realidad un engaño, un fraude, un cuento de hadas en el que nadie vivió felizmente para siempre.
EL SECRETO DE LAS HADAS; PINOCHET Y EL “MILAGRO CHILENO”
Zoología Política
PINOCHET AND THE FAIRY TALE MIRACLE OF CHILE
Greg Palast
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Versión en español Piel de Leopardo y Zoología Política.
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Editor Dr. dolfo Vásquez Rocca
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
1 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo: En “Para hablar con los muertos. Poética de la memoria: Tralk, Heidegger, Teillier”, DU & P: revista de diseño urbano y paisaje, ISSN 0717- 975, Vol. 3, Nº. 9, 2006, Universidad Central / Y En Margen Cero, Madrid <http://www.margencero.com/articulos/articulos3/trakl.htm>
– “En las primeras décadas del siglo XX la sociedad rural chilena mantuvo la estructura agraria tradicional, fundada en el predomino del gran latifundio y una jerarquía social rígida, autoritaria y paternalista. En vista de esta situación las demandas por una reforma agraria fueron desde comienzos de siglo una propuesta permanente de los sectores progresistas del país, como fue en el caso de la campaña presidencial del Frente Popular en 1938. Sin embargo, una vez en el poder los gobiernos radicales decidieron privilegiar la industrialización en el mundo urbano, postergando al rural. Como consecuencia, cientos de miles de campesinos emigraron a las ciudades en busca de un mejor futuro, mientras que la economía agraria comenzó a experimentar una crisis profunda caracterizada por su incapacidad productiva, siendo necesaria la importación de alimentos en los años cincuenta. A mediados de la década de 1960 con la llegada al poder de la Democracia Cristiana, a través de la Presidencia de Eduardo Frei Montalva, el proceso de reforma agraria alcanzó un impulso vertiginoso. Bajo el lema «la tierra para el que la trabaja» el programa reformista del nuevo gobierno buscó la modernización del mundo agrario mediante la redistribución de la tierra y la sindicalización campesina.
El nuevo gobierno Socialista de Salvador Allende continuó el proceso de reforma agraria, utilizando los instrumentos legales promulgados por el anterior gobierno, con el fin de expropiar todos los latifundios y traspasarlos a la administración estatal, cooperativas agrícolas o asentamientos campesinos. Este proceso también estuvo acompañado de una gran efervescencia campesina que se expresó en la ocupación o tomas masivas de predios, desatándose en el mundo rural un clima de violencia y enfrentamiento.
Al producirse el Golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 la Unidad Popular había expropiado cerca de 4.400 predios agrícolas, que sumaron más de 6,4 millones de hectáreas. El viejo orden latifundista que había prevalecido por más de 400 años había llegado a su fin. En las dos décadas siguientes el modelo neoliberal irrumpió en el mundo rural, produciéndose el traspaso de la tierra a nuevos capitalistas, quienes modernizaron la producción agrícola y convirtieron en proletarios a los campesinos del campo”.
Autor: Vásquez Rocca, Adolfo
Título: Para hablar con los muertos. Poética de la memoria: Tralk, Heidegger, Teillier
Publicación: Universidad Central de Chile: Centro de estudios arquitectónicos, urbanísticos y del paisaje (CEAUP), 2006
Registros relacionados: DU & P: revista de diseño urbano y paisaje, ISSN 0717- 975, Vol. 3, Nº. 9, 2006
Tipo de impreso: text (article)
Números normalizados: (Revista) ISSN 0717- 975
Procedencia: OAI: DIALNET
Copia digital http://www.margencero.com/articulos/articulos3/trakl.htm
2 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, En “Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos” En EIKASIA. Revista de Filosofía, OVIEDO, ESPAÑA. ISSN 1885-5679, año II – número 9 – marzo 2007
<http://www.revistadefilosofia.com/94.pdf
“Aquí es posible identificar otra forma de mitología, la de ciertas lógicas capitalistas, según la cual a épocas de prosperidad, cuando la economía se expande y el crecimiento del producto es sostenido, le debiera seguir o suceder tiempos donde el beneficio —en razón de los excedentes— alcance a toda la población, incluso a la más desfavorecida, esto de acuerdo a la conocida estrategia de «crecimiento y chorreo» que dominó el «paraíso» neoliberal del Chile de los 80′. Pero en realidad esto nunca sucedió, en su lugar advino la acumulación —incluso— del excedente; nuevas formas de codicia y de fraude fiscal terminaron por ahogar esta promesa escatológica del libre mercado”.
Ver:
MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK
LA POLÍTICA COMO ARTE; ‘BELLEZA’ CONVULSIVA Y PROYECTO NACIONAL SOCIALISTA
Revista OBSERVACIONES FILOSOFICAS – Ética y Filosofía Política
MUNDOS POSIBLES Y FICCIONES NARRATIVAS; INTERPRETACIÓN Y SOBREINTERPRETACIÓN
MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK Por Adolfo Vásquez Rocca.
En “La Modernidad Líquida” Zygmunt Bauman busca explorar cuales son los atributos de la sociedad capitalista que han permanecido en el tiempo y cuales las características que han cambiado. El autor busca así expandir los trazos que eran levemente visibles en las etapas tempranas de acumulación pero que se vuelven centrales en la fase tardía de la modernidad. Una de esas características es la profundización del proceso creciente de individualización social, por ello se discutirá cuales son las posibles alternativas para recrear el espíritu y el accionar comunitario en una era en que las relaciones sociales se han vuelto profundamente líquidas, precarias, transitorias y volátiles.
Modernidad Líquida y Filosofía por Adolfo Vásquez Rocca
La caracterización de la modernidad como un “tiempo líquido” -la expresión, acuñada por Zygmunt Bauman- da cuenta del tránsito de una modernidad “sólida” –estable, repetitiva– a una “líquida” –flexible, voluble– en la que las estructuras sociales ya no perduran el tiempo necesario para solidificarse y no sirven de marcos de referencia para los actos humanos.
Bauman no ofrece teorías o sistemas definitivos, se limita a describir nuestras contradicciones, las tensiones no sólo sociales sino también existenciales que se generan cuando los humanos nos relacionamos.
En principio lo líquido es un concepto positivo. Lo fluido es una sustancia que no puede mantener su forma a lo largo del tiempo. Y ese es el rasgo de la modernidad entendida como la modernización obsesiva y compulsiva. La modernidad sólida es la ya desaparecida, la que mantenía la ilusión de una una solución permanente, estable y definitiva de los problemas, y con ello una cierta inmovilidad o ausencia de cambios, al menos hasta nuevo aviso.
El sentimiento dominante hoy en día es la incertidumbre, inseguridad y vulnerabilidad. Se trata de una particular “precariedad”, la de esa inestabilidad asociada a la desaparición de patrones a los que anclar las certezas.
Modernidad Líquida y Filosofía por Adolfo Vásquez Rocca
Lo “líquido” de modernidad, a su vez, se refiere a la conclusión de una etapa de “incrustación” de los individuos en estructuras “sólidas”, como el régimen de producción industrial o las instituciones democráticas, que tenían una fuerte raigambre territorial.
La incertidumbre en que vivimos se debe también a otras transformaciones entre las que se cuentan: el debilitamiento de los sistemas de seguridad que protegían al individuo, o la renuncia al pensamiento y a la planificación a largo plazo: el olvido se presenta como condición del éxito. Este nuevo marco implica la fragmentación de las vidas, exige a los individuos que sean flexibles, que estén dispuestos a cambiar de tácticas, a abandonar compromisos y lealtades. Bauman también se refiere al miedo a establecer relaciones duraderas y a la fragilidad de los lazos solidarios que parecen depender solamente de los beneficios que generan. Postula que el amor al prójimo, uno de los fundamentos de la vida civilizada y de la moral, ha distorsionado hasta tal punto que se teme a los extraños. Bauman se empeña en mostrar cómo la esfera comercial lo impregna todo, en el sentido de que las relaciones se miden en términos de costo y beneficio -”liquidez” en el sentido financiero.
Antropología y Filosofía política por Adolfo Vásquez Rocca
ESTADOS TRANSITORIOS Y VOLÁTILES DE LAS RELACIONES HUMANAS
La fragilidad de los vínculos humanos.
Bauman explora las consecuencias de la globalización sobre el amor. Se refiere al miedo a establecer relaciones duraderas y a la fragilidad de los lazos solidarios que parecen depender solamente de los beneficios que generan. Postula que el amor al prójimo, uno de los fundamentos de la vida civilizada y de la moral, ha distorsionado hasta tal punto que se teme a los extraños. Bauman se empeña en mostrar cómo la esfera comercial lo impregna todo, en el sentido de que las relaciones se miden en términos de costo y beneficio. A través de audaces y originales reflexiones, Bauman revela las injusticias y las angustias de la modernidad sin abandonarse al pesimismo, confiando en la esperanza humana para superar los problemas de la sociedad líquida.
Lo “líquido” de la modernidad, a su vez, se refiere a la conclusión de una etapa de “incrustación” de los individuos en estructuras “sólidas”, como el régimen de producción industrial o las instituciones democráticas, que tenían una fuerte raigambre territorial. Ahora, “el secreto del éxito reside (…) en evitar convertir en habitual todo asiento particular”. “La apropiación del territorio ha pasado de ser un recurso a ser un lastre, debido a sus efectos adversos sobre los dominadores: su inmovilización, al ligarlos a las inacabables y engorrosas responsabilidades que inevitablemente entraña la administración de un territorio”.
Vivimos un tiempo líquido, señala Zygmunt Bauman, en el que ya no hay valores sólidos sino volubles; en el que los modelos y estructuras sociales ya no perduran lo suficiente como para enraizarse y gobernar las costumbres de los ciudadanos y en el que, casi sin darnos cuenta, hemos ido sufriendo transformaciones y pérdidas como la renuncia al pensamiento, la separación del poder y la política en un mundo en el que el verdadero Estado es el dinero y, entre otros dramas, la renuncia a la memoria, puesto que “el olvido se presenta como condición del éxito”.
Bauman sostiene que nuestras ciudades son metrópolis del miedo, lo cual no deja de ser una paradoja, dado que los núcleos urbanos se construyeron rodeados de murallas y fosos para protegerse de los peligros que venían del exterior. Lo que Sloterdijk llamó “la ciudad amurallada” en Esferas II hoy ya no es un refugio, sino la fuente esencial de los peligros.
Adicción a la seguridad y miedo al miedo.
Nos hemos convertidos en ciudadanos “adictos a la seguridad pero siempre inseguros de ella”, lo aceptamos como si fuera lógico, o al menos inevitable, hasta tal punto que, en opinión de Zygmunt Bauman, contribuimos a “normalizar el estado de emergencia”.
Los temores son muchos y variados, reales e imaginarios… un ataque terrorista, las plagas, la violencia, el desempleo, terremotos, el hambre, enfermedades, accidentes, al otro… Gentes de muy diferentes clases sociales, sexo y edades, se sienten atrapados por sus miedos, personales, individuales e intransferibles, pero también existen otros globales que nos afectan a todos, como el miedo al miedo…
Los miedos nos golpean uno a uno en una sucesión constante aunque azarosa, ellos desafían nuestros esfuerzos (si es que en realidad hacemos esos esfuerzos) de engarzarlos y seguirles la pista hasta encontrar sus raíces comunes, que es en realidad la única manera de combatirlos cuando se vuelven irracionales. El miedo ha hecho que el humor del planeta haya cambiado de manera casi subterránea.
Adolfo Vásquez Rocca
Superfluidad y desvinculación
Bauman sigue desgranando las ideas que le han hecho popular en el mundo intelectual. Conceptos como el de “modernidad líquida”, que explican cómo vivimos en plena era del cambio y del movimiento perpetuo: “los sólidos conservan su forma y persisten en el tiempo: duran, mientras que los líquidos son informes y se transforman constantemente: fluyen. Como la desregulación, la flexibilización o la liberalización de los mercados”. O conceptos tan provocadores y desolados como el de “desechos humanos” para referirse a los parados, que hoy son considerados, a su juicio, “gente superflua, excluida, fuera de juego”. Explica Bauman que hace medio siglo los desempleados formaban parte de una suerte de reserva del trabajo activo que aguardaba en la retaguardia del mundo laboral una oportunidad. Ahora, en cambio, “se habla de excedentes, lo que significa que la gente es superflua, innecesaria, porque cuantos menos trabajadores haya, mejor funciona la economía. Esta es una consecuencia de la globalización. La otra es que eres realmente superfluo. Para la economía sería mejor si desaparecieras. Es el Estado del desperdicio, el pacto con el diablo: la decadencia física, la muerte es una certidumbre que azota. Es mejor desvincularse rápido, los sentimientos pueden crear dependencia. Hay que cultivar el arte de truncar, de desconectarse, de anticipar la decrepitud, saber cancelar los contratos a tiempo, desvincularse.
Decrepitud; estados transitorios y volátiles.
El amor, y también el cuerpo decaen. El cuerpo no es una entelequia metafísica de nietzscheanos y fenomenólogos. No es la carne de los penitentes ni el objeto de la hipocondría dietética. Es el jazz, el rock, el sudor de las masas. Contra las artes del cuerpo, los custodios de la vida sana hacen del objeto la prueba del delito. La “mercancía”, el objeto malo de Mélanie Klein aplicado a la economía política, es la extensión del cuerpo excesivo. Los placeres objetables se interpretan como muestra de primitivismo y vulgaridad masificada.
Filosofía y modernidad Adolfo Vásquez Rocca
¿Quién soy? Esta pregunta sólo puede responderse hoy de un modo delirante, pero no por el extravío de la gente, sino por la divagación infantil de los grandes intelectuales. Para Bauman la identidad en esta sociedad de consumo se recicla. Es ondulante, espumosa, resbaladiza, acuosa, tanto como su monótona metáfora preferida: la liquidez. No sería mejor hablar de una metáfora de lo gaseoso. Porque lo líquido puede ser más o menos denso, más o menos pesado, pero desde luego no es evanescente. Me gusta pensar que soy más denso- como la imagen de la Espuma que propone Sloterdijk para cerrar su trilogía, allí con la implosión de las esferas– se intenta dar cuenta del carácter multifocal de la vida moderna, de los movimientos de expansión de los sujetos que se trasladan y aglomeran hasta formar espumas donde se establecen complejas y frágiles interrelaciones, carentes de centro y en constante movilidad expansiva o decreciente.
Adolfo Vásquez Rocca
Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA. Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
http://www.psikeba.com.ar/obras/AVR/autor.htm
MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK
SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; HIPERPOLÍTICA Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO
SLOTERDIJK; DE LA ONTOLOGÍA DE LAS DISTANCIAS AL SURGIMIENTO DEL ‘PROVINCIANISMO GLOBAL’
EL HIPERTEXTO Y LAS NUEVAS RETORICAS DE LA POSTMODERNIDAD
MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK
EL HOMBRE OPERABLE; NOTAS SOBRE EL ESTADO ÉTICO DE LA TECNOLOGÍA GÉNICA Por Peter Sloterdijk
El hombre operable
Notas sobre el estado ético de la tecnología génica
Peter Sloterdijk
Hochschule Für Gestaltung Karlsruhe
No es culpa ni mérito nuestro que vivamos en una época en que el apocalipsis del hombre se ha vuelto un suceso cotidiano. No es necesario estar en medio de una tormenta de acero, bajo tortura, en un campo de exterminio, o vivir cerca de tales excesos, para advertir que el espíritu de las situaciones más extremas irrumpe en el proceso más íntimo de la civilización. El destierro de los hábitos de apariencia humanística es el acontecimiento lógico principal de nuestro tiempo, un acontecimiento ante el que es inútil buscar refugio en argumentos de buena voluntad. Pero este destierro va más allá: alcanza a todas las ilusiones del ser-cabe-sí-mismo [Bei-sich-Sein]. Pues no sólo hace retroceder al humanismo, sino que también afecta a aquella relación general a la que Heidegger se refiriera como “morar en el lenguaje”. Nadie puede pasar por alto el hecho de que la casa del Ser está desapareciendo bajo un profuso andamiaje, sin que sea posible saber qué aspecto tendrá después de las refacciones. En el estado actual del mundo, el rasgo singular más notable de la historia tecnológica e intelectual es que la cultura tecnológica está produciendo un nuevo estado de agregación del lenguaje y la escritura, estado que tiene ya poco en común con las interpretaciones tradicionales por parte de la religión, la metafísica y el humanismo. Parecería ya casi imposible concebir a la vieja casa del Ser en términos de morada y de un hacer-cercano [In-die-Nähe-Bringen] lo distante. Hablar y escribir en la época de los códigos digitales y las transcripciones genéticas ha perdido por completo el sentido que le era familiar; las tipografías tecnológicas se están desarrollando en un sentido que ya no es el de la transmisión, y que ha dejado de evocar la simplicidad doméstica, y los efectos de una conciliación con lo externo. Ensanchan más bien, al contrario, el perímetro de lo externo y lo radicalmente inasimilable. La provincia del lenguaje se encoge, mientras que el dominio del texto unidireccional [Klartext] no cesa de crecer. Heidegger, en su “Carta sobre el humanismo” formuló estos problemas de una manera anticuada, aunque esencialmente correcta, cuando llamó allí falta de morada [Heimatlosigkeit] al rasgo ontológico sobresaliente del modus essendi del hombre contemporáneo.
Bioética y Antopología Filosófica Dr. Adolfo Vásquez Rocca
” La falta de morada es el destino del mundo. Por esto es necesario pensar este destino en términos de historia del Ser… La tecnología es en su esencia un destino dentro de la historia del Ser [seinsgeschichtliches Geschick]…. Como forma de verdad, la tecnología está fundada en la historia de la metafísica.” [1]
Desde Hegel, una de las grandes intuiciones del pensamiento europeo moderno es que existe una conexión entre verdad y destino que implica algo más que un recurso metafísico a lo eterno. Estas intuiciones están prefiguradas en los esquemas generales de la teología cristiana de la historia. Hegel los resume en su intento por proveer al espíritu de una senda que imita al antiguo esquema europeo del sol con su curso de Oriente a Occidente. El espíritu hegeliano parecía así arreglárselas para entrar en una segunda eternidad tras su llegada al distante Oeste crepuscular. El punto extremo del hegelianismo es la total auto-aprehensión del espíritu: su símbolo geopolítico es el extremo más distante del Oeste. En él, el ser-cabe-sí-mismo alcanzaría su forma final, tras lo cual, la única tarea restante sería un reconocimiento de inhóspitas provincias en los márgenes del mundo habitado. En esencia, habría ya validez para la afirmación: “todo mora”. ¿Dónde? En el inevitable West-End de la historia. Cuando al final de su novela Elementarteilchen [Partículas elementales], Michel Houellebeq hace que su protagonista, el deprimido inventor de la inmortalidad biológica, en el punto extremo de Europa, busque la muerte en el Atlántico irlandés bajo una “luz movediza y suave”, todo esto no es más que un adecuado comentario hegeliano. Una vez que todo ha sido consumado no queda más que hundirse en el océano. En este ocaso del mundo parece terminar todo extravío [Irre], toda errancia.
Heidegger, en cambio, de haber tenido él mismo intenciones narrativas, habría hecho construir a su protagonista una cabaña en los montes para esperar allí a ver cómo sigue la historia. Para él era evidente que la errancia sigue su curso. No tiene lugar ningún venir-a-sí-mismo [Zusichkommen], sino que todo sugiere más bien, en cambio, que la revelación del hombre a través de la historia y la tecnología está a punto de entrar en una era de tensiones y oscurecimientos todavía mayores. A los ojos de Heidegger, Hegel estaba en lo cierto cuando atribuía a la verdad una historia, pero se equivocaba haciéndola transcurrir desde Jonia a Jena, así como tampoco hacía bien asimilándola a un proceso solar con salida y ocaso. ¿Nos habremos sobrepuesto entonces, simplemente corrigiendo estos errores, al furor teleologicus? Enfrentado con el estado de cosas de 1946, Heidegger no considera en modo alguno que la historia de la verdad sea un curso solar, sino más bien la quemadura de una mecha conceptual que corriera de Atenas a Hiroshima… y, como es posible ver ahora, hasta los laboratorios de la tecnología genética actual y aun más allá hacia quién sabe dónde. En este crecimiento progresivo del saber y de las capacidades técnicas, el hombre se auto-revela a sí mismo como el hacedor de soles y el hacedor de vida, colocándose así forzosamente en una posición en la que debe dar respuesta a la pregunta de si lo que puede y hace tienen que ver con él mismo, y si en este hacer se encuentra él cabe-sí-mismo.
Frente a tales consecuencias, no es posible negar que esta historia, en la medida en que es una historia exitosa del saber potente y de la potencia científica, debe también ser leída como una historia de la verdad y de su dominio por el hombre. Y sin embargo, ésta es apenas una historia parcial de la verdad, una verdad siempre aprehendida sólo fragmentariamente por el hombre y sus operaciones. Cuando la explosión atómica relampaguea sobre el desierto de Nuevo México, no hay el venir-a-sí-mismo de ningún ser humano en juego, por más que, en todo caso, Oppenheimer tuvo suficiente chispa como para llamar “Trinidad” a la primera prueba nuclear. Cuando Dolly bala, tampoco allí está el espíritu cabe-sí en casa… A lo sumo, cuando sus productores piensan en sí mismos, lo hacen bajo la forma de patentes.
Dado que la historia no hace preparativos para cerrar el círculo, tanto ellos como la sociedad tecnológica permanecen atrapados en un movimiento que Heidegger dio en llamar “errancia”. El errar caracteriza la forma de movimiento histórico de la existencia que no es cabe-sí y que abre una vía a través de lo no-propio (Nicht-Eigenes), ya sea con el objetivo de llegar a casa, o en el modo del viaje interminable sin destino. Tanto en el errar dirigido como en el no dirigido, el estado fundamental es la falta de morada: malentendidos en la auto-aprehensión son aquí la regla. Sin embargo, al ser la errancia presentada así como una constante epocal, surge la pregunta de si, dado su vínculo con el destino de la metafísica, no deberá sufrir también ella un profundo cambio tras el hundimiento y “descomposición” de la primera. Los enormes incrementos de conocimiento y poder por parte de la humanidad moderna fuerzan la pregunta de si el diagnóstico de errancia rige para ellos de un modo similar a aquel en que lo hacía en tiempos anteriores al despliegue de este potencial moderno. Frente al hecho de que, después de veinticinco siglos de metafísica y tecnología europeas, un pensador de la talla de Heidegger crea ver todavía razones para interpretar el curso del mundo como un duradero y fatal extravío, es inevitable la sospecha de que todo podría deberse a una ilusión óptica… Sospecha que se vuelve tanto más plausible al recordar que tras su intento, fracasado con la “revolución nacional”, de hacer un giro hacia lo propio y auténtico, Heidegger deja de hacer sugerencias respecto de cómo podría ser pensado filosóficamente un retorno [Rückkehr] de la errancia. Su refugio en la poética del Ser es, incluso considerándolo con simpatía, una solución provisoria en el mejor de los casos. [2]
Se consolida entonces la suposición de que la teoría de la errancia con o sin meta, surge de una descripción de la relación entre el hombre y el Ser equivocada y que hay que revisar. Incluso Heidegger, por innegable que sea su importancia como destructor de la metafísica, permanece atrapado parcialmente en una gramática filosófica que tiene su origen en una ontología simplemente insostenible y en una lógica deficiente. Debemos a Gotthard Günther la prueba de que la metafísica clásica, basada en la combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es) y una lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso no es verdadero, tertium non datur) lleva a la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicamente adecuados fenómenos culturales tales como herramientas, signos, obras de arte, máquinas, leyes, usos y costumbres, libros, y todo otro tipo de artefactos, por la simple razón de que la diferenciación fundamental de cuerpo y alma, espíritu y materia, sujeto y objeto, libertad y mecanismo, no puede ya habérselas con entidades de este tipo: son por su propia constitución híbridos con una ‘componente’ espiritual y otra material, y todo intento de decir lo que son ‘auténticamente’ en el marco de una lógica bivalente y una ontología monovalente conduce inevitablemente a la reducción sin esperanza y a la abreviatura. Si consideramos, al modo platónico, que las Formas son el ser auténtico, entonces la materia sólo podrá ser entendida como una suerte de no-ser; si substancializamos en cambio la materia, son esta vez las Formas las inauténticas, un no-ser. Estos errores no son, naturalmente, simples malentendidos atribuíbles a personas, sino que muestran más bien los límites de la gramática. Los yerros son, en este sentido, como destinos y épocas. Desde esta perspectiva, el extravío o errancia no sería más que la huella histórico-mundana del programa platónico-aristotélico (o, en términos más generales, civilizado y metafísico) del dominio de la totalidad de los entes por medio de la bivalencia.
Con la obra de Hegel se crea por primera vez una lógica que permite definir el estatuto ontológico de los artefactos bajo el título de “espíritu objetivo”. Este impulso quedó bloqueado a causa de la orientación predominantemente teórica en términos intelectuales y culturales del análisis hegeliano. Sólo ocurrió un cambio respecto de esto cuando la cibernética, como teoría y práctica de las máquinas inteligentes, y la biología moderna, como estudio de unidades sistema-ambiente, forzaron a la reformulación de estas preguntas, esta vez desde la perspectiva de la teoría de organismos y sistemas. Aquí, el concepto de espíritu objetivo se transforma en el principio de información. Este transita entre los pensamientos y las cosas, como un tercer valor entre el polo de la reflexión y el polo de la cosa, entre el espíritu y la materia. Las máquinas inteligentes –como en general los artefactos creados culturalmente– obligan también eventualmente al pensamiento a reconocer en un ámbito más amplio el hecho de que aquí, bastante obviamente, se infunde “espíritu”, o reflexión, o pensamiento, en las colecciones de cosas, donde permanece listo para ser recuperado y eventualmente reelaborado. Máquinas y artefactos son entonces negaciones realmente-existentes de las condiciones que se verificaban antes de que se imprimiera la in-formación en el soporte. Son en este sentido, recuerdos o reflexiones que se han vuelto objetivas. Para concebir esto hace falta una ontología que sea al menos bivalente, así como una lógica trivalente, es decir un instrumental cognitivo capaz de articular que hay negaciones afirmadas y afirmaciones negadas realmente-existentes, que hay nadas que son entes y entes que son nada [seiende Nichtse und nichtshaltige Seiende]. La frase “hay información”, en última instancia, no dice otra cosa. Fue para hacer posible y consolidar esta afirmación que Hegel y Heidegger se comprometieron en una gigantesca batalla intelectual, la misma batalla en que entrarían con consecuencias considerables autores como Günther, Deleuze, Derrida y Luhmann. Todos ellos trabajan para conquistar el tertium datur.
En la frase “hay información” hay implicadas otras frases: hay sistemas, hay recuerdos, hay culturas, hay inteligencia artificial. [3] Incluso la oración “hay genes” sólo puede ser entendida como el producto de una situación nueva: muestra la transferencia exitosa del principio de información a la esfera de la naturaleza. Esta ganancia en conceptos que permiten abordar poderosamente la realidad, hace que el interés en figuras de la teoría tradicional tales como la relación sujeto-objeto disminuya. Incluso la constelación de yo y mundo pierde mucho de su prestigio, sin hablar de la gastada polaridad individuo-sociedad. Pero por encima de todo, con las nociones de recuerdos realmente-existentes y de sistemas auto-regulados, caduca la distinción metafísica de naturaleza y cultura: en esta perspectiva, ambos lados de la distinción no pasan de ser estados regionales de la información y su procesamiento. Habrá que armarse de paciencia, sin embargo, ya que la comprensión de estas ideas va a ser particularmente difícil para los intelectuales que han vivido de esta antítesis de cultura y naturaleza, y que se encuentran ocupando ahora una posición reactiva.
Una de las motivaciones más profundas detrás de la así llamada errancia de la humanidad histórica, puede ser descubierta en el hecho de que los agentes de la era metafísica evidentemente se aproximaron a los entes con una falsa descripción. Dividen a los entes en subjetivos y objetivos, y colocan el alma, el yo y lo humano en un lado, y la cosa, el mecanismo y lo inhumano, en el otro. La aplicación práctica de esta distinción se llama dominación. En el curso del iluminismo tecnológico –que toma forma de facto por intermedio de la ingeniería mecánica y la prostética– se verifica que esta clasificación es insostenible porque atribuye al sujeto y al alma, tal como señala Günther, multitud de propiedades y capacidades que, de hecho, pertenecen al otro lado. Al mismo tiempo, niega a las cosas y materiales muchas propiedades que, como se advierte tras un examen atento, de hecho poseen. Corrigiendo de ambos lados estos errores tradicionales, surge una visión radicalmente nueva de los objetos culturales y naturales. Se comienza a entender que la “materia informada”, o el mecanismo superior, pueden funcionar parasubjetivamente, y cómo es esto posible. Estos desempeños pueden incluir la aparición de inteligencia planificadora, capacidad dialógica, espontaneidad y libertad.
No es excesivo entonces, llamar choque de titanes a esta revisión de la falsa clasificación metafísica de los entes, un choque que afecta en profundidad relaciones muy arraigadas que la persona humana mantiene consigo misma. Muchos tienen la sospecha de que esta revisión implica una expropiación de la individualidad, y la rechazan como si fuera un plan tecnológico demoníaco. La ominosidad del proceso no se puede negar, precisamente porque impresiona por medio de resultados incontestables. También el observador se encuentra sorprendido y fascinado con este proceso, porque todo lo que ocurre en el frente tecnológico tiene ahora consecuencias para la auto-comprensión humana. En tal proceso también es cercada la ciudadela de la subjetividad, el yo que piensa y siente, y esto no sólo por medio de desconstrucciones simbólicas. Desconstrucciones como éstas, por otra parte, ya habían tenido antecedentes variados en las culturas mundiales, basta pensar en los sistemas místicos y yogas, la teología negativa, la ironía romántica. La ciudadela se halla cercada también por modificaciones materiales, como por ejemplo la alteración de la mente con ayuda de sustancias psicotrópicas (un procedimiento usado en diferentes culturas por milenios, y en la psiquiatría por décadas): el futuro previsible también promete la inducción de ideas por medio de sustancias nootrópicas. Pero la irrupción más espectacular de lo mecánico en lo subjetivo se revela en las tecnologías genéticas: éstas introducen un amplio espectro de precondiciones físicas de la persona dentro del campo de las manipulaciones artificiales, proceso que evoca la imagen popular, más o menos fantástica, de un futuro previsible en que podrían “hacerse hombres”. En la elaboración de tales fantasías, biologismos primitivos compiten con teologismos y humanismos desvalidos, sin que sea posible detectar en los sostenedores de tales opiniones un rastro de mínimo conocimiento de las condiciones evolucionarias de la antropogénesis. [4] Esta invasión del campo imaginario del “sujeto” o de la “persona” está rodeada de temores, a causa, posiblemente, de que incluso del lado del así llamado objeto, en la estructura material básica de los seres vivos, representada por los genes, no se puede encontrar ya nada material en el sentido de la vieja ontología de la materia. Se encuentra más bien la forma pura de la información informada e informante: los genes no son más que “órdenes” para la síntesis de moléculas proteicas. Queda claro que el sujeto personal tradicional no puede descubrir ya en estos procesos nada de aquello a lo que estaba ontológicamente acostumbrado; ni del lado del yo, tal como se lo solía presentar, ni del lado de la cosa, como se la conocía. Por ello parece al sujeto como si hubiera sonado la hora de la verdad anti-humanista: le parece como si todo ello representara la oposición más aguda contra el programa humanístico y olímpico, el programa de apropiarse del mundo y hacer de él el propio hogar del sujeto o espíritu-persona, e integrar su exterioridad dentro de sí mismo. Parece por el contrario ahora como si el yo debiera hundirse completamente en lo material y externo, perderse allí.
Pero naturalmente, esta visión espantosa es sólo, también, una ilusión histérica, y como tal, el lado negativo de la falsa clasificación metafísico-fundamental de los entes. El hombre, como poder reflexivo y constructivo, no se encuentra en una posición en la que pueda elegir entre ser-completamente-cabe-sí y ser-completamente-fuera-de-sí. La elección entre una aprehensión total del yo y una total pérdida de éste le resulta tan imposible como la elección entre una concentración [Sammlung =(re)colección] y una dispersión totales. Es más bien, en todo caso, una posibilidad regional de apertura de claro [Lichtung], y una posibilidad local de concentración. El hombre es un punto relativamente intenso de recolección-concentración de poder y verdad, pero no un omni-colector: a partir de aquí se desarrollan los conceptos post-metafísicos de Logos y poesía, que bien podríamos considerar como el núcleo más rico en consecuencias del pensamiento de Heidegger, y que deja libre el paso para la doctrina deleuziana de las multiplicidades. Esta es la obra del pensador del “Seyn”, lograda en su extensa guerra de guerrillas contra la ideología hegeliana del espíritu absoluto y sus copias humanistas. En la “Carta sobre el humanismo”, Heidegger dice sobre esto:
” El pensar no se sobrepone a la metafísica yendo más alto que ella, trascendiéndola, superándola de un modo u otro; el pensar se sobrepone a la metafísica re-descendiendo en la cercanía de lo más cercano… El descenso lleva a la pobreza de la ek-sistencia del homo humanus… Pensar la verdad del Ser, quiere decir al mismo tiempo: pensar la humanitas del homo humanus.” [5]
El pasaje es notable, no sólo porque desmiente a los que siguen denunciando en Heidegger un supuesto, nunca demostrado “antihumanismo”. Es el punto de partida para una aproximación a la existencia humana entendida como una noble debilidad y una fuerza poética local. Ser-ahí [Dasein] es una pasión de lo monstruoso. La pobreza de la ek-sistencia no es ya la pobreza mundana del animal, sino la simple exposición en lo monstruoso. Aquí nos encontramos con un Heidegger más cercano a Agustín y a Pascal que a Hegel y a Husserl. Por otra parte, este estado de cosas puede ser expresado en un lenguaje nietzscheano si decimos que el hombre es un vector de fuerza, o una concentración, o una posibilidad de composición.
La histeria anti-tecnológica que se ha adueñado de grandes partes del mundo occidental, es un producto de la descomposición de la metafísica: se aferra a falsas clasificaciones de los entes de modo de resistir a procesos en que tales clasificaciones son conmovidas. Esta histeria es reaccionaria en el sentido esencial de la palabra, ya que expresa el resentimiento de la bivalencia caduca contra una polivalencia que no puede comprender. Esto se aplica sobre todo a los hábitos de la crítica del poder, que siguen estando todavía inconscientemente motivados por la metafísica. En el esquema metafísico, la división del ser en sujeto y objeto se ve reflejada en la diferencia entre amo y esclavo, así como en aquella que existe entre trabajador y materia prima. Dentro de esta disposición, la crítica del poder sólo puede ser articulada como resistencia de la parte suprimida objeto-esclavo-materia-prima, contra la parte sujeto-amo-trabajador. Pero con el ascenso al poder de la frase “hay información”, o lo que es lo mismo “hay sistemas”, esta oposición deja de tener sentido y se convierte cada vez más en un fantasma de conflicto. La histeria, de hecho, consiste en la búsqueda de un amo contra el que poder alzarse. No se puede descartar que el efecto ‘amo’ esté en proceso de disolución, y subsista más que nada como el postulado del esclavo fijado en la rebelión, como izquierda historizada y humanismo de museo. En contraste, un principio de ala izquierda con algún signo de vitalidad debería reinventarse constantemente por medio de la disidencia creativa, así como el pensamiento del homo humanus sólo puede mantenerse en resistencia poética contra los reflejos metafísicos de la humanolatría.
Tal como hemos mostrado, pensar al homo humanus significa dar cuenta del nivel en que rige la ecuación de ser-humano y claro. Tal como sabemos ahora, el claro, empero, no puede pensarse pasando por alto su origen tecnogénico. El hombre no se encuentra en el claro con sus manos vacías, ni como un pastor alerta, inerme junto al rebaño, como sugieren las metáforas pastorales de Heidegger. Tiene piedras y las sucesoras de las piedras en sus manos. Cuanto más poderoso se vuelve, tanto más rápido abandona las herramientas con mangos y las reemplaza por otras con teclas. En la edad de las segundas máquinas, la “acción” retrocede y es reemplazada por operaciones de las puntas de los dedos. [6] La incubadora para el hombre y la humanidad es producida por tecnologías de hardware, y su clima determinado por tecnologías de software. Nous sommes sur un plan où il y a principalement la technique. Si ‘hay’ hombre es porque una tecnología lo ha hecho evolucionar a partir de lo pre-humano. Ella es la verdadera productora de seres humanos, o el plano sobre el cual puede haberlos. De modo que los seres humanos no se encuentran con nada nuevo cuando se exponen a sí mismos a la subsiguiente creación y manipulación, y no hacen nada perverso si se cambian a sí mismos autotecnológicamente, siempre y cuando tales intervenciones y asistencia ocurran en un nivel lo suficientemente alto de conocimiento de la naturaleza biológica y social del hombre, y se hagan efectivos como coproducciones auténticas, inteligentes y nuevas en trabajo con el potencial evolutivo.
Karl Rahner formula estas nociones en un lenguaje cristiano, cuando subraya que “el hombre de la autopraxis de hoy” hace uso de una libertad de “auto-manipulación categorial”, lo cual tendría su origen, supuestamente, en la liberación cristiana de la compulsión numinosa de la naturaleza. De acuerdo con la declaración del jesuita Rahner, la obligación y el deseo de manipularse a sí mismo formarían parte del ethos del hombre responsable:
” Debe querer ser el hombre operable, incluso si la dimensión y justo modo de tal auto-manipulación resultan todavía oscuros… Pero es cierto: el futuro de la auto-manipulación del hombre ya ha comenzado.” [7]
Se puede expresar lo mismo en el lenguaje de la antropología histórica radicalizada, si se interpreta la condición humana a la luz de su emergencia a partir de un desarrollo autoplástico suntuario. En esto la plasticidad sigue siendo una realidad fundamental y una tarea inevitable. Pero hay que tener cuidado de no mirar a través de las lentes de clasificaciones metafísicas falsas a estas nuevas operaciones antropoplásticas que se han hecho posibles recientemente, desde el transplante de órganos a las terapias génicas: bajo estos presupuestos metafísicos todo sería como si un amo subjetivo todavía quisiera esclavizar a una materia objetiva, o incluso peor, desarrollarse y convertirse en un super-amo dando órdenes sobre una materia aun más profundamente subyugada. El esquema del sujeto-amo que ejerce poder sobre una materia servil poseía una verosimilitud innegable en la época de la metafísica clásica, y su política y tecnologías simplemente bivalentes. Por esta época tendía a ser cierto que el amo subjetivo, al usar útiles, esclavizaría a los objetos y difícilmente reconocería sus propias naturalezas, sobre todo cuando éstos eran humanos que podían, por su parte, tener también una pretención a hacer valer para sí la subjetividad o libertad del amo. De esto surge una imagen de la técnica que sigue el modelo de las herramientas simples y las máquinas clásicas: todas ellas son medios esencialmente alotecnológicos en la medida en que ejecutan reestructuraciones violentas y contra-naturales de todo lo que encuentran, y en tanto que usan materia para fines que son indiferentes o ajenos a la materia misma. En el viejo concepto de materia está siempre prefigurado de antemano que tal materia se va a usar de modo heteronómico por virtud de aptitudes mínimas, resistentes en última instancia. Esta tecnología obsoleta pone al mundo de las cosas en un estado de esclavitud ontológica contra la que la inteligencia se rebeló siempre, cada vez que tuvo ocasión de tomar partido por la otredad de cosas usadas y forzadas desde el exterior. De aquí surge la opción “materialista” emancipadora en la era del idealismo compulsivo. Sólo en la esfera de las antiguas artesanías a lo sumo, hay rastros de que la sabiduría de los maestros artesanos residía en no forzar las cosas. De los maestros del pensamiento, debe haber sido Spinoza el que más lúcidamente señalara cómo el empleo del potencial de las cosas por el poder debía tener lugar sin furia ni fuerza: “Cuando digo, por ejemplo, que puedo hacer con esta mesa lo que quiero, resulta bastante evidente que no aspiro al derecho de convertir a la mesa en una cosa que come pasto.” [8] En el espacio alotecnológico, los casos más extremos son siempre aquellos en que se da una lucha por acceso preferencial a medios de violación y destrucción. La conciencia de los extremos surge aquí del conocimiento de las luchas entre violadores y víctimas.
En el estadio de la frase “hay información”, la vieja imagen de la tecnología como heteronomía y la esclavización de materia y personas pierde toda verosimilitud. Somos testigos de que tecnologías inteligentes producen la emergencia de una forma de operatividad no-dominante, forma para la que sugerimos el nombre de homeotecnología. Por su propia naturaleza, la homeotecnología no puede desear nada totalmente diferente de lo que “las cosas mismas” son o pueden llegar a ser de propio acuerdo. Las “materias” se conciben ahora en concordancia con su propia resistencia, y se integran en operaciones que tienen en cuenta su máxima aptitud. Así, dejan de ser lo que es tradicionalmente llamado “materia prima” [Rohstoff =materia basta]. Sólo se puede encontrar materias primas allí donde sujetos bastos –los humanistas y otros egoístas, digámoslo claramente– les aplican tecnologías bastas. La homeotecnología, al tener que vérselas con información realmente-existente, no hace más que avanzar en el camino de la no-violación de los entes; gana en inteligencia inteligentemente, creando así nuevos estados de inteligencia; toma en cuenta eficazmente las cualidades de los cuerpos. Debe apoyarse en estrategias co-inteligentes, co-informativas, incluso allí donde se aplica egoísta y regionalmente como ocurre con las tecnologías convencionales. Se caracteriza más por la cooperación que por la dominación, incluso en relaciones asimétricas. Importantes científicos del presente expresan ideas similares con la metáfora de un “diálogo con la naturaleza”. En lo que respecta a las ciencias humanas, ya Foucault ha señalado que nadie escapa nunca a la compulsión y a la posibilidad de ser poderoso: de este modo, Foucault desata el nudo metafísico de la crítica del poder. Germina aquí un modo de pensar que es anticipado por las modernas filosofías del arte, particularmente por la de Adorno (aunque bajo títulos tan engañosos como “La primacía del objeto”), y que ahora espera ser continuado hasta su consumación por la filosofía de la técnica, y sobre todo por la teoría social y sus divulgadores. Desarrollar tecnologías significará en el futuro: leer las partituras de las inteligencias encarnadas, y contribuir a las interpretaciones subsiguientes de sus propias obras. Los estadios más extremos de la homeotecnología son la hora de la verdad de la co-inteligencia. Se revelará en ellos que el sujeto de la era bivalente, el antiguo amo, se ha convertido en fantasma. Antes de que esta revelación sea comprendida masivamente, poblaciones desinformadas serán llevadas por periodistas lascivos a debates caricaturescos que versarán sobre amenazas que no entienden. [9]
La técnica, ha dicho Heidegger, es una forma de develamiento. Extrae resultados que, por sí mismos, no habrían podido salir a la luz de otra manera. La tecnología podría ser considerada de este modo como una forma de acelerar la aparición de resultados. Donde la tecnología da forma al conflicto entre culturas y empresas, entonces surgen las rivalidades que hacen la historia. La historia marca el modo en que los seres humanos trabajan crecientemente con la anticipación, y se colocan en situaciones en que ya no pueden seguir esperando que las cosas ocurran por sí solas. Hay, por lo tanto, una correspondencia característica entre la tecnología de la producción y la empresa económica por un lado, y por el otro, entre etnotecnología y guerra. Tanto para empresarios como para jefes militares es importante buscar el propio provecho en la lucha por resultados contra competidores y enemigos. Están condenados a intentar volverse inteligentes antes que los otros. De todos modos, sólo llegan a ser más inteligentes en un grado que está por regla general en concordancia con el estado presente de egoísmo ilustrado. No pueden escapar a la relación entre sujeto basto y materia prima.
Entretanto, la homeotecnología, la aceleración de la inteligencia por excelencia, también es alcanzada por el problema del mal. Este último, sin embargo, ya no se presenta tanto bajo la forma de una voluntad de esclavizar a entes y seres humanos, sino como el deseo de sacar ventajas sobre los otros en la competencia cognitiva. [10] No es un hecho casual que la alotecnología clásica estuviera vinculada con la desconfianza como forma de pensamiento, y con la racionalidad criptológica, siendo la paranoia su consiguiente sedimento psicológico. En realidad, la emergencia de una cultura post-paranoica de la razón se encuentra en la agenda evolucionaria de civilizaciones enormemente avanzadas desde un punto de vista tecnológico y comunicativo, pero la retrasa la poderosa inercia de la era bivalente, y su habitual violación de los entes en su trato con ellos. La suposición de que la sospecha seguirá siendo el estado de ánimo más adecuado a la realidad en el futuro es confirmada principalmente por las acciones de los estrategas de los EE UU, quienes, en agosto de 1945, no se abstuvieron de usar el arma alotecnológica más extrema, la bomba atómica, directamente sobre seres humanos. Al hacer esto, proporcionaron un argumento para la sospecha –que durará todavía mucho tiempo– de una alianza entre la tecnología superior y los niveles de subjetividad más bajos. Por causa de Hiroshima, hay razones para creer que las tecnologías más avanzadas no tienen límites en su uso, razones para desconfiar de los Oppenheimer y Truman de la genética. Estos nombres propios resumen el hecho de que durante toda una era, sujetos bastos y alotecnologías han congeniado recíprocamente. [11] El temor de esta constelación de hechos dicta también los discursos que profetizan que los genes jugarán el mismo papel como materia prima en el “siglo biotecnológico” que el que le cupo al carbón durante la revolución industrial. [12] Estas dichos se originan en la suposición de que las relaciones entre los seres humanos, así como la relación entre humanos y cosas, ha de seguir en todo tiempo el modelo histórico de la dominación bivalente, o el ordenamiento subjetivo-primitivo de la materia alienada.
La utilidad y adecuación futura de tales miedos enraizados queda todavía por probar. De la complejidad de las cosas mismas surge la suposición de que los hábitos alotecnológicos no podrán ya hacerse un lugar en el reino de la homeotecnología. Las partituras genéticas no cooperarán con los violadores, del mismo modo que los mercados abiertos no sucumben al capricho de los amos. Es posible incluso preguntarse si el pensamiento homeotecnológico –anticipado ya por términos como el de ecología y ciencias de la complejidad– tiene o no el potencial para desencadenar una ética de las relaciones desprovista de enemistad y dominación. Tal pensamiento trae consigo sin duda esta tendencia de un modo virtual, ya que por su propia naturaleza, más que a una cosificación de lo que es otro, apunta a un conocimiento de las condiciones internas de sus congéneres. Mientras que en el mundo alotecnológico, sujetos-amos podían todavía controlar a las materias primas, dentro del mundo homeotecnológico se está volviendo gradualmente imposible para los amos bastos ejercer poder sobre los materiales más refinados. Asimismo, los contextos enormemente condensados del mundo-red no reciben ya favorablemente los in-puts del amo: aquí tan sólo puede expandirse exitosamente aquello que convierte a otros innumerables en beneficiarios de innovaciones. Si estos potenciales de civilización se establecieran por sí mismos, entonces la era homeotecnológica se caracterizaría por una reducción del espacio de la errancia, mientras que crecería el espacio para la satisfacción y vínculos positivos. Las biotecnologías y las nootecnologías nutren, por su propia naturaleza, a un sujeto refinado, cooperativo, y con tendencia a jugar consigo mismo. Este sujeto se da forma a sí mismo por medio de la interacción con textos complejos y contextos hipercomplejos. La dominación ha de avanzar hacia su propio fin, pues es su propia condición basta lo que la hace imposible. En el mundo-red condensado inter-inteligentemente, amos y violadores casi no tienen ya posibilidades de éxito, mientras que cooperadores, fomentadores y enriquecedores entran en conexiones cada vez más numerosas y adecuadas. Luego de la abolición de la esclavitud en el siglo XIX, es posible esperar que los restos de dominación sean abolidos en el siglo XXI o XXII, pero nadie creería que esto pueda ocurrir sin intensos conflictos: no se puede excluir la posibilidad de que el amo en posición reaccionaria una fuerzas una vez más con resentimientos de masa para producir un nuevo tipo de fascismo. Pero el fracaso de tales reacciones revolucionarias es tan predecible como su surgimiento.
Dice Platón: “Todo lo que existe es bueno; el mal es simplemente la ausencia de bien.” En un mundo en el que la condensación de contextos todavía sigue su marcha, no se puede descartar que esta línea básica de la ontología platónica, a menudo ridiculizada por las mentes críticas, se haga realidad de un modo sorprendentemente alterado y con un nuevo sentido. A menos que siga predominando la doctrina adorniana de que el todo o el contexto es lo no-verdadero. Lo que habría que hacer en última instancia es transponer aquellos principios platónicos en los principios siguientes, atinentes a una ecología de la inteligencia: lo que es predominantemente malo se elimina a sí mismo; lo que es predominantemente bueno se expande y continúa; lo que es predominantemente neutro crea suficiente redundancia como para asegurar la continuidad.
Lo que se opone a este esclarecido punto de vista es la advertencia previa de que la herencia de la bivalencia y de la paranoia estratégico-polemológica arroja su larga sombra sobre lo que aún está por venir. Los hábitos y la compulsión de violación por medio de la clasificación de relaciones complejas han aumentado a lo largo de siglos, y no se desvanecerán de la noche a la mañana; culturas en las que dominan la sospecha y el resentimiento se muestran aún florecientes en términos regionales, incluso en lugares en que sus éxitos son todavía quiméricos. Construcciones de identidad, siguiendo viejos o nuevos modelos egoístas, juegan su parte en el bloqueo de los poderosos potenciales que podrían ser liberados por el pensamiento de la polivalencia, las multiplicidades y la homeotecnología. Mientras esto continúe, la vulgaridad seguirá ocupando más espacios de los que por derecho le corresponden. Ella hace todavía que sujetos bastos luchen por el control de las materias primas, por más que ambos sólo puedan existir ya en posiciones reactivas. Por ello, la reacción constituye todavía un poder mundial. ¿Es necesario señalar que sólo podrá ser doblegada por la inteligencia creativa?
Bajo tales premisas, no es ninguna coincidencia que la carrera actual por el genoma y su explotación económica sea descripta como una guerra cognitiva. En el caso más extremo, no sería otra cosa, una vez más, que el ejercicio de poder por parte de sujetos bastos sobre materias primas: un diferimiento de la errancia y un aferrarse a la falsa clasificación de los entes. Se debería esperar que tales hábitos demuestren su fracaso en el futuro mediato. Como en todas las guerras, el uso estratégico, egoísta, basto, de la inteligencia estimula la ocultación del conocimiento. Provee nuevo alimento a la actitud recelosa. Pero contextos altamente condensados basados en la sospecha y el ocultamiento, tales como las culturas tecnológicas avanzadas, no pueden ser mantenidos en operación continua durante largo tiempo. Para la era metafísica, tendía a ser cierta la afirmación pascaliana de que el hombre asciende interminablemente más allá del hombre: en esa época, nada era tan intenso como el sentimiento de que el hombre no era todavía aquello que podía ser y que la escala de su sublimación no tenía techo. En el período post-metafísico, la imagen es más bien la de que el hombre desciende [13] por debajo del hombre; hace esto con un aire de legitimación, puesto que otros lo fuerzan a entrar en competencias para llegar más abajo que ellos. Hasta ahora sólo una minoría es consciente de que, con la tecnología post-clásica, así como con las artes auténticas, la mejor competencia ya ha comenzado.
Cuando capitales e imperios arrebatan la información, el curso del mundo se convierte crecientemente en una suerte de juicio de Dios en que inteligencias antagonistas luchan entre sí. No es la primera vez que los hombres se enfrentan al carácter decisivo del uso de su inteligencia. Una frase clave de la era bivalente dice:
” Yo invoco hoy por testigos al cielo y la tierra. Yo pongo delante de ti la vida y la muerte, la bendición y la maldición. Elige la vida para que vivas tú y tu descendencia.” [14]
¿ Cómo se puede repetir la elección de la vida en una época en que la antítesis entre vida y muerte ha sido desconstruída? ¿Cómo podría concebirse una bendición que pudiera sobreponerse a la simplificada confrontación de maldiciones y bendiciones? ¿Cómo podría formularse una nueva alianza bajo condiciones de complejidad? Estas preguntas surgen del conocimiento de que el pensamiento moderno no engendra ninguna ética, en la medida en que, para él, su lógica y su ontología siguen siendo oscuras.
Notas
1.- Über den Humanismus, a.a.O. p30-31. [Versión castellana de Alberto Wagner de Reyna: Jean-Paul Sartre, Martin Heidegger: Sobre el humanismo, Sur, Buenos Aires, 1960, pp 93-94. (T.)]
2.- Esta solución a medio camino espera, de todos modos, poder ser justificada –si esto fuera posible– al fin del camino. Cf. Alain Badiou: “Le recours philosophique au poème”, en Conditions, Paris, 1992.
3. Corresponden desde el costado crítico a las tesis ontológicas de Derrida y Nietzsche: “la desconstrucción acontece”; “el desierto crece”.
4. Un primer caso se presenta por ejemplo cuando Jürgen Habermas pretende rebelarse contra lo que él llama “esclavitud del gen”; el segundo, cuando Ernst Tugendhaft considera necesario decir que no hay “ningún gen para la moral”; y ambos casos, simultáneamente, cuando Robert Spaemann, desde el punto de vista del personalismo católico, intenta defender a la “dignidad humana” en contra de la “antropotecnología” entendida como tecnología génica.
5. A.a.O.S. 42,43. Ver. cast. cit., p107.
6. Este motivo sobre todo, hizo que Vilém Flusser entrara en la discusión.
7. Karl Rahner: “Experiment Mensch. Theologisches über die Selbstmanipulation des Menschen”, en: Die Frage nach dem Menschen. Aufriß einer philosophischen Anthropologie, Festschrift für Max Müller zum 60. Geburtstag, Freiburg/München 1966, S.53. ["El Experimento Hombre. La automanipulación del hombre a la luz de la teología", en La pregunta por el hombre. Esbozo de una antropología filosófica, Homenaje a Max Müller en su 60° aniversario, Friburgo de Brisgovia/Munich, 1966, p 53. (T.)] Agradezco a Rafael Capurro por haberme hecho reparar en este texto extraordinario.
8. Spinoza, Tractatus Politicus, IV, 4.
9. Ya en 1993 advirtió Dominique Lecourt sobre los pseudodebates sobre tecnología génica con la siguiente observación: “No se plantea de manera suficientemente perspicaz la pregunta de si estos procedimientos no podrían ser usados en el sentido de una mayor libertad.” Conversación con Roger-Pol Droit, en Le Monde, 1° de junio de 1993.
10. El estratega norteamericano Edward N. Luttwark considera que el trust mundial geo-ecuménico de los bloques económicos dominantes se presenta como el desarrollo más probable y peligroso del siglo XXI.
11. A estos nombres se suman otros como el de Yuri Ovtchinikov, vicepresidente de la Academia de Ciencias soviética, que convenció a Brezhnev de la utilidad de una producción masiva de armas biológicas. A diferencia de las armas nucleares, las armas biológicas no han llegado a ser usadas nunca contra seres humanos. No sería descabellado imaginar que estas últimas señalen el ruinoso límite utilitario de la perversión alotecnológica.
12. Así argumenta Jeremy Rifkin en su libro homónimo [The Biotech Century: Harnessing the Gene and Remaking the World, 1998, (T.)], en el que casualmente, aboga por una nueva cultura renacentista que sería posibilitada por medios biotecnológicos.
13. El verbo utilizado, unterbieten, se aplica sobre todo a la rebaja de precios para aumentar ventas en un contexto de competencia de mercado. (T.)
14. Deuteronomio, 30, 19; La Santa Biblia, Ediciones Paulinas, Madrid, 1985. [El original cita la versión alemana de la Nueva Biblia de Jerusalem. (T.)]
Peter Sloterdijk es profesor de estética y filosofía en la Hochschule für Gestaltung, Karlsruhe, Alemania. Esta conferencia tuvo lugar el 19 de mayo de 2000, en el Centro de Estudios Europeos (CES) de la Universidad de Harvard, EE UU.
Goethe Institut Boston.
Adolfo Vásquez Rocca
Editado por Adolfo Vásquez Rocca
SLOTERDIJK; ESFERAS, ESPACIO DENSO Y FLUJOS HIPERCOMUNICATIVOS
SLOTERDIJK Y NIETZSCHE; POSTHUMANISMO, SUPER-HOMBRE Y COMPLEJIDAD EXTRAHUMANA
SLOTERDIJK; ESFERAS III, ESPUMAS GLOBALIZACIÓN Y ESTORNUDOS METAFÍSICOS Por Adolfo Vásquez Rocca
” La Filosofía del cuerpo de Jean-Luc Nancy; metáforas y escatología de la enfermedad – Adolfo Vásquez Rocca
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Adolfo Vásquez Rocca.
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SLOTERDIJK; ESFERAS, ESPACIO DENSO Y FLUJOS HIPERCOMUNICATIVOS – Adolfo Vásquez Rocca
SLOTERDIJK; LA CONSTITUCIÓN HIPERCOMUNICATIVA DEL ESPACIO SOCIAL Y EL MUNDO INTERIOR DEL CAPITAL. Dr. Adolfo Vásquez Rocca
LA FILOSOFÍA DEL CUERPO DE JEAN-LUC NANCY Por Adolfo Vásquez Rocca
” La Filosofía del cuerpo de Jean-Luc Nancy; metáforas y escatología de la enfermedad – Dr. Adolfo Vásquez Rocca
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En Psikeba Número 5 – Agosto de 2007
Año 2 Segundo Cuatrimestre ISSN 1850-339X
PSIKEBA Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales ©
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Peter Sloterdijk
BIOÉTICA Y ANTROPOLOGÍA MÉDICA; FILOSOFÍA DE LA MEDICINA, LIMITACIÓN DEL ESFUERZO TERAPÉUTICO Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Descriptores:
Bioética – Filosofía – Educación Médica- Salud – enfermedad terminal – encarnizamiento terapéutico – eutanasia – atención paliativa – soporte vital avanzado – diagnóstico – cuidados intensivos – eutanasia – Colegio médico – Testamento vital – terapia intensiva.
Magíster en Educación Médica
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Profesor guía; Modalidad; Tutor externo
Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Postgrado Instituto de Filosofía – Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
BIOÉTICA Y ANTROPOLOGÍA MÉDICA
Antropología Filosófica – Medicina Adolfo Vásquez Rocca
I
1.- La aplicación del avance tecnocientífico en la práctica de la medicina asistencial de alta complejidad ha de conducir al diseño de experiencias de campo en las que se plantea el crucial dilema ético del fin de la vida: establecer y describir la naturaleza del vínculo entre el soporte vital avanzado y la muerte.
Antropología Dr. Adolfo Vásquez Rocca
2- Al tiempo que el acelerado desarrollo del cuidado intensivo del paciente grave y los nuevos procedimientos diagnósticos y terapéuticos han generado la aparición de nuevos cuadros clínicos, asociados a esta nueva medicina crítica como resultado de la aplicación sostenida y prolongada de los métodos de soporte vital ordinarios y avanzados. Entre ellos pueden mencionarse el estado vegetativo persistente, frecuentemente derivado de encefalopatías y disfunciones orgánicas múltiples con trastornos cognitivos frecuentes. Estos cuadros resultan paradigmáticos en este tiempo porque asocian, vinculan y confunden la terminalidad con el carácter presuntamente reversible y transitorio del estado crítico.