ZOOLOGÍA POLÍTICA


PETER SLOTERDIJK; POLÍTICA DE LA ESPECIE Y CRIATURAS DESESPIRITUALIZADAS Por Adolfo Vásquez Rocca

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PETER SLOTERDIJK; POLÍTICA DE LA ESPECIE Y CRIATURAS DESESPIRITUALIZADAS

Descriptores:

Humanismo – antropología – antropotécnica – bioética – biopolítica – genoma – eugenesia – Heidegger – ontología.

Ver: Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk, Agamben y Nietzsche: Biopolítica, posthumanismo y Biopoder” En Revista Observaciones Filosóficas – / 2009 – ISSN 0718-3712
http://www.observacionesfilosoficas.net/sloterdijkagambenynietzsche.htm

Introducción

En la filosofía de Sloterdijk se puede encontrar una multiplicidad de escenificaciones en las que intervienen los actores por excelencia de la historia: el hombre, la divinidad, los animales, las fuerzas de la naturaleza, los artefactos tecnológicos; todo en escenarios tan dispares como hordas, polis, burbujas, globos, espumas, cosmos; en estados de cosas tan disímiles como el sueño, la vigilia, la subjetividad, el estado narcótico, el líquido amniótico, el jardín del Edén, etc. Ante esto se pueden distinguir dos grandes líneas narrativas que en su filosofía se articulan para dar cuenta de la caducidad del humanismo –la última gran filosofía de la historia– y del advenimiento de una nueva era posthumanista, desestructurando los supuestos fundamentales del humanismo, a saber: la estricta distinción entre naturaleza y cultura; y la dicotomía sujeto y objeto, diversificando los planteamientos y unidades de sentido histórico. Para esto, Sloterdijk realiza una suerte de historia natural de la especie junto a una historia espiritual de la criatura, relatos que se fundamentan en la tesis nietzscheana según la cual el hombre es un efecto de programaciones y adiestramientos. Así, ciencia zoológica y ciencia pneumática se constituyen en la historia de los procesos antropotécnicos capaz de introducir en la escena de la teoría aquello con lo que el hombre convive –y ha convivido– cotidianamente, a saber: signos, señales, símbolos, máquinas, herramientas, animales, plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte, museos, prótesis, intervenciones quirúrgicas, fármacos; a esto se debe sumar la irrupción de los artefactos tecnológicos en la determinación de la vida humana. La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido suficientemente aclarado es el desafío de la misma filosofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al hombre como una deriva biotecnológica asubjetiva que vive hoy -con la invención de la inteligencia artificial y el descubrimiento del genoma humano- un momento decisivo en términos de política de la especie.

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Peter Sloterdijk

En este sentido, se hace necesario desarrollar un pensamiento ecológico que supere el dualismo entre lo natural y lo artificial propio de la concepción humanista del mundo, ciega ante la unidad casi indistinta de un único entorno natural y tecnológico. Así, pues, una ecología filosófica vendría a constituir, en grandes escalas, una nueva cosmología, que consistiría en estudiar las relaciones de las diversas entidades en el escenario del cosmos a partir de criterios polivalentes. De este modo, si se remontara la creciente complejidad del mundo actual, el cosmos pasaría a ser el ámbito para la conformación de una multiplicidad de nuevos espacios habitables, que fundarían ante todo una nueva política de la cohabitabilidad entre entidades separadas antes por la supuesta pureza o impureza de su naturaleza: entre hombres y maquinas.

Sin embargo, costará remontar niveles tan altos de complejidad. El mundo como hábitat de la especie humana se presenta hoy bajo la forma de una hiperesfera conectada en red. La misma necesidad de anteponer la palabra “hiper” a una serie de conceptos revela que éstos son tiempos exacerbados, a saber: la edad del paroxismo de la complejidad. Ante este estado de cosas nisiquiera el “hiper” da basto para describir en una medida adecuada la actual forma del mundo. Con todo, se requiere una hiperpolítica a la altura de un mundo hipercomplejo ante la presencia de huérfanas multitudes de individuos sin un horizonte de cosas en común más que el éxito personal.

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Peter Sloterdijk

Para Sloterdijk, el gran relato sobre lo que quisiera denominar aquí, a modo de título del texto primario de la época, “Hombres yuxtapuestos o la orfandad del género humano”, se sitúa en el reconocimiento cómico y dramático del actual estatuto híbrido del hombre como espécimen biocultural. Habrá que dar cuenta de la unidad de la evolución humana desde sus escenificados orígenes. Para ello, Sloterdijk elabora su ensayo sobre lo que él denomina hiperpolítica, con el fin de mostrar claramente el suceso antropológico fundamental: la creación del hombre por parte del hombre. Un relato en el que intervienen Heidegger y Sloterdijk como dos mentalidades confrontadas en una radical ruptura entre épocas.

1.-

Con ocasión de un seminario a los pocos años de la muerte de Levinas, Peter Sloterdijk, profesor de la Universidad de Karlsruhe (en la Hochschule für Gestaltung de Karlsruhe), expuso un documento que llamó el ‘Normas para el Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el Humanismo’1 suscitando uno de los debates filosóficos más importantes de la actualidad. La referida conferencia tuvo lugar el 17 de julio de 1999 en el castillo de Elmau, en Baviera, con motivo del Simposio Internacional “Jenseits des Seins / Exodus from Being / Philosophie nach Heidegger”, en el marco de un ciclo de encuentros sobre “La filosofía en el final del siglo“. La versión inicial de la exposición de Sloterdijk había sido presentada el 15 de junio de 1997, en Basilea, en un encuentro sobre la actualidad del humanismo. El texto fue publicado en su forma definitiva por Die Zeit el 10 de septiembre de 1999.

En esta ponencia Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad. En su planteamiento constata que “las fantasías de selección biopolítica han tomado el relevo de las utopías de justicia”, de allí que Sloterdijk al destacar los medios y posibilidades que ofrece la biotecnología, sugiera formular un ‘código antropotécnico’, dejando abierta la posibilidad a una ‘antropotecnología’ en la que pueda cambiarse el ‘fatalismo del nacimiento’ por un ‘nacimiento opcional’ y una ‘selección prenatal’. Reviviendo con ello los fantasmas de los totalitarismos del siglo XX, con sus sueños eugenésicos y ambiciones de poder y control en la selección de seres humanos. Esta nueva ingeniería social busca cimentarse en una antropología de cuño neo-darwinista, compatible con cualquier racismo revivido, encontrando sus primeros antecedentes en Platón donde los discursos educativos sobre la comunidad humana parecen apuntar a un parque zoológico.

El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre.

Ahora bien, como lo indica su título, Reglas para el Parque Humano aborda el problema del Humanismo bajo la forma de una respuesta al conocido texto de Heidegger de 19462. La tesis fundamental es que el supuesto componente bestial de la naturaleza humana quiso ser neutralizado por el humanismo clásico mediante la domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña de alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas a los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad pacificada de lecto-amigos. De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de los mismos autores de propiedad común3. De ahí en adelante, los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Esto fue así, hasta el advenimiento de las ideologías, con los Estados- nacionales en los siglos XIX y XX, el humanismo se vuelve pragmático y programático, el modelo de sociedad literaria amplía su alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política y -en la práctica- germen de ambiciones imperialistas. Además de los autores europeos antiguos se movilizan ahora también -para estos fines- clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del mercado de libros, las casas de altos estudios y los ideólogos de los nuevos totalitarismos.

¿Qué son las naciones modernas sino poderosas ficciones de públicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad? Si Nosotros existimos en nuestro origen -en nuestras ficciones fundacionales-, nuestro origen es nuestro lugar espiritual, nuestra radical cultura originaria, de allí que quepa preguntar “si la verdadera Alemania no está en los genes ni en los mapas, sino en las ficciones mediante las cuales se pretende dar lugar a un pueblo, ¿por qué hemos de considerar más autentica la ficción de Hölderlin que la de Hitler?”4

Esta respuesta, nos instala en el problema político del imaginario nacional. En esto consiste el sentido profundo de la propaganda y la sociología de masas -a la que se referirá Sloterdijk en El Desprecio de las Masas5– ante la cual sucumbió el pueblo alemán durante los años trágicos del nacionalsocialismo.

La instrucción militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los clásicos para jóvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesía clásica, definen a aquella época de humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy conservadores de viejo y nuevo cuño, nostálgicos de prácticas prusianas, aunque de seguro no del todo conscientes de llegar a una comprensión teórica del sentido y alcance de la forja de un canon de lectura… Para darse una idea clara de este fenómeno, basta con recordar el resultado lastimoso de un debate nacional llevado adelante en Alemania –debate inducido sobre todo por los jóvenes– sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario. Así los Estados nacionales del siglo XIX habrían sido fruto y cristalización final de este proyecto domesticador de impronta metafísica: la época de estos “Nacional-humanismos” se extiende para Sloterdijk entre 1789 y 1945.

La carta de Heidegger es, como se ha visto, contemporánea del período en que termina para Sloterdijk, catastróficamente, la era de la domesticación ilustrada (es un dato importante y sin duda polémico el que el fascismo constituya paradójicamente desde esta perspectiva un producto de la Ilustración, constituyendo así uno de los rostros que adopta el humanismo6 y sus discursos a la vez humanitarios y malintencionados en el siglo XX; los otros serían el ‘americanismo’ y el ‘bolchevismo’). Como producto y negación de aquella catástrofe, los años que siguen a 1945 alumbrarían respectivamente el establecimiento definitivo de una industria del entretenimiento desinhibidor y una reacción humanista basada en tres ejes fundamentales (cristianismo – existencialismo y marxismo) que da lugar a una restauración de corto plazo y supuestamente sin esperanza del ideal letrado-ilustrado.

La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ha sido -como se ve- largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria.

El fin del humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí el de nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en el desarrollo de la sensibilidad a través del progreso humanístico-literario como vehículo comunicativo y empático de la experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos permitiría superar el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.

Hasta la llegada del corto período en que se produjo la alfabetización general, la cultura escrituraria misma mostró agudos efectos selectivos. Hendió profundamente a las sociedades de sus dueños, y abrió una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya infranqueabilidad casi alcanzó la rigidez de una diferencia específica. Si se quisiera todavía, a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropológico, se podría definir a los hombres de tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y escribir, y otros no. De aquí en adelante hay sólo un paso –aunque de enormes consecuencias– hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos crían y disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde las reflexiones platónicas sobre la educación y el Estado.

En la conferencia Sloterdijk realiza un recorrido panorámico por la tradición occidental, en el que destacan nítidamente cuatro autores: Cicerón – Heidegger- Nietzsche -Platón. No es casual la referencia inicial a Cicerón, en gran medida autor o al menos el más célebre contemporáneo de la ‘reacuñación’ latina de conceptos fundamentales griegos, y de la configuración definitiva de lo que se entiende por humanismo clásico. El papel de Heidegger en esta historia sería evidentemente el de desvirtuar las pretensiones humanistas de salvaguarda de la barbarie por medio de una tradición de lectura que considera al hombre como un mero animal a domesticar a la vez que lo constituye paradójicamente como Hombre soberano en el contexto de un rearme de la subjetividad y de una toma del poder sobre los entes, aspectos a los que Sloterdijk, se referirá de modo central en “El hombre auto-operable”7. A diferencia de este humanismo militante que somete a violencia al mundo y al hombre, y precisamente en el momento de su supuesto hundimiento, Heidegger concibe al ser humano como un ámbito de interpelación del Ser mismo.

Surge de tal modo la pregunta de cómo será posible una sociedad de contemplativos auscultadores del Ser, pero la ausencia de respuesta deja de todos modos en pie la pregunta paralela por la vigencia del humanismo clásico, cuyo hundimiento definitivo Heidegger había ya diagnosticado. La salida de este oscuro callejón epocal parece estar para Sloterdijk en una reflexión profundizada sobre el claro, que, a diferencia de Heidegger, no es considerado aquí como una relación ontológica originaria imposible de ser indagada históricamente. El proyecto es ahora una historia social de la tangibilidad del hombre a partir de la pregunta por el Ser, que incorpore la antropología y la técnica tomándolas como datos para ulteriores interrogaciones y nuevas perplejidades.


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Peter Sloterdijk por Rosi López

Sloterdijk relaciona la idea de claro –como el claro del bosque- con lo que él llama la revolución antropogénica, punto inicial de la aventura de la hominización, un proceso ligado esencialmente con la tecnología y en el que naturaleza e historia se articulan inicialmente de un modo extraño, o más bien, en el que una falla o falta en la primera es ocasión de la caída de un elemento marginal, que se convierte así en el soporte de un mundo: de tal modo la filosofía de Heidegger es insertada en la historia por un recurso a la biología (el discurso evolucionista) y la técnica. Con esta inserción, pretende Sloterdijk desvincularse de la componente teórica del pensamiento de Heidegger y tornarse hacia el ámbito de la praxis, una actividad formadora en última instancia, como veremos, volcada mayormente sobre uno mismo, a la que da el nombre genérico y plural de antropotécnicas.

Como primer exponente del claro y de la vida sedentaria, se encuentra la casa, una especie de seno acogedor que suple y corresponde a aquella falta prematura que presagió por vez primera lo humano: con la casa, el hombre se domesticó a sí mismo luego de la caída, la casa es ocasión a su vez de los primeros impulsos teóricos asociados con la mirada a través de la ventana, agujero que sería a su vez como un claro de la pared. Resuenan en este contexto, y a veces son retomadas explícitamente por Sloterdijk las metáforas pastorales de Heidegger, y su imagen del lenguaje como la casa del Ser. Sólo que una mirada exterior a la casa podría ver en ella un artefacto no ya para la domesticación del hombre, sino para su crianza, la producción de hombres pequeños, tal como pone Nietzsche en boca de su vagabundo, Zaratustra, una mirada exterior que anuncia además el inicio de luchas inevitables entre métodos alternativos para la crianza de los hombres.

En la medida en que la historia técnica da a luz un poder acrecentado, se vuelve forzosa la elección de utilizarlo o no: Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen al lado activo o subjetivo de la selección ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y se formulará un código de las antropotécnicas.

2.-

Desde un inicio, con la práctica de la lectura (Lesen) y hasta la llegada de la alfabetización universal, se verificó en las poblaciones humanas una división entre aquellos que sabían leer y aquellos que no. En dicha práctica basó el humanismo su proyecto domesticador, pero pasó por alto algo así como una lectura detrás de la lectura, la (re)lectura exhaustiva y selectiva (Auslesen), a la que Sloterdijk caracteriza como el poder detrás del poder. Se introduce aquí la idea de poder de selección, acrecentado entonces y vuelto explícito por los modernos avances científicos, y quizás también por la caída de la cultura letrada, con lo que la necesidad de asumir dicho poder de selección, delegado siempre hasta ahora a través de coartadas humanistas a lo largo del trayecto civilizatorio que encarna el platonismo, se volvería cada vez más una evidencia insoslayable. Dicho poder de elección tendría en última instancia un objetivo lúdico, asociado con “un sujeto refinado, cooperativo, y con tendencia a jugar consigo mismo”, tal como se formula en “El hombre auto-operable”, y como vemos se volcaría en gran medida sobre el propio sujeto inserto en una red de relaciones cooperativas, al correr cada vez más en desventaja las relaciones de explotación y dominio del ser humano respecto del mundo de los entes y de los otros hombres, o la noción del Hombre soberano, de vigencia bajo la égida humanista.

De tal modo, donde el platonismo y -con ello- el humanismo habían visto un proceso pasivo de domesticación o apaciguamiento (Zähmung) de animales racionales a través de la lectura correcta, a partir de Nietzsche puede advertirse la existencia correlativa de un proceso activo de cría (Züchtung) que permaneció en las sombras, impensado, delegado en última instancia en un grupo de remotos remitentes inspirados que pasaban por fundadores de una tradición, pero que en realidad, según Sloterdijk, enmascaraban una deriva a-subjetiva de milenios.

El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo porque recuerda –aun de modo velado y confuso– que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que llamaremos influjos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son “animales bajo influjo” pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras.

Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Aquí se halla en juego una definición del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios, por aquello por cuyo intermedio los seres humanos mismos se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser. Se trata, como se habrá advertido, de uno de los alcances de la Meditación sobre la técnica, en particular de la sentencia según la cual “El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse”8. Para Ortega el hombre es un ser técnico, esto es, ‘contra natura’, puesto que mientras el animal trabaja para satisfacer sus necesidades, el hombre lo hace en cambio para adquirir una sobrenaturaleza, poniendo a su disposición aquello que, biológicamente hablando, le es por completo superfluo. La técnica es, en sí antropógena, pero no deja por ello de ser un lujo a su alcance, es decir al alcance del hombre que ella misma ha engendrado. Y además un lujo exclusivo del hombre, ya que es la técnica el criterio de demarcación respecto a la animalidad de la que el hombre zoológicamente proviene. Como lo señala Ortega “las necesidades humanas son objetivamente superfluas y sólo se convierten en necesidades para quien necesita el bienestar y para quien vivir es, esencialmente, vivir bien”9.

El fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver más abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formación cultural. En realidad, el fascismo es la metafísica de la inmoderación, y quizás también una forma inmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición.

Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento de la domesticación y la educación humana, y si los ontológicos juegos pastoriles de Heidegger –que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes– parecen hoy algo del todo anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su precariedad y su torpe carácter inusitado, de haber articulado la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? ¿Qué puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación?


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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca


La polémica ha seguido propagándose en parte por la reconocida agresividad de los términos “ganaderos” utilizados por Sloterdijk, que en Alemania suscitan siniestros recuerdos eugenésicos, pero en parte también por una coincidencia temporal de la que Sloterdijk era seguramente consciente: la era de la información parece haberse completado muy recientemente con la era de la biotecnología, con los alimentos transgénicos, la fecundación artificial y la elaboración del “mapa” del genoma humano, con la clonación de animales y quizá, en un futuro próximo, con la “repetición” -programada- de seres humanos.

La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy detentadores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se presentan a sí mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y de educación.

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Peter Sloterdijk Esferas

Este es el conflicto básico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los pequeños criadores y los grandes criadores del hombre –se podría también decir, entre humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. “El emblema del superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o una evasión en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de los años ‘30”10. Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al estado anterior a las épocas del animal doméstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche habla de superhombre, es para referirse a una época muy por encima del presente. Él nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un íntimo entramado de crianza, domesticación y educación, se consumó la producción humana, en un movimiento que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocultó el proyecto de domesticación que tenía como objeto bajo la máscara de la escuela.

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Libro Peter Sloterdijk


Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana, Nietzsche –que ha leído con similar atención a Darwin y el apóstol Pablo– cree descubrir un horizonte más sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por los derechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el resultado de una política de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece que, con la ayuda de una unión destinada de ética y genética, los hombres se las han arreglado para criarse en su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y han hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino hacia una sociabilidad de animales domésticos. De este reconocimiento surge la propia crítica zaratustriana del humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de la domesticación de la humanidad.

Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen al lado activo o subjetivo de la selección, aun sin tener que ser arrastrados al papel de selector de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un malestar en el poder de elección, y pronto constituirá una opción a favor de la inocencia el hecho de que los hombres se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que han alcanzado de modo fáctico. Pero cuando en un campo se desarrollan positivamente poderes científicos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en épocas de una temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o la casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su propia esterilidad, ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y se formulará un código de las antropotécnicas. Por su efecto retrospectivo, un código tal cambiaría también el significado del humanismo clásico, pues con él se publicaría y registraría que la ‘humanitas’ no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino también –y de modo crecientemente explícito– que el ser humano representa el más alto poder para el ser humano.

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Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

PETER SLOTERDIJK; POLÍTICA DE LA ESPECIE Y CRIATURAS DESESPIRITUALIZADAS Por Adolfo Vásquez Rocca

1 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000. / Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999 y publicada en Die Zeit ese mismo año.

2Según, Rüdiger Safranski, cuando en la Carta sobre el humanismo, escrita en 1946, Heidegger reflexiona sobre el pensamiento, su situación personal es la de un proscrito. En la casa de Friburgo se sentía oprimido, tanto por el alejamiento de la universidad, como por el estar pendiente del regreso de los dos hijos, que todavía se hallaban cautivos en Rusia. Sin embargo, a pesar de las circunstancias oprimentes, el filosofar de Heidegger mantiene la actitud fundamental serena de los últimos años de la guerra. Se reviste de la función del “sabio de la montaña”, que describe el abuso de la modernidad en grandes perspectivas y panoramas, pensando juntamente en los crímenes del nacionalsocialismo, pero sin reflexionar explícitamente sobre ellos. refugiándose en las ideas “absolutas” de pueblo, caudillo, raza, misión histórica. [En la excelente biografía –Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo– Tusquets Editores, 2003]

3Con el Renacimiento y la Modernidad, el libro se convirtió en una especie de “carta” dirigida a todos y cualquiera (“el curioso lector”), pero escrita en un determinado idioma, lo cual coincidió con el establecimiento de los Estados nacionales, dando a estos un impulso formidable a partir de la Revolución francesa y la difusión de periódicos y revistas, así como de la enseñanza obligatoria, imponiendo textos de contenido controlado y supervisado, de modo que inculcaran en los estudiantes el “espíritu de la patria”. Ahora bien, tras la revolución “mediática” concomitante con las dos guerras mundiales y triunfante justamente tras el fracaso de la última gran revolución: la soviética, el humanismo -el humanismo tipográfico, diríamos- ha entrado en una crisis irremediable. Ya no es válido para el adoctrinamiento ni para la cohesión social. Hasta aquí llega Sloterdijk, dejando a un lado, como oyeron ustedes, una volátil alusión a la necesidad de un Codex de técnicas antropógenas: por cierto, lo único que justificaría el llamativo título, ya que en ninguna otra parte se nos habla de las normas, el estatuto o las reglas del zoo humano.

4PARDO, José Luis, “A cualquier cosa llaman arte; Ensayo sobre la falta de lugares”, en Habitantes de Babel; políticas y poéticas de la diferencia, Ed. Laertes, 2001, Barcelona.

5SLOTERDIJK, Peter, El Desprecio de las Masas, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002, pp. 19 – 29.

6Heidegger presenta, en efecto, al mundo histórico de Europa como el teatro del humanismo militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del poder sobre los entes con las fatales consecuencias lógicas de este acto. Bajo esta luz, el humanismo se ofrece como cómplice natural de todo horror posible que haya podido ser perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trágica titanomaquia de mediados de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se alzan –en la visión de Heidegger– nada más que tres variantes del mismo poder antropocéntrico y tres candidaturas en lucha por un dominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver más abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formación cultural. En realidad, el fascismo es la metafísica de la inmoderación, y quizás también una forma inmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición”.

SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000

7SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable”, en revista Sileno, Madrid, 2001.

8ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa – Calpe, Madrid, 1965, p. 46.

9ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa – Calpe, Madrid, 1965, p. 28

10SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000

Adolfo Vásquez Rocca
Ver: Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk, Agamben y Nietzsche: Biopolítica, posthumanismo y Biopoder” En Revista Observaciones Filosóficas – / 2009 – ISSN 0718-3712
http://www.observacionesfilosoficas.net/sloterdijkagambenynietzsche.htm

PETER SLOTERDIJK; POLÍTICA DE LA ESPECIE Y CRIATURAS DESESPIRITUALIZADAS Por Adolfo Vásquez Rocca

Ver: Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk, Agamben y Nietzsche: Biopolítica, posthumanismo y Biopoder” En Revista Observaciones Filosóficas – / 2009 – ISSN 0718-3712
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SLOTERDIJK Y LA POSHISTORIA: EL PALACIO DE CRISTAL EN EL MUNDO INTERIOR DEL CAPITAL Por Adolfo Vásquez Rocca


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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

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Adolfo Vásquez Rocca

Palabras Claves:

Mundo, interior, capital, mercado, ciudad, política, globalización, arquitectura, pasajes, Poshistoria, aburrimiento, Globalización, capitalismo.

Ver: Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk, Agamben y Nietzsche: Biopolítica, posthumanismo y Biopoder” En Revista Observaciones Filosóficas – / 2009 – ISSN 0718-3712
http://www.observacionesfilosoficas.net/sloterdijkagambenynietzsche.htm

Se revisarán las tesis de Sloterdijk en torno al fenómeno de la globalización, esto es, el particular tipo de mundo generado a partir de este proceso, así como la forma en que las telecomunicaciones no sólo se han transformado dramáticamente, sino que han concurrido a la formación del espacio global del mundo.

Los desarrollos que aquí tendrán lugar son un flanco adyacente del “proyecto – Esferas”, que representa un amplio intento de configurar juntos lo narrativo y lo filosófico de un modo neo-morfológico. Para ello la tesis quedará acotada al examen de En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización1, obra reciente de Sloterdijk, donde se examina la trilogía Esferas – los tres volúmenes existen completos desde 2004– a partir del motivo del globo y el imaginario de la esfera, todo ello a fin de exponer la cosmología de Sloterdijk con sus implicaciones dinámicas configurativas.

Sloterdijk se autodenomina un inmunólogo teórico, de allí que su indagación se concentre en ¿cómo el ser humano diseña la arquitectura de seguridad para su existencia? ¿Cómo habita? ¿Cómo se cobija ante la helada cósmica que le amenaza con extrañamientos inconmensurables? ¿Cómo despliega su vida y cambia de morada previniéndose ante los traumas de transcolonización? ¿Cómo se prepara para futuras y eventuales catástrofes? La filosofía sloterdijkana nos enfrenta así a un cambio de paradigma que podríamos caracterizar como un tránsito de la filosofía cínica y terapeútica a una inmunología general. En este sentido, sus investigaciones en el proyecto Esferas buscan dilucidar si se logra o no establecer, al menos, un ‘invernadero’ mundial de bienestar o bien, tendremos que acostumbrarnos, de una manera más extrema a que la desigualdad y las tensiones que describe en su análisis del Palacio de Cristal2, sean las que dictaminen el estado general del pánico y las agresiones entre los ‘perdedores de la historia’ y los habitantes del Primer Mundo.


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A partir de la metáfora del Palacio de Cristal Sloterdijk desarrolla un análisis filosófico-arquitectónico de cómo el capitalismo liberal encarna una particular voluntad de excluir el mundo exterior, de retirarse en un interior absoluto, confortable, decorado, suficientemente grande como para que no se perciba el encierro. La transparencia del Palacio genera la ilusión en los habitantes de los márgenes de poder participar de su confort y seguridad. El palacio se hace desear, se propone como ideal de desarrollo para los “perdedores de la Historia” ocultando las fronteras que los dividen, invisibilizando sus rigurosas medidas de control.

Ahora bien, según Sloterdijk, desde 1945 se ha extinguido el poder creador de historia de los sujetos europeos de la expansión. El Viejo Mundo ha gastado su capacidad de iniciativa en la colonización del planeta y ha apagado sus energías excedentes en dos grandes guerras…

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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

Desde 1945 está claro que se ha extinguido el poder creador de la historia de los sujetos europeos de la expansión. El Viejo Mundo ha gastado su capacidad de iniciativa en la colonización del planeta y ha apagado sus energías excedentes en dos grandes guerras (…)

Para la proyección del futuro del mundo, visto en su conjunto, la mirada al pasado de Europa no tiene importancia alguna. Por el contrario, el presente europeo se ha hecho modélico de otro modo, ya que le es inherente un concepto casi maduro de política postimperial: un concepto que comienza a seducir también a americanos cansados de América. Como ejemplo de una potencia mundial apacible, podría recomendarse pronto su imitación en otras regiones, sobre todo en Asia y Sudamérica. Por lo que respecta a la utilidad de la historia para la vida, después de 1945 consiste, sobre todo, en recopilar expedientes para eventuales comprobaciones de daños. (…) Tal historia constituye un negociado administrativo de ilusión de mundo, que permite ojeadas en las actas del fastidio de los seres humanos por los seres humanos.


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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

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La descolonización después de 1945 y las tablas militares de la Guerra Fría proporcionan una idea de lo pronto que se disuelve la “historia”.

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Ese invernadero gigante de la relajación está dedicado a un culto a Baal festivo y enfrebecido, para el que el siglo XX propuso la expresión consumismo. El Baal capitalista, que Dostoievski creyó reconocer ante el espectáculo chocante del palacio de la Exposición Universal y de las masas divertidas de Londres, no adopta menos forma en el receptáculo mismo que el barullo hedonístico que reina en su interior. Aquí se formula una nueva doctrina de las postrimerías como dogmática del consumo. A la erección del palacio de cristal sólo puede seguir la “cristalización” de las circunstancias en su totalidad.

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Cristalización” de las circunstancias en su totalidad designa el proyecto de generalizar normativamente el aburrimiento e impedir la nueva irrupción de la “historia” en el mundo poshistórico.Sólo el aburrimiento posthistorico puede cristalizar en su forma quintaesencial. El mal posee la cualidad de puro antojo. El mal moderno es la negatividad en paro: producto de la situación poshistórica.

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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

La existencia en comunidad, al interior del Palacio de cristal, acontece bajo la forma de la densidad. La globalización impone un grado enorme de cercanía, tanto material como virtual, entre los mismos consumidores y entre éstos y los artículos de consumo. Basta pensar lo que ocurre en los centros comerciales, espacios gigantescos atiborrados de tiendas y de potenciales compradores, que ofrecen infinidad de productos comerciales destinados al consumo masivo de las multitudes, o lo que sucede con Internet, a través de esta red global los seres humanos trascienden los límites impuestos por las distancias físicas y pueden comunicarse entre sí desde cualquier lugar del orbe, además las personas tienen la posibilidad de realizar toda clase de transacciones económicas sin siquiera desplazarse de su computador.

– Desde el punto de vista de Sloterdijk, el fenómeno de la densidad conduce a la primacía social de la inhibición sobre la desinhibición.

A causa de la densidad, la inhibición se transforma en nuestra segunda naturaleza. Allí donde se manifiesta, la agresión unilateral adopta la apariencia de una utopía que ya no se corresponde con ninguna praxis. La libertad para actuar obra entonces como un motivo de cuento de hadas procedente de la época en que la agresión aún prestaba algún servicio1.

La excesiva cercanía entre los miembros del palacio de cristal, que se expresa a través de un exorbitante nivel de densidad, tiene como consecuencias más relevantes, para el análisis que realiza Sloterdijk, la declinación de los dictados unilaterales, y la constitución hipercomunicativa de la sociedad, ambos acontecimientos confluyen para la determinación de la primacía de la inhibición.

En épocas anteriores y bajo distintas formas de organización social, los habitantes menos afortunados de una determinada comunidad debían realizar un arduo esfuerzo por satisfacer sus necesidades básicas, mientras otros, pertenecientes a clases dominantes, accedían con relativa facilidad a todo tipo de lujos. Este orden social desembocó frecuentemente en la competencia entre los miembros de un mismo estrato social, y en la lucha de las clases inferiores por obtener mejoras en su calidad de vida.

Densidad y problemas migratorios en el Palacio de Cristal.

En la actualidad, el estadio de desarrollo que ofrece el palacio de cristal permite una considerable disminución de los inconvenientes propios de sistemas sociales más primitivos. Existen programas de protección social que permiten complacer las necesidades básicas de la mayoría de la población y la brecha económica entre los estratos sociales es menor que en sociedades menos desarrolladas.

Los habitantes contemporáneos del Palacio de Cristal llevan a cabo una vida marcada por el bienestar social, esto influye en el modo en que se interrelacionan, ya no se consideran unos a otros competidores en la batalla por la supervivencia, ni tampoco existen acentuados antagonismos entre las clases sociales que puedan dar pie a revoluciones o golpes de estado, manifestaciones unilaterales de la agresión.

La elevada densidad garantiza la resistencia permanente del entorno contra la expansión unilateral, una resistencia que desde el punto de vista cognitivo se puede calificar como entorno estimulante para los procesos de aprendizaje, puesto que los actores suficientemente fuertes en medios densos se hacen unos a otros inteligentes, cooperativos y amistosos (y, como es natural, también se trivializan entre sí). Esto es así porque se interponen efectivamente el uno en el camino del otro, y han aprendido a equilibrar intereses opuestos. Al cooperar tan sólo con las miras puestas en el reparto de beneficios, dan por supuesto que las reglas de juego de la reciprocidad también son evidentes para los demás. Es lo que Rorty llamaría “compartir una esperanza egoísta común”.

Si bien la coexistencia en el Palacio de Cristal se desarrolla principalmente bajo las normas generales de la cordialidad y la empatía, esto no implica la ausencia de problemas de convivencia de los que hemos sido testigos – durante las últimas 3 décadas– en el escenario político internacional.


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Actualmente existe un conflicto de carácter étnico en muchos de los países desarrollados. Una cantidad elevada de inmigrantes, provenientes principalmente de África, Medio-Oriente y América Latina, tanto legales como ilegales, ingresa diariamente a Europa y Estados Unidos. Esto produce serias alteraciones en el orden social. Una parte de la población residente no ve con buenos ojos la llegada de extranjeros, lo consideran una invasión al Palacio de cristal. Los ciudadanos de menos recursos afrontan este hecho con mayor malestar, en tanto son los principales afectados, ya que los inmigrantes constituyen una mano de obra más económica que compite con ellos en forma ventajosa, en la carrera por conseguir empleos de baja calificación.

En el fenómeno punk 70′ – 80′ evoca un segundo ejemplo de conexión entre fluido-aburrimiento omnipresente y agresión generalizada. En cierto modo Heidegger fue el filósofo punk de los años 20, un joven intelectual colérico que sacudía los barrotes de la vieja filosofía académica, y no sólo ellos, sino las rejas del confort ciudadano y de los sistemas socio-estatales de enajenación existencial.

[En desarrollo]

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca Universidad Andrés Bello

Dr. Adolfo Vásquez Rocca


Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.
Ver:

Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk y Walter Benjamin; Air Conditioning en el Mundo interior del Capital“, En EIKASIA, Revista de Filosofía, Nº 25 – 2009, ISSN 1885-5679 – Oviedo, España, pp. 25-38
http://revistadefilosofia.com/25-04.pdf


Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk: La comuna exhalada, hacia una filosofía de la levedad“, En Escáner Cultural, Revista de Arte contemporáneo y nuevas tendencias, Nº 116 – Junio 2009 http://revista.escaner.cl/node/1324


Vásquez Rocca, Adolfo, “W. Burroughs; La metáfora viral y sus mutaciones antropológicas” En Almiar MARGEN CERO, Revista Fundadora de la ASOCIACIÓN DE REVISTAS DIGITALES DE ESPAÑA – Nº 46 – 2009.
http://www.margencero.com/articulos/new03/burroughs.html



Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk y Heidegger; Humanismo, deshumanización y posthumanismo en el Parque Humano” – En KONVERGENCIAS, Filosofía y Culturas en Diálogo ©, Nº 20, 2009, pp. 191 – 204, ADEFYC Asociación de Estudios Filosóficos y Culturales, Buenos Aires. http://www.konvergencias.net/avasquezrocca222.pdf
Ver: Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk, Agamben y Nietzsche: Biopolítica, posthumanismo y Biopoder” En Revista Observaciones Filosóficas – / 2009 – ISSN 0718-3712
http://www.observacionesfilosoficas.net/sloterdijkagambenynietzsche.htm

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Ver: Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk, Agamben y Nietzsche: Biopolítica, posthumanismo y Biopoder” En Revista Observaciones Filosóficas – / 2009 – ISSN 0718-3712
http://www.observacionesfilosoficas.net/sloterdijkagambenynietzsche.htm

NIETZSCHE, SLOTERDIJK Y AGAMBEN: BIOPOLÍTICA, ANTROPOTECNIAS Y POSTHUMANISMO. Por Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Universidad Complutense de Madrid – Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

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Pues quería enterarse de lo que entretanto había ocurrido con el hombre: si se había vuelto más grande o más pequeño. Y en una ocasión vio una fila de casas nuevas; entonces se maravilló y dijo: ¿Qué significan esas casas? ¡En verdad, ningún alma grande las ha colocado ahí como símbolo de sí misma!(…)Y Zaratustra se detuvo y reflexionó. Finalmente dijo turbado: «¡Todo se ha vuelto más pequeño! Por todas partes veo puertas más bajas: quien es de mi especie puede pasar todavía por ellas sin duda – ¡pero tiene que agacharse! Oh, cuándo regresaré a mi patria, donde ya no tengo que agacharme- ¡dónde ya no tengo que agacharme ante los pequeños!” Así habló Zaratustra

(F. Nietzsche)

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1.- Zoología política, Biopoder y Posthumanismo.

En Nietzsche el hombre aparece no sólo como un ser que se encuentra inacabado sin una determinación ontológica definida sino como una elevación maníaca semidepresiva, como un punto de inflexión entre el animal y el superhombre. “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo […] La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso”1. Esta tensión está en el centro de los problemas que plantea la biopolítica, de allí la actualidad de Nietzsche. La filosofía de Nietzsche intenta redefinir no sólo los conceptos de vida, política y poder, también los límites difusos entre “hombre” y “animal”.

La filosofía de Nietzsche se configura así a partir de la reflexión en torno al problema de la humanidad y la animalidad, es decir, se articula como un intento de ir más allá del humanismo entendido como un esfuerzo de domesticación del hombre en el que se pretende desinhibir su condición animal (fracasando en el proceso). De allí la importancia de la discusión en torno al estatuto biopolítico del hombre, debate en el que se insertan autores como Peter Sloterdijk y Giorgio Agamben.

Como lo señala Agamben2 es Foucault quién desarrolla inicialmente las implicaciones del concepto de biopolítica3, las estaba desarrollando en sus últimos cursos en el Collège de France cuando le sobrevino la muerte.

Sloterdijk y Agamben coinciden respecto a la importancia de repensar el humanismo (en especial el conflicto entre animalidad y humanidad) y en situar a Nietzsche en el epicentro de dicha problemática. Sloterdijk rastrea la concepción nietzscheana del hombre para encontrar sus antecedentes tempranos en Platón (El Político), particularmente en las nociones de cría y doma que el propio Nietzsche utilizará.

El hombre es, para Sloterdijk, un animal de lujo por lo que no es capaz de seguir siendo un verdadero animal. Para Sloterdijk la humanidad se ha vuelto incapaz de quedar recluida en el mero territorio de la animalidad. Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa carrera nos volvemos extáticos. Ese éxtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba “la apertura al mundo”.

A Sloterdijk le interesa particularmente el ser humano como fenómeno de prodigalidad extrema, de excedente casi milagroso, de producción y autoproducción que excede todo límite imaginable. Esa criatura sorprendente lleva una carga hereditaria de enfermedades genéticas. La única pregunta eugenista que las generaciones futuras podrían plantearse sería si suprimir, gracias a la ingeniería genética, algunos de estas acechanzas. En 50 o 100 años –sostiene Sloterdijk– la humanidad estará de acuerdo con esas técnicas. Pero esto no guarda ninguna relación con un eugenismo del exterminio. Así pues, es necesario habituarse a pensar al hombre como un ser de lujo, aun cuando los dogmáticos no dejen de decirnos que el hombre es hombre sólo en función de sus carencias4.

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2.- Posthumanismo, antropotécnias y biopolítica

Sloterdijk en Normas para el Parque Humano describe la crisis del humanismo como el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o fantasía sectaria). De tal modo que las naciones se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional.

A partir de la letra es que Sloterdijk presenta el humanismo letrado –clásico– como una acción a distancia animada por el modelo escolar y educativo que –como es patente– ha sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria.

¿Qué otra cosa, dice Sloterdijk, son las naciones modernas si no eficaces ficciones de públicos lectores que a través de una misma lectura se han convertido en asociaciones de amigos que congenian?” El período de mayor esplendor del humanismo va de 1789 hasta 1945. Desde la Revolución Francesa hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, los humanismos nacionales encuentran justamente su momento de mayor esplendor. Luego son suplantados por los medios masivos de comunicación y, luego, las redes informáticas. Sloterdijk dice que a partir de 1918 (la fecha en la cual se inventa la radio) y a partir de 1945 (la fecha en la cual se inventa la televisión) se instauran nuevos modos de coexistencia. ¿Qué dicen esas fechas? Que, y esta es la mayor astucia de Sloterdijk, los medios son la continuación de la guerra por otras vías. La barbarie de los medios masivos de comunicación es la continuación de la guerra por otras vías. Es decir que las democracias de masas son la continuación del fascismo por otras vías. Y Agamben estaba diciendo lo mismo. Vivimos pues en sociedades postliberales, pero también vivimos, sobre todo, en sociedades postliterarias y postespistolares, es decir, en sociedades posthumanísticas. “Las sociedades modernas dice Sloterdijk sólo ya marginalmente pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos literarios, epistolares y humanísticos.” El humanismo habría sido el modo (histórico) de responder a la pregunta (histórica) de cómo el hombre puede convertirse en ser humano “verdadero” o “real”. La pregunta de nuestra época sería, agotado el humanismo, ¿Qué amansará al ser humano? Sloterdijk analiza un fragmento de Nietzsche y concluye en que su profecía es más bien sombría. El hombre como criador del hombre (otra manera de llamar al impulso domesticador del humanismo) implica también una “política de cría” y esa política de cría (así se lee en el Zarathustra) vuelve al hombre más pequeño “mediante una habilidosa asociación entre ética y genética”, dice Sloterdijk. La solución (conocida) de Nietzsche, es el emblema del “superhombre” como resultado de una política de cría alternativa. ¿Por qué no podemos retomar puntualmente las propuestas de Nietzsche? Porque Nietzsche plantea, en relación con estas políticas de cría, un “agente planificador”. En algún sentido Sloterdijk nos está diciendo que el problema con Nietzsche es su paranoia. [Sloterdijk] dice: “no hay tal agente planificador, hay más bien cría sin criador, y por lo tanto, corriente biocultural sin sujeto”. El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto tras el poder”, o el modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos de filosofía. De modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra actuación plantea la necesidad de una “nueva estructura del cultivo”. Y esta nueva estructura del cultivo de sí es lo que permitiría mitigar la “ola de desenfreno” o violencia desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese momento en el cual Sloterdijk se pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas, es decir, técnicas de manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma genética, alrededor de la selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional. El desafío actual sería por lo tanto tratar de encontrar una respuesta a estas antropotécnicas biopolíticas que caracterizan centralmente esta ola de desenfreno o violencia desinhibida en la que vivimos.

Aquí, precisamente, Agamben apunta lúcidamente que es cuando la excepción [el estado de excepción] se convierte en regla se genera el “campo de concentración” – o los variados tipos de dictaduras que se asemejen a estos espacios de reclusión y cancelación de derechos civiles y humanos.. De este modo, la política occidental crea un nuevo tipo de vida, y así se inicia un nuevo modo de la biopolítica. Agamben la llama nuda vida5, el espacio en el cual se reúnen lo que desde Aristóteles permanecía separado: la vida biológica de los individuos, zoe, y su vida política, bios. El campo de concentración crea nuda vida, algo que no es ni vida ni muerte, una vida que ya no es la vida del resto de los mortales pero que todavía no es muerte, y que de hecho terminar con ella, matar, no es exactamente dar muerte. Para Agamben, esta nuda vida es la verdadera condición terrible de la política moderna. Por ello cabe advertir – como lo hace el propio Agamben – que “el hecho del que debe partir todo discurso sobre la ética es que el hombre no es, ni ha de ser o realizar ninguna esencia, ninguna vocación histórica o espiritual, ningún destino biológico. Sólo por esto puede existir algo así como una ética: pues está claro que si el hombre fuese o tuviese que ser esta o aquella sustancia, este o aquel destino, no existiría experiencia ética posible, y sólo habría tareas que realizar”.

Es desde este nuevo horizonte ético que surgen las preocupaciones de Sloterdijk en torno a los límites y alcances del llegar a ser o permanecer siendo hombre en el momento posthumano. Sloterdijk verifica la muerte del humanismo; razón por la cual deberíamos, insiste, pensar nuevas reglas para el cuidado de sí –diferentes precisamente del pastoreo– diferentes de la política de cría y reproducción, diferentes de la biopolítica que podría pensarse en ese arco que va desde Platón hasta Heidegger. Precisamente eso es lo que permitiría enfrentar el “biopoder” a partir del cual los Estados ejercen su poder sobre los cuerpos. Es decir: la biopolítica está empezando a ser pensada.

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3.- El concepto de vida en el pensamiento de Nietzsche.

Como se ha visto, Fue Nietzsche quien advirtió que los procesos domesticadores -antropotécnicas- constituían técnicas practicadas por hombres para criar a hombres. En una sociedad postepistolar donde los sistemas morales/religiosos ha perdido su influencia, los parámetros externos que garantizaban orientaciones mínimas se han volatilizados.

Los conceptos de “vida”, voluntad de poder, “salud” etc., se configuran a partir de la reflexión nietzscheana sobre la biología de su tiempo y, particularmente, frente a la visión de Darwin6. El vocabulario biopolítico utilizado por Nietzsche y más concretamente el léxico inmunitario surge – a su vez – como crítica al cristianismo, por tanto, su análisis se sitúa en el marco de lo que podría considerarse una crítica al humanismo o mejor dicho, la interpretación cristiana del humanismo7.

En múltiples pasajes Nietzsche establece una vinculación entre el concepto de “vida”, “salud” y “voluntad de poder”. Para Nietzsche el problema consiste no en determinar qué reemplazará a la humanidad, sino en qué tipo de hombres se debe criar, cual será el tipo más valioso, el más digno de vivir, el más seguro (provisto) para el futuro. “Ese tipo más valioso ha existido ya con bastante frecuencia : pero como caso afortunado, como excepción, nunca como algo querido voluntariamente. Antes bien, justo él ha sido lo más temido[…] y por temor se crió, se alcanzó el tipo opuesto: el animal doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo hombre […]”. De allí que Nietzsche llame corrompido a un animal, a una especie, a un individuo cuando pierde sus instintos, cuando elige, cuando prefiere lo que a él le es perjudicial. La vida misma es para Nietzsche “instinto de crecimiento”, de duración, de acumulación de fuerzas, de poder: Donde falta la voluntad de poder hay decadencia. Lo que Nietzsche asevera es que “a todos los valores supremos de la humanidad les falta esa voluntad, que son valores de decadencia, valores nihilistas[…]”8.

La voluntad es voluntad de crecimiento del poder de la vida. Para Nietzsche la autoconservación sólo es posible en la lógica del crecimiento La que sólo tiene la fuerza de la propia conservación, perece. Un ser solamente se conserva cuando crece, se intensifica, se extiende. Lo vivo no tiene ningún sentido trascendente, pero tiene un sentido inmanente que le marca la dirección: está orientado hacia un crecimiento de intensidad y hacia el éxito. Intenta integrar lo extraño en la propia esfera de poder y en la propia figura. Lo vivo actúa subyugando. Es un proceso energético y como tal “carece de sentido”, porque no está dirigido a ningún fin superior. De este modo Nietzsche presenta su doctrina como una superación del nihilismo mediante su consumación.

Para Nietzsche “la naturaleza” es el hombre que juega el juego del mundo al estilo de Heráclito. La naturaleza forma figuras y las rompe y las rompe, es un incesante proceso creador en el que triunfa lo vital lleno de poderío, y no lo adaptado . Sobrevivir no significa todavía ningún triunfo. La vida triunfa en la profusión, cuando se derrocha, cuando vive con exultación.

La preocupación de Nietzsche giró, en un principio en torno al nihilismo cada vez más avasallador; los hombres llegarían al pesimismo sobre la vida y, siguiendo a Schopenhauer, renunciarían a ella.

Hay algo que, según Nietzsche, caracteriza a todos los hombres, y ello es el impulso a dominar. Toda voluntad voluntad es voluntad de poderío, de apropiación.

Este impulso alrededor del que gira la naturaleza del hombre, es la voluntad de poder.

Esa voluntad de poder es algo más que el deseo de sobrevivir; es un impulso interior que lleva a la expresión de la afirmación vigorosa de las fuerzas ascendentes del hombre, el acrecentamiento de su poderío.

En el “Crepúsculo de los ídolos”. Nietzsche contra Schopenhauer.

En un pasaje el Crepúsculo de los ídolos – Anti-Darwin– Nietzsche sostiene que lo que se refiere a la famosa “ lucha por la vida”, le parece mucho más aseverada que probada. Se da, pero como excepción; el aspecto de conjunto de la vida “no” es la situación calamitosa -o precaria- , la situación del hombre, sino más bien la riqueza, la exuberancia incluso la prodigalidad absurda (el desborde) -donde se lucha, se lucha por el poder.

Pero suponiendo que esa lucha exista -y de hecho se da-, termina, por desgracia, al revés de como ‘sería lícito’ desearlo con ella: a saber, en detrimento (en prejuicio) de los fuertes, de los privilegiados, de las excepciones afortunadas.

Las especies no van creciendo en perfección: los débiles dominan una y otra vez a los fuertes, -es que ellos son el gran número, es que ellos son también más astutos (más sagaces); los débiles tienen más sentido de la manipulación. Hay que tener necesidad de la astucia para llegar a adquirirla –se la pierde cuando ya no se tiene necesidad de ella.

Quien tiene fortaleza prescinde de la astucia (prescinde de tomar recaudos o resguardos)

Nietzsche entiende por astucia, como se ve la previsión, el cálculo, la manipulación, la simulación (hacerse el herido , el débil para sacar ventaja); el mimetismo abarca una gran parte de la llamada virtud.

En este fragmento se ilustran algunos de los temas centrales que sitúan a Nietzsche más allá del humanismo, esto es, en la corriente que denominamos posthumanismo. Ahora bien, el problema es que para entender el alcance de dicha crítica y comprender todos los entresijos sobre este tema, conviene en primer lugar delimitar qué es lo que entendemos por humanismo y en qué medida puede hablarse de un fracaso del mismo y posteriormente será preciso buscar el contrapunto que marcará el centro de referencia nietzscheano: El Político de Platón. El ser humano: ¿”animal (in)domesticado” o “animal no fijado”. “El tema latente del humanismo es, pues, la domesticación del hombre; su tesis latente: una lectura adecuada amansa[…]. Forma parte del credo humanista el convencimiento de que los hombres son “animales sometidos a influencia”, y que es por ello indispensable hacerles llegar el tipo correcto de influjos”.

El fracaso del humanismo ha sido denunciado recientemente por Peter Sloterdijk en su polémica obra Normas para el parque humano– que como es sabido- es una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger. El diagnóstico que Sloterdijk realiza depende, como se ha anticipado, de su lectura de Platón a través del pensamiento de Nietzsche. La disputa sobre la condición o el estatuto del ser humano frente al animal adquiere una nueva perspectiva si se interpreta El Político de Platón en clave biopolítica desde Nietzsche y teniendo como horizonte el análisis realizado por Sloterdijk. Tanto en la República como en el Político, uno de los objetivos centrales de Platón radica en la indagación no sólo de los diferentes tipos de gobierno sino también de los gobernantes más adecuados, por tanto, su reflexión se dirige al esclarecimiento en torno a los conceptos de político y soberano. […] En el intento de realizar una definición sobre el político, se establece una serie de consideraciones sobre la relación entre los seres humanos y los animales que culminará en una primera definición del político como pastor del rebaño humano. Concretamente, se distingue entre la crianza de seres humanos y la crianza de bestias y dentro de los animales estarían los domésticos y salvajes. En este sentido, nos dice Platón que la ciencia que están buscando, a saber, la del político, versa sobre los animales que se someten a domesticación, esto es, a los mansos. El resto son animales “salvajes”. ¿A qué especie pertenece el ser humano? ¿Está Platón insinuando que el ser humano es un animal que puede ser domesticado? Si seguimos atentamente su análisis, descubrimos que al final, el ser humano forma parte de los animales (bípedos) terrestres, y por tanto, serían objeto de domesticación. Por tanto, tenemos que Platón señala claramente en su primera formulación del Político (que después será abandonada) que la cría del rebaño humano es su rasgo esencial y, al parecer, esto presupone considerar al ser humano como un animal que puede ser domesticado– precisamente por el político pastor-. Y en esto consistiría la política. Ahora bien, posteriormente Platón considera que se han precipitado a la hora de denominar al político un pastor del rebaño humano y decide sustituir el término “cría” (trophé) por el de “cuidado” (epiméleia)9. En este movimiento se encuentra el paso de Nietzsche y su distinción entre “doma”-”cría” a Foucault y el tema del “cuidado”.

De este modo se evidencia una afinidad terminológica entre Nietzsche y las reflexiones de Platón en El Político en torno a la cría de los seres humanos y si se quiere ir más allá puede sostenerse que hay una coincidencia en los intereses que persiguen ambos autores, ya que los interrogantes de Platón en torno a la figura del político como pastor se asemejan al problema que Nietzsche pretende resolver: la del tipo de hombres que se deben criar como los más valiosos. Y en este punto es donde la terminología biopolítica de Nietzsche se hace más evidente con constantes referencias a la domesticación del ser humano, a su degeneración en tanto que predomina el ideal ascético vinculado a la necesidad de proteger dicha vida ascética y decadente. A continuación, exponemos varios textos de La genealogía de la moral en los que se reflejan estas ideas:

[…] Suponiendo que fuera verdadero algo que en todo caso ahora se cree ser “verdad”, es decir, que el sentido de toda cultura consistiese cabalmente en sacar del animal rapaz “hombre”, mediante la crianza, un animal manso y civilizado, un animal doméstico, habría que considerar sin ninguna duda que todos aquellos instintos de reacción y resentimiento, con cuyo auxilio se acabó por humillar y dominar a las razas nobles, así como todos sus ideales, han sido los auténticos instrumentos de la cultura[…].

Y más adelante nos dice lo siguiente: […] el ideal ascético nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera, la cual procura conservarse con todos los medios, y lucha por conservarse; es indicio de una paralización y extenuación fisiológica parciales, contra las cuales combaten constantemente, con nuevos medios e invenciones, los instintos más profundos de la vida, que permanecen intactos. El ideal ascético es […] una estratagema en la conservación de la vida. En el hecho de que ese mismo ideal haya podido dominar sobre el hombre y enseñorearse de él en la medida que nos enseña la historia, especialmente en todos aquellos lugares en que triunfaron la civilización y la domesticación del hombre, se expresa una gran realidad, la condición enfermiza del tipo de hombre habido hasta ahora, al menos del hombre domesticado, se expresa la lucha fisiológica del hombre con la muerte[…]. En estos textos se muestra el rechazo de Nietzsche por la domesticación del ser humano entendida como una debilitación de las potencialidades del hombre, es decir, rechaza el carácter debilitado y enfermizo de la vida ascética– de ahí que señale el instinto de protección y conservación del “ideal ascético”-. En otras palabras, lo que en el fondo está criticando Nietzsche es el humanismo y su proceso de civilización, esto es, la pretensión de domesticar al ser humano mediante la crianza y obtener del animal hombre un animal manso totalmente domesticado por la cultura y la moral. Desde esta perspectiva, el resentimiento y el modo de vida ascético representado por los sacerdotes se convierten en instrumentos de cultura.

Así parece que Peter Sloterdijk ha sabido destacar estos aspectos en la obra de Nietzsche de manera ejemplar- concretamente en el Zaratustra-. De este modo el pensamiento de Nietzsche puede concebirse como una superación del humanismo en busca de un posthumanismo o para decirlo de otra manera, en qué medida la crítica nietzscheana se dirige contra un tipo de cría y doma que obtiene como resultado el empequeñecimiento del hombre y no su mejoramiento.

Las palabras de Sloterdijk a propósito del fragmento del Zaratustra que encabeza este apartado son las siguientes:

[…] Cuando Zaratustra camina a través de la ciudad en la que todo se ha vuelto más pequeño, percibe el resultado de una política de cría hasta entonces exitosa e indiscutible: los hombres- según le parece- han ido criándose a sí mismos hasta lograr, con ayuda de una habilidosa asociación entre ética y genética, hacerse más pequeños. Se han autosometido a la domesticación, y han puesto en marcha sobre sí mismos un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal doméstico […] El recelo de Nietzsche frente a toda cultura humanística exige que se aire el secreto de la domesticación de la humanidad […] Nietzsche pretende […] lanzar un debate […] entre diferentes criadores y diferentes programas de cría.

Éste es el conflicto básico postulado por Nietzsche de cualquier futuro: la disputa entre los criadores del hombre en dirección de lo pequeño y los criadores hacia lo grande; podría decirse también: entre los humanistas y los superhumanistas, entre los amigos del hombre y los amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las argumentaciones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o de una evasión en lo animal […] Cuando Nietzsche habla del superhombre[…] lo que tenía verdaderamente por objeto era el proyecto de la domesticación[…] La domesticación del hombre es el gran tema olvidado, ante el cual el humanismo, desde la Antigüedad hasta el presente, ha querido volver los ojos: basta darse cuenta de esto para hundirnos en aguas profundas[…]10.

No obstante, a nuestro juicio, el lugar más apropiado para confirmar las tesis de Sloterdijk no se encontraría tanto en el Zaratustra, sino en los siguientes fragmentos del Crepúsculo de los ídolos en los que se menciona claramente tanto la problemática biopolitica como la de la domesticación. Comenzaremos por la segunda de ellas:

[…] En todo tiempo se ha querido “mejorar” a los hombres: a eso sobre todo es a lo que se ha dado el nombre de moral[…].Tanto la doma de la bestia hombre como la cría de una determinada especie de hombre han sido llamadas “mejoramiento”: sólo estos términos zoológicos expresan realidades- realidades, ciertamente, de las que el “mejorador” típico, el sacerdote, nada sabe- nada quiere saber…Llamar a la doma de un animal su «mejoramiento» es algo que a nuestros oídos les suena casi como una broma[…] Lo mismo ocurre con el hombre domado que el sacerdote ha «mejorado»[…]. Resulta claro que en este fragmento Nietzsche está criticando la moral cristiana y a sus máximos representantes: los sacerdotes, en tanto que éstos son criadores del hombre en suspiró y miró a la lejanía. -Y aquel mismo día pronunció su discurso sobre la virtud empequeñecedora”11.

Lo relevante de estos fragmentos reside en la afirmación de que los medios empleados para realizar la moral– entendida precisamente como un mejoramiento del hombre, por tanto, entendida como un proceso de domesticación y de cría– han sido inmorales. Pues bien, aquí es donde adquiere su sentido el siguiente fragmento donde introduce la problemática biopolítica que hemos venido anunciado: El enfermo es un parásito de la sociedad. Hallándose en cierto estado es indecoroso seguir viviendo. El continuar vegetando, en una cobarde dependencia de los médicos y de los medicamentos, después de que el sentido de la vida, el derecho a la vida se ha perdido, es algo que debería acarrear un profundo desprecio en la sociedad […]Crear una responsabilidad nueva, la del médico, para todos aquellos casos en el interés supremo de la vida, de la vida ascendente, exige el aplastamiento y la eliminación sin consideraciones de la vida degenerante– por ejemplo, en lo que se refiere al derecho a la procreación, al derecho a nacer, al derecho a vivir[…].

La importancia y la vigencia de este texto para la actualidad- concretamente para la biopolítica y la bioética- resulta a nuestro juicio evidente- pues lo que se nos muestra en primer lugar es precisamente el problema de la vida tal y como indicábamos al iniciar nuestra exposición, es decir, se cuestiona no sólo el enorme problema de qué es una vida digna de ser vivida, sino también el de la selección de aquello que se considera vida ascendente frente a la vida degenerante, esto es, la selección de aquellos que poseen el derecho a vivir. Pero lo más relevante es el hecho de que la responsabilidad de dicha elección recae en los médicos- convertidos aquí en los nuevos pastores de la humanidad- por utilizar la imagen platónica tratada en el Político. ¿No será precisamente el proceso de cría y domesticación el que terminará por determinar si ésta ha tenido éxito, en otras palabras, si el tipo de vida es ascendente o degenerante? Por otra parte, no podemos olvidar que para Nietzsche: “[…]la enfermedad más grave padecida por los seres humanos procede de la lucha contra las enfermedades, y las presuntas medicinas han ocasionado a la larga las consecuencias peores que las que se trataba de curar”.

Desde esta perspectiva, el proceso de domesticación y la moral decadente asociada a él pueden entenderse como el pharmakon causante del fracaso del humanismo en su intento de protegerse e inmunizarse, esto es, en su empeño por desinhibir la parte “animal” del ser humano. Dicho con otras palabras, lo que Nietzsche está planteado es el problema de lo que podríamos llamar biopolítica negativa– siguiendo a Giorgio Agamben- y que es entendida como aquella que se relaciona con la vida a través de la muerte mediante el reestablecimiento de la decisión soberana sobre la vida y la muerte. En el caso de Nietzsche, no es el soberano sino el médico- como hemos visto- el encargado de decidir sobre qué es vida y qué no lo es. Ahora bien, lo que evidencian los trabajos de Agamben siguiendo las reflexiones de Foucault es la relevancia que en la actualidad ha adquirido dicha biopolítia negativa en la que la vida (bios) queda reducida a mera (zoe) y, por otra parte, concretamente, la figura del soberano como aquel que decide sobre el “estado de excepción” y sobre el derecho a vivir o morir. En última instancia, pensamos que la filosofía de Nietzsche anticipa algunos de los problemas centrales no tanto de la biopolítica entendida comúnmente, sino más bien, de lo que podríamos llamar bio(zoo)política para evidenciar que el problema sigue siguiendo el de determinar no sólo el concepto de vida, sino también en qué consiste la diferencia entre el animal y el ser humano.

[…]

se establece una serie de consideraciones sobre la relación entre los seres humanos y los animales que culminará en una primera definición del político como pastor del rebaño humano. Concretamente, se distingue entre la crianza de seres humanos y la crianza de bestias y dentro de los animales estarían los domésticos y salvajes. En este sentido, nos dice Platón que la ciencia que están buscando, a saber, la del político, versa sobre los animales que se someten a domesticación, esto es, a los mansos. El resto son animales «salvajes».(264 a) ¿A qué especie pertenece el ser humano? ¿Está Platón insinuando que el ser humano es un animal que puede ser domesticado? Si seguimos atentamente su análisis, descubrimos que al final, el ser humano forma parte de los animales (bípedos) terrestres, y por tanto, serían objeto de domesticación. Por tanto, tenemos que Platón señala claramente en su primera formulación del político (que después será abandonada) que la cría del rebaño humano es su rasgo esencial y, al parecer, esto presupone considerar al ser humano como un animal que puede ser domesticado- precisamente por el político pastor-. Y en esto consistiría la política. (267 c). Ahora bien, posteriormente Platón considera que se han precipitado a la hora de denominar al político un pastor del rebaño humano y decide sustituir el término «cría» (trophé) por el de «cuidado» (epiméleia).(276d). A nuestro juicio, en este movimiento se encuentra el paso de Nietzsche y su distinción entre «doma»-«cria» a Foucault y el tema del «cuidado». Estamos, por tanto, en condiciones de comentar el fragmento de Nietzsche que indicábamos en el apartado anterior en relación con la temática biopolítica.

Desde nuestra perspectiva, el fragmento de Nietzsche mencionado con anterioridad es uno de los más indicados (aunque no el único) para apreciar la afinidad terminológica adoptada por el pensador alemán y las reflexiones de Platón en El Político en torno a la cría de los seres humanos. Podemos afirmar que hay una coincidencia en los intereses que persiguen ambos autores, ya que los interrogantes de Platón en torno a la figura del político como pastor se asemejan al problema que Nietzsche pretende resolver: la del tipo de hombres que se deben criar como los más valiosos. Y en este punto es donde la terminología biopolítica de Nietzsche se hace más evidente con constantes referencias a la domesticación del ser humano, a su degeneración en tanto que predomina el ideal ascético vinculado a la necesidad de proteger dicha vida ascética y decadente. A continuación, exponemos varios textos de La genealogía de la moral en los que se reflejan estas ideas:

En estos textos se muestra el rechazo de Nietzsche por la domesticación del ser humano entendida como una debilitación de las potencialidades del hombre, es decir, rechaza el carácter debilitado y enfermizo de la vida ascética- de ahí que señale el instinto de protección y conservación del «ideal ascético»-. En otras palabras, lo que en el fondo está criticando Nietzsche es el humanismo y su proceso de civilización, esto es, la pretensión de domesticar al ser humano mediante la crianza y obtener del animal hombre un animal manso totalmente domesticado por la cultura y la moral. Desde esta perspectiva, el resentimiento y el modo de vida ascético representado por los sacerdotes se convierten en instrumentos de cultura12.

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Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

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http://de.scientificcommons.org/adolfo_v%C3%A1squez_rocca

BIBLIOGRAFÍA

  • Nietzsche F., Crepúsculo de los ídolos, Ed. Alianza, Madrid, 2003, p.8112 ib. p.116

  • Nietzsche, F., Aurora / 6 Nietzsche F., La genealogía de la moral, Ed. Alianza, Madrid, 2006.

  • Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, 2004.

  • Sloterdijk, Peter, Normas para el parque humano, Ed. Siruela, Madrid, 2003, p.63-64,67-68

  • Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, Ed. Alianza, Madrid, 2003, p. 78

  • Agamben, G. Lo abierto. El hombre y el animal, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2005.

  • Agamben, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

  • Agamben, Giorgio, Homo sacer III. Lo que queda de Auschwitz, 1998

  • Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

1NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zaratustra, Prólogo, 4. Alianza Editorial, 2004.

2AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

3En el curso “Defender la sociedad” Foucault señala que en el siglo XIX se produce la estatización de lo biológico; en algún sentido comenzaría esta nueva forma de la política que es lo que él llama biopolítica, para lo cual hay que pensar, dice Foucault, que en la teoría clásica de la soberanía el soberano tiene el derecho de hacer morir (condenar a muerte) y dejar vivir. Mientras que en el derecho político del siglo XIX aparecería una transformación de este principio, que da a la soberanía el derecho de hacer vivir y dejar morir. A partir de la segunda mitad del siglo XVIII aparece una nueva tecnología de poder que integra y modifica parcialmente la tecnología disciplinaria anterior; esta nueva técnica no es disciplinaria y se aplica a la vida de los hombres en general, no al hombre-cuerpo, sino al hombre-vivo, al hombre-ser-viviente (en el límite, al hombre-especie). Es el pasaje, por lo tanto, de la anatomopolítica que correspondería a ese período anterior (siglos XVII y XVIII), a la biopolítica (siglo XIX), que implica un trabajo del Estado en términos de definir la natalidad, la mortalidad, la longevidad o la ecología (las relaciones de la especie humana con su medio). La biopolítica de fines del siglo XVIII y siglo XIX opera sobre un nuevo personaje distinto del individuo, que es la población (entendida como cuerpo múltiple). Esta inconmensurabilidad del nuevo biopoder es lo que lo vuelve excesivo respecto del derecho soberano tradicionalmente concebido. Este exceso de poder aparece cuando el hombre tiene, técnica y políticamente, la posibilidad no sólo de disponer la vida, sino de hacerla proliferar, fabricar lo vivo y lo monstruoso, y, en el límite, virus incontrolables y universalmente destructores.

4VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk, Habermas y Heidegger; Humanismo, posthumanismo y debate en torno al Parque Humano”, En EIKASIA, Revista de Filosofía, Nº 26 – 2009, ISSN 1885-5679 – Oviedo, España, pp. 1-22 http://www.revistadefilosofia.com/26-01.pdf

5AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

6NIETZSCHE, F. W., El crepusculo de los ídolos, p.

7PONS DOMINGUIS, Jesús, Nietzsche y la bio(zoo)política, Universitat de València.

8NIETZSCHE F., Anticristo, Ed. Alianza, Madrid, 2006, pp. 32-35

9Michel Foucault, filósofo francés, en su libro “Hermenéutica del sujeto” explica que épiméleia significa el cuidado de uno mismo, es el principio filosófico que predomina en el modo de pensamiento griego, helenístico y romano.
Se trata de una actitud general, un determinado modo de enfrentarse al mundo, de comportarse y de establecer relaciones con los otros. La épiméleia implica todo esto, es una actitud, una actitud en relación con uno mismo, con los otros y con el mundo. También es una determinada forma de atención, de mirada. Preocuparse por uno mismo implica que uno reconvierta su mirada y la desplace desde los otros hacia sí mismo, poniendo atención a los pensamientos propios.
Foucault destaca que el concepto de épiméleia, define una manera de ser, una actitud, formas de reflexión, siendo una noción de capital importancia, no solo en la historia de las representaciones, sino también en la historia misma de la subjetividad.
Épiméleia designa un determinado modo de actuar, una forma de comportarse que se ejerce sobre uno mismo, a través de la cual uno se hace cargo de sí mismo, se modifica y se transforma. ¿Qué se entiende por transformación? Se trata de la transformación del sujeto por medio de su verdad, y el acceso a la verdad tiene que ver con el cuidado de uno mismo, el cual lamentablemente, como dice Foucault, ha quedado relegado por el conocimiento de uno mismo.

10SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ed. Siruela, Madrid, 2003, p. 63-64.

11NIETZSCHE, AHZ,« De la virtud empequeñecedora”

Las críticas de Habermas;Del discurso filosófico de la modernidad a la ‘Teoría de la acción comunicativa’ Por Adolfo Vásquez Rocca

Las críticas de Habermas; Del discurso filosófico de la modernidad a la ‘Teoría de la acción comunicativa’

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Resumen
En este trabajo se revisará la crítica desarrollada por Habermas a Foucault, expuesta en los capítulos IX y X de El discurso filosófico de la modernidad. Para luego cotejarlas con las ideas del propio Foucault. Este trabajo, permitirá retomar y examinar cuestiones relativas a la relación entre racionalidad y poder, intentando clarificar ¿qué entra en juego en esta relación?
Se indaga finalmente los alcances y validez de las criticas de Habermas a las tesis presentadas por Sloterdijk en su conferencia “Normas para el Parque humano” así como las polémicas veladas que dicha crítica suscitó.

Abstract
This paper will review the critique developed by Habermas to Foucault, as described in Chapters IX and X of the philosophical discourse of modernity. Then compare it with Foucault’s ideas. This work will resume and discuss issues concerning the relationship between rationality and power, trying to clarify what comes into play in this relationship?
It finally explores the scope and validity of the criticisms of Habermas to the thesis presented by Sloterdijk in his talk entitled “Standards for the Human Park” and the controversy that veiled criticism raised

Palabras Claves
Discurso, modernidad, Habermas, poder, Foucault, racionalidad, hermenéutica, biopolítica, Sloterdijk, teoría de la acción comunicativa.

Keywords
Speech, modernity, Habermas, power, Foucault, rationality, hermeneutics, biopolitics, Sloterdijk, theory of communicative action.

I.-
1.- Habermas y Foucault; la tensión entre el consenso y el conflicto.

El debate que atañe a la cuestión de los fundamentos de la racionalidad y la moral –particularmente cuando lo racional confronta sus antiguos ideales con las formas más recientes de sus poderes– encuentra en Jürgen Habermas uno de sus polemistas más representativos.

Habermas es el filósofo contemporáneo que ha formulado estas cuestiones con mayor rigor y método. Para ello ha elaborado una obra ya considerable, donde se cuenta, una crítica sistemática de las posiciones de Foucault (y de sus supuestos genealógico-nietzscheanos).

Las obras de Habermas y de Michel Foucault dan cuenta de una tensión esencial de la modernidad, la tensión entre el consenso y el conflicto. Habermas es el filósofo de la Moralität (moralidad) basada en el consenso; Foucault es el filósofo de la wirkliche Historie (historia verdadera, la historia real y efectiva) narrada en términos de conflicto y poder.

En este trabajo revisaremos la crítica desarrollada por Habermas a Foucault, expuesta en los capítulos IX y X de El discurso filosófico de la modernidad 1. Para luego cotejarlas con las ideas del propio Foucault. Este trabajo, permitirá retomar y examinar cuestiones relativas a la relación entre racionalidad y poder, intentando clarificar ¿qué entra en juego en esta relación?

En la referida obra, Habermas critica a Foucault al término de una línea de personalidades entre los que se cuenta Hegel, Nietzsche, Horkheimer, Adorno, Heidegger, Derrida y Bataille. Y esto no deja de tener significación si se tiene en cuenta que el proyecto habermasiano se presenta explícitamente como una genealogía de la filosofía moderna y por lo tanto, en lo relativo a Foucault, como la genealogía de una genealogía.

Habermas sostiene que la teoría inevitablemente está traspasada y en algún sentido, dirigida por los intereses, creencias y deseos del investigador, incluso en las así llamadas ciencias ‘duras’. A partir de allí en El Discurso Filosófico de la Modernidad2, desarrolla una crítica del pensamiento heideggeriano y en un contexto más amplio, expone la relación entre el pensamiento filosófico de la modernidad y el lugar que corresponde a autores como Heidegger y Foucault al hacer suyo el ‘mesianismo dionisiaco de Nietzsche’.

La objeción de Habermas a Foucault apunta a una supuesta “ambigüedad sistemática” o –si se quiere– “enlace paradójico” entre el enfoque empírico y hasta positivista de Foucault, por un lado, y la pretensión crítica y metateórica, por otro lado. Esta “ambigüedad sistemática” parece desplegarse en toda la obra de Foucault, pero tiene su fuente en el concepto mismo de poder que guía más especialmente las indagaciones de Foucault en sus últimos años. En esta “ambigüedad sistemática” se deja entrever –más que un simple gusto literario por el doble juego– la asignación de un desconcertante doble papel al concepto de poder, una función de estructura y otra como instancia de regulación. Habermas señalará los rastros de esta ambigüedad, sin llegar a pretender –aun cuando tal vez tenga la tentación de pensarlo– que la ambigüedad en sí es algo que debe suprimirse; para luego además intentar comprender la sistemática de esta ambigüedad en las vertientes en que se esta se da.

2.

Examinemos primero la vertiente empírica. En el caso de Foucault se puede discutir hasta qué punto está bien fundado ese término. Habermas se atiene a este punto aunque también habla de una historiografía descriptiva, lo cual parece más acertado para calificar indagaciones que se niegan a adaptarse a los marcos disciplinarios de la filosofía y de la historia y que se deslizan dentro de sus “intersticios”, como dice Foucault al final de La arqueología del saber.3 Muchos se asombraron en su momento de que un filósofo consultara los archivos de las prisiones, estudiara los registros de los asilos, examinará manuales de gramática de los siglos XVII y XVIII, breviarios, manuales de teología moral, etc., en lugar de volver a leer las Meditaciones metafísicas o la Crítica de la razón pura. ¿Habrá que recordar, sobre este particular, que Foucault se sitúa en la tradición francesa de una filosofía crítica, al modo de su maestro Canguilhem, que sustituye por la paciente investigación documental (sobre todo en el campo de la historia) las certezas demasiado rápidamente adquiridas de la metafísica tradicional?

Aquí Habermas más allá del indiscutible interés literario y documental de obras como Historia de la locura4 y Vigilar y castigar, sospecha de la “inocencia” del concepto de poder, que aunque descriptivo y funcional a un tipo de “análisis empírico” de las técnicas de poder, con todo, da pie a una particular pretensión de objetividad. De modo que, pese a las consideraciones metodológicas de su “arqueología”, en lugar del alcance modesto -propio de una indagación de este tipo, Foucault parece procurarse -en último termino- una fundamentación (dentro del dominio de las ciencias humanas) que aspira a una objetividad equivalente a la que se presenta en las ciencias exactas.

La propuesta foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de la constitución de las ciencias humanas y develar su racionalidad instrumental. Es decir, la aparición de la ciencia como propuesta de ilustración y como práctica de esclavitud. Es en este sentido que la Foucault hace frente a la hermenéutica en cualquiera de sus formas. Lo que en la arqueología parece importar delimitar es el margen, el borde, lo excluido del discurso, lo que el historiador no ha utilizado. Al valorar un texto, reviste tanto o más importancia lo que se excluye que lo que se dice.

Foucault piensa que tanto las ciencias de la naturaleza, como las ciencias del espíritu tienen un mismo origen (las tecnologías del poder) pero una doble diversificación. Las ciencias de la naturaleza ofrecen objetividad y verdad mientras que las ciencias humanas pretenden, en último término, el dominio sobre el sujeto. En último término la intención de Foucault es la construcción de una historia genealógica de la humanidad exenta de sesgos axiológicos y concesiones al poder bajo la forma de compromisos valóricos, que supere las aporías de las ciencias humanas interpretadas como producto de la filosofía del sujeto.

Foucault pretende así situarse en una posición y actitud puramente descriptiva. Quiere poner entre paréntesis toda pretensión de validez y a partir de ahí describir lo que se ve, lo que Weber llamó “neutralidad valorativa”. Pero para Habermas esta pretensión foucaultiana –la de una distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu– es sólo un fallido intento. Foucault parece no haber notado –a juicio de Habermas– la necesidad de fundamentar ésta distinción.

3.

La propuesta de Habermas, por su parte, será la de una pragmática trascendental que comporte una teoría del conocimiento –al modo de la que el mismo desarrolla en Conocimiento e interés 5en un esfuerzo teórico para dirimir si las ciencias humanas son o no contra-ilustradas.

Habermas expone el concepto de mundo como ‘totalidad de conformidad’ o ‘plexo de significatividad’, donde se comprende cómo se llega al pensar representacional y objetivante mediante un proceso ‘desmundanización de una región del ente’ que arranca a la naturaleza del mundo de la vida. De aquí surgen los objetos de la ciencia (objetos y sucesos), un mundo objetivo para que el sujeto pueda referirse a él en términos de una filosofía trascendental.

Es sobre estas bases que Habermas articula tres críticas contra las “grandes indagaciones” de Foucault: el presentismo o -actualización inducida- (que Habermas llama Präsentismus), el relativismo y el “criptonormativismo”6:

Examinemos en primer lugar el “presentismo”. Habermas llama así a un comportamiento metodológico que Foucault pretende eliminar pero que en modo alguno logra evitar: proyectar retrospectivamente nuestra visión de las cosas a actitudes y a acontecimientos que no se explican ni en función de valores eternos ni en función de nuestros sentimientos actuales. Mientras el hermeneuta presupone un origen oculto y mantiene en reserva una instancia de juicio, “el arqueólogo” sería aquel que toma en consideración únicamente la sustitución de una técnica de poder por otra técnica de poder y sólo considera la lógica interna de cada una de esas técnicas. Por ejemplo, Luis XIV –en ocasión del Gran Encierro de 1656– no crea el hospital general por razones humanitarias en el sentido en el que lo haríamos hoy, sino que lo hace por razones específicas, a saber, para deshacerse de todos los elementos marginales de la sociedad (locos, mendigos, delincuentes y prostitutas) cuestión que el historiador en su tarea precisamente debe reconstituir. Otro ejemplo dado por Paul Veyne y retomado por Habermas es el de la prohibición de los combates de gladiadores en la Roma tardía; dicha prohibición no se debe a la influencia humanitaria del cristianismo sino al reemplazo de un arquetipo de poder por otro: el emperador se ha convertido en un padre que debe proteger a sus hijos7.

Según Habermas, Foucault no logra alcanzar esta objetivación de las formaciones de poder que como “historicista radical” pretende y esto porque no puede eximirse de comparar los diferentes complejos de poder que estudia ni puede evitar disponer para ello de un punto de partida hermenéutico. Habermas da un ejemplo en apoyo de este argumento: la división cronológica de Edad Media, Renacimiento y época clásica. Esa división no puede dejar de ser referida a ese poder disciplinario, a esa división no puede dejar de ser referida a ese poder disciplinario, a esa “biopolítica” que Foucault identifica como “el destino de nuestro presente”. De manera que esa mirada que atribuye los cambios históricos decisivos a una economía de la disciplina ejercida sobre los cuerpos, esa presunta objetividad que desnuda la discursividad de las prácticas, bajo la pretendida interioridad de las significaciones, esa mirada tiene también una fecha y es tan parcial (en virtud de su mismo historicismo) como las modificaciones de complejos de poder que ella pretende reconstituir. Así se puede explicar que la Historia de la locura y también Vigilar y Castigar -para atenerse sólo a dos de estos ejemplos- haya desempeñado el doble papel de estudios documentales y de manifiestos de antipsiquiatría y del movimiento de reivindicaciones carcelarias. Para Habermas, la razón de ello es clara: Foucault queda atrapado en el juego de la denegación; cede al “presentismo” que pretende conjurar porque su objetivismo cientificista (que lleva el lastre de “anticiencia”) se transforma en un “incurable subjetivismo”. Al recusar toda hermenéutica de la significación Foucault, a juicio de Habermas, encuentra dividido como historicista radical entre el objetivismo y el subjetivismo.

En la imputación de relativismo Habermas intenta siempre desenmascarar el mismo doble juego de la historiografía genealógica, volviendo a constatar la conversión del objetivismo en subjetivismo. El planteamiento de Foucault tiene el defecto de no partir de las prácticas escritas, sino, como se le observa, del comportamiento del mismo historiógrafo atrapado en su propio intento de zafarse8.

4.

Foucault, a su vez, pudo haber visto, en un principio de la genealogía nietzscheana, una salida a esta aporía esquizoide, a saber, la utilidad y relevancia que por principio tiene la investigación sobre el pasado para comprender el presente y su devenir. Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII, principios del XIX, no se encuentra clausurada, sino que aún hoy somos parte de aquella periodización y de las querellas que le son propias. Foucault, fiel a este programa, inmediatamente después de haber asentado la noción del biopoder abre una indagación del presente sobre, por ejemplo, las formas de gestión de la salud y las políticas sanitarias en Estados Unidos y Europa.

Tal vez Habermas no haya intuido esto y de allí que le parezca sorpresivo y extraño el giro último del posicionamiento foucaultiano:

Mientras Foucault hasta el momento solamente había percibido esta voluntad de poder en las formaciones modernas del saber para denunciarla, ahora la muestra bajo una luz radicalmente distinta: a saber, como un impulso crítico que resulta preciso preservar y que requiere renovación

De este suelo surge el criptonormativismo que Habermas le imputa a Foucault. En efecto, Habermas constata que el proyecto de Foucault se desliza hacia posiciones –en principio superadas tras el abandono de los postulados formalistas de sus primeras obras- como la de su peculiar descriptivismo. Una suerte de narrativa neutral guiada por un observador “en marcha” y abstinente de presupuestos teóricos o normativos por las razones ya apuntadas. En ocasiones parece como si la sola consciencia de los efectos de poder de la autoría pudiera conjurar los “efectos de poder” del propio discurso foucaultiano, sus deudas, sus raíces, dispensando de la interrogación sobre sus condiciones de posibilidad y emergencia.

Foucault aparece así dando un salto lógico arbitrario al formular, implícita o explícitamente, toda una serie de juicios de valor negativos (sobre la prisión, las disciplinas, las ciencia sociales, etc.) de patente gratuidad en ausencia de fundamento teórico o normativo alguno.

Un positivismo con tales pretensiones, pese a sus protestas de no ser sino un “empirismo modesto”, ha sido valorado de forma muy diversa por quienes, de un modo u otro, se interesaron desde la ciencia social por la obra de Foucault. En efecto, el problema de la pura descripción anormativa y ateórica foucaultiana, parece radicar insoslayablemente en su misma imposibilidad: la elección de las categorías, puramente descriptivas, es ya en sí misma una evidente interpretación; de ahí el criptonormativismo imputado por Habermas, los múltiples juicios de valor que sin cesar Foucault vierte en su obra.

5.

La propuesta de Foucault circula por una vía diferente a la postulada por Habermas en lo que respecta a la confluencia de trabajo e interacción comunicativa, para situarse en un distinto campo de análisis y tal vez en esto radica su aportación: la conformación de los sujetos en los dispositivos de poder/saber, en las técnicas de dominación y en una detallada consideración del individuo moderno como producto de una multiplicidad de técnicas individualizantes, divisorias, de sujeción-subjetivación, cuestiones tradicionalmente ignoradas por la macroteórica perspectiva de la ciencia social crítica.

Si bien una analítica semejante, ajena a lo simbólico y a lo ideológico, presenta, frente al análisis de la acción comunicativa9 de Habermas, una minusvaloración de elementos decisivos para el análisis de la relación de poder moderna -de unos hombres sobre otros a través del control de la información- aporta, sin embargo, un elemento asimismo valioso: el centramiento corporal de las disciplinas. Este dar todo su relieve a la centralidad del cuerpo en las relaciones de poder de la sociedad moderna, con su claro acento biopolítico10, puede constituir un enriquecimiento de perspectiva para las teorías de la comunicación de Habermas que, seguramente en razón de sus lealtades a las teorías del “speech-act” de Austin y Searle, muestran un carácter en exceso idealista y descorporizado, desatendiendo “el progresivo efecto de la interrogación y administración de los cuerpos y la consiguiente erosión de las anteriores asunciones del cuerpo como fuerza natural y externa a las influencias del poder”.11

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II.- Habermas y Sloterdijk: Antecedentes del debate en torno al “Parque humano” y los escándalos mediáticos subyacentes.

1.- Hay una abundante literatura sobre la polémica velada que Habermas ha mantenido con Sloterdijk desde la publicación de Reglen für den Menschenparkse12, que se editó en español un año después con el título Normas para el parque humano13; el así denominado affaire Sloterdijk tiene – sin embargo– raíces bastante más profundas y alcances que exceden el incidente aquel14.

Es así necesario interrogar por el origen y alcance de la polémica desde un contexto más amplio, desde una perspectiva de mayor alcance, que tenga en cuenta el aspecto mediático de las acusaciones así como las discrepancias de fondo –manifiestas no sólo en la serie de imputaciones de Habermas a Sloterdijk, sino también en las críticas que Sloterdijk realiza a la teoría de la acción comunicativa15 de Habermas. Un modelo paradójico, que preconiza el diálogo mientras posee un indisimulable carácter monológico16.

Para Sloterdijk el proyecto habermasianismo no era otra cosa que el de una religión civil destinada a la sociedad alemana de la postguerra asentada sobre la bases de un idealismo intersubjetivo17.

Habermas le venia bien a la sociedad alemana en los años 60 porque se necesitaba un paz religiosa en el ámbito de las ciencia sociales, y fue – precisamente– en lo que respecta al discurso ético-religioso donde Habermas dulcifico la teoría critica tradicional apostando a la integración occidental de la razón religiosa.

Nadie expuso las inconsistencias de Habermas con la fuerza y el desparpajo con que lo hizo Sloterdjik insistiendo en que Habermas no cree en sus teorías salvo cuando le conviene. De este modo Sloterdijk nos previene que no debemos hacer caso sólo de lo que Habermas dice sino fijarse – principalmente– en lo que hace, es decir, en cómo procede en su quehacer filosófico. Porque muy bien puede suceder que niegue o rechace algo que al mismo tiempo esté practicando. En el caso de la metafísica ocurre algo así: Habermas dice no querer contaminarse de metafísica, pero su filosofía no está exenta de la misma. Algo parecido sucede en su tratamiento de la religión. No es, de entrada, el centro de su atención, pero se convierte en algo ineludible para sus propósitos. Por eso es preciso descubrir el uso que realmente hace de lo religioso en la construcción de su propia teoría, porque sólo así descubriremos su auténtico valor para entender adecuadamente la racionalidad comunicativa y la configuración de la sociedad moderna que Habermas nos propone.

Para Sloterdijk el proyecto habermasianismo no era otra cosa que el de una religión civil destinada a la sociedad alemana de la postguerra asentada sobre la bases de un idealismo intersubjetivo.

Habermas le venia bien a la sociedad alemana en los años 60 porque se necesitaba un paz religiosa en el ámbito de las ciencia sociales, y fue – precisamente– en lo que respecta al discurso ético-religioso donde Habermas dulcifico la teoría critica tradicional apostando a la integración occidental de la razón religiosa.

Nadie expuso las inconsistencias de Habermas con la fuerza y el desparpajo con que lo hizo Sloterdjik insistiendo en que Habermas no cree en sus teorías salvo cuando le conviene. De este modo Sloterdijk nos previene que no debemos hacer caso sólo de lo que Habermas dice sino fijarse – principalmente– en lo que hace, es decir, en cómo procede en su quehacer filosófico. Porque muy bien puede suceder que niegue o rechace algo que al mismo tiempo esté practicando. En el caso de la metafísica ocurre algo así: Habermas dice no querer contaminarse de metafísica, pero su filosofía no está exenta de la misma. Algo parecido sucede en su tratamiento de la religión. No es, de entrada, el centro de su atención, pero se convierte en algo ineludible para sus propósitos. Por eso es preciso descubrir el uso que realmente hace de lo religioso en la construcción de su propia teoría, porque sólo así descubriremos su auténtico valor para entender adecuadamente la racionalidad comunicativa y la configuración de la sociedad moderna que Habermas nos propone.

Como lo señala el propio Sloterdijk18, el origen de las acusaciones de Habermas se encuentra en los espejismos –en los fantasmas revividos del nacionalsocialismo– que siguen ocupando bastas zonas del inconsciente colectivo alemán, de modo tal que “campos semánticos enteros se encuentran bloqueados para un uso inteligente”19.

De este modo se asume que, tal como se ha desarrollado el debate en Alemania, expresiones como “selección” han sido puestas en cuarentena entre los hablantes de lengua alemana en razón de que existe una parálisis programada por los miedos atávicos antes señalados.

Así se puede comprender –prosigue Sloterdijk– que algunos hombres sintieran aversión al concepto de crianza [Züchtung] cuando se aplica a la esfera humana. Pero resulta evidente que conceptos de este tenor, sobre todo la tríada educar, domesticar, criar, forman parte de una tradición filosófica o didáctica que se se desarrolla desde Platón a Nietzsche. De modo que cuando Sloterdijk, a propósito una reflexión en torno a la situación general de la biotecnología20, retoma aquella tendencia heterodoxa, sepultada en su mayor parte hasta la fecha por un humanismo de orientación literaria, se pregunta: “¿Qué podría haber de falso en esta unión de lo clásico y lo actual?”21 Sin embargo se prefiere aplicarle la etiqueta de provocador. Sloterdijk –frente a ello– acepta que sus opiniones, en virtud de las condiciones psicológico-políticas de Alemania, puedan resultar cuestionables y por sí mismas generadoras de críticas, y que –además– su poco habitual suma de intereses, métodos y temas pueda parecer desafiante para mentalidades más conservadoras. Comprende, sin embargo, que “hoy en día un filósofo sólo logra influencia si se presenta como superficie de proyección de errores afectivamente cargados”22.

Podría decirse que se trata de una variante pública del psicoanálisis, a través de la cual sus clientes pueden hacer asociaciones “libres” en forma de recensiones. Estas recensiones son las lecturas sesgadas por prejuicios ideológicos, éticos o religiosos con las que ha tenido que habérselas de modo casi habitual Sloterdijk.


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Adolfo Vásquez Rocca

Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial’ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

BIBLIOGRAFÍA:

* 1962: Historia y crítica de la opinión pública. Ed. Gustavo Gili. ISBN 978-84-252-2015-9

* 1963: Teoría y práctica; Teoría y praxis. Estudios de filosofía social. Ed. Tecnos. ISBN 978-84-309-1423-4

* 1967: La lógica de las ciencias sociales. Ed. Tecnos. ISBN 978-84-309-4522-1

* 1968: Conocimiento e interés. Ed. Taurus. ISBN 978-84-306-1163-8; Ciencia y técnica como ideología. Ed. Tecnos. ISBN 978-84-309-4520-7

* 1970: La lógica de las ciencias sociales. Ed. Tecnos. ISBN 978-84-309-4522-1

* 1973: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Ed. Cátedra. ISBN 978-84-376-1753-4

* 1976: La reconstrucción del materialismo histórico. Ed. Taurus. ISBN 978-84-306-1190-4

* 1981: Teoría de la acción comunicativa: I. Racionalidad de la acción y racionalidad social, II. Crítica de la razón funcionalista. Ed. Taurus. ISBN 978-84-306-9952-0

* 1982: Sobre Nietzsche y otros ensayos. Ed. Tecnos. ISBN 978-84-309-0918-6

* 1989: El discurso filosófico de la modernidad (Doce lecciones). Ed. Taurus. ISBN 978-84-306-1290-4

* 1990: El pensamiento postmetafísico. Ed. Taurus. ISBN 978-84-306-1300-7

* 1991: Escritos sobre moralidad y eticidad. Ed. Paidós. ISBN 978-84-7509-692-6

* 1996: Textos y contextos. Ed. Ariel. ISBN 978-84-344-8741-1

* 1998: Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso. Ed. Trotta, 5ª edición 2008. ISBN 978-84-8164-151-6

* 1998: Más allá del Estado nacional. Ed. Fondo de Cultura Económica. ISBN 978-84-8164-144-8;

* 1997: Más allá del Estado nacional. Ed. Trotta, 4ª edición 2008. ISBN 978-84-8164-144-8

* 1998: Debate sobre el liberalismo político. (Disputa con John Rawls). Ed. Paidós. ISBN 978-84-493-0499-6

* 1999: La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Ed. Paidós. ISBN 978-84-493-0672-3

* 1999: Fragmentos filosófico-teológicos. De la impresión sensible a la expresión simbólica. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-336-7

* 2000: Aclaraciones a la ética del discurso. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-378-7

* 2001: Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-440-1

* 2001: El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?. Ed. Paidós. ISBN 978-84-493-1249-6

* 2004: Tiempo de transiciones. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-708-2

* 2006: Entre naturalismo y religión. Ed. Paidós. ISBN 978-84-493-1941-9

* 2006: El Occidente escindido. Pequeños escritos políticos. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-823-2

* 2007: Verdad y justificación. Ed. Trotta, 2ª edición. ISBN 978-84-8164-497-5

* 2008: Normas y valores. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-992-5

* 2008: Conciencia moral y acción comunicativa. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-993-2

* 2008: El discurso filosófico de la Modernidad. Katz Editores. ISBN 9788496859296

* 2008: El derecho internacional en la transición hacia un escenario posnacional. Katz Editores. ISBN 9788496859296


Bibliografía sobre Habermas (una breve selección en español) [editar]

* Juan Carlos Velasco (2003): “Para leer a Habermas”, Alianza Editorial, Madrid, 2003. ISBN 84-206-4171-5

* Juan Carlos Velasco (2000): “La teoría discursiva del derecho. Sistema jurídico y democracia en Habermas”, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2000. ISBN 84-340-1238-3

* Enrique M. Ureña (1998): La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas, Tecnos, Madrid, 1998.

* Fernando Vallespín (1995): “Diálogo entre gigantes. Rawls y Habermas”, en Claves de la razón práctica, nº 55, pp. 48-55.

* Thomas McCarthy (1987): “La Teoría Crítica de Jürgen Habermas”, Tecnos, Madrid.



Fecha de recepción: 27 de marzo

Fecha de aceptación: 4 de junio


1HABERMAS, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1991.
2HABERMAS, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1991.
3FOUCAULT, Michel, La arqueología del saber, Siglo XXI Editores, México, 2002
4FOUCAULT, Michel, Historia de la locura en la época clásica, Ed. Paidós, Barcelona, 1987.
5HABERMAS, Jürgen, Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 1982
6HABERMAS, Júrgen, El discurso filosófico de la modernidad, Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1991.
7VEYNE, Paul, “Foucault revolutionne l’historie”, Coment on écrit l’histoire, París, Ed. du Seuil, colección “Points”, 1979, pp. 210 – 212.
8JANICAUD, Dominique, Racionalidad, fuerza y poder; Foucault y las críticas de Habermas, Editorial Gedisa, Barcelona, 1999, p. 284
9HABERMAS Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, tomo 1, Taurus, Argentina, 1989.
10A principio de los años ’70, Foucault hablaba indistintamente de biopoder y biopolítica. Pero finalmente tuvo que distinguirlos: biopoder es efectivamente el poder sobre la vida, pero biopolítica es más bien la respuesta resistente de la vida ante este nuevo poder.
11KEANE, John , Public life and late capitalism, Cambridge Ed. , 1984, p. 176
12En un coloquio sobre la filosofía después de Heidegger celebrado en el castillo de Elmau en julio de 1999, Peter Sloterdijk presentó un texto titulado Normas para el parque humano que generó (y aún sigue generando) un controvertido y acalorado debate público en torno al humanismo como modelo de civilización.
13SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo, Siruela, Madrid, 2000.
14Es claro que la polémica alcanzo ribetes mediáticos, pero ¿por qué se producen estos escándalos mediáticos? En primer termino porque el poder real está en los medios, quienes vehiculizan las excitaciones. Las sociedades modernas se organizan como bolsas temáticas. La opinión publica no es como dice la teoría (crítica) un medio de Ilustración sino mas bien un foro organizado para desarrollar negocios temáticos.
15En efecto, Sloterdijk se había atrevido a a poner en tela de juicio el sistema consensual de la desacreditada Escuela de Frankfurt.
18SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 52
19SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 53
20SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el humanismo, Siruela, Madrid, 2000.
21Ibid.
22SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 53

SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; HUMANISMO, DESHUMANIZACIÓN Y POSTHUMANISMO EN EL PARQUE HUMANO Por Adolfo Vásquez Rocca

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SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; HUMANISMO, DESHUMANIZACIÓN Y POSTHUMANISMO EN EL PARQUE HUMANO

Adolfo Vásquez Rocca

Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de Madrid

Ver Nota Completa:

Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk y Heidegger; Humanismo, deshumanización y posthumanismo en el Parque Humano” – En KONVERGENCIAS, Filosofía y Culturas en Diálogo ©, Nº 20, 2009, pp. 191 – 204, ADEFYC Asociación de Estudios Filosóficos y Culturales, Buenos Aires. http://www.konvergencias.net/avasquezrocca222.pdf

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Resumen

Más allá de los debates biopolíticos a los que dio lugar la polémica conferencia “Normas para el Parque Humano” se examina la verdadera intención de Sloterdijk al interrogar por los fundamentos de la domesticación y la educación humana. Para ello, según se enfatiza, no debe perderse de vista que el discurso de Sloterdijk se trataba de una respuesta recontextualizada a la “Carta sobre el humanismo” redactada por Martin Heidegger en 1946, donde Sloterdijk se pregunta ¿qué significa dar una respuesta en el año 1999, ante la opinión pública alemana, a las ideas heideggerianas en torno al humanismo?
A partir del “dialogo” con Heidegger y otros interlocutores invitados (Platón y Nietzsche) se profundiza en los alcances de las tareas telemorales de comunicación propias del humanismo, a la vez que se hace un diagnóstico de la real capacidad crítica del humanismo tradicional. Para finalmente mostrar cómo el eje escritura/lectura que articulaba la cultura humanista ha perdido protagonismo ante la emergencia de los mass media que juegan hoy un rol predominante en los influjos que modelan al hombre, de allí que –en opinión de Sloterdijk– la cuestión de la humanización deba ahora plantearse en términos mediáticos y telecomunicativos.

Palabras clave

Humanismo, educación, ética, crianza, lectura, domesticación, antropotecnia, animalidad, barbarie, tele-comunicación, posthumanismo, bioética, biopolítica.

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1.- Antecedentes del debate en torno al “Parque humano” y los escándalos mediáticos subyacentes.

2.- La crisis del humanismo; de las antropotecnias al discurso del posthumanismo y los nuevos modelos telecomunicativos.

3.- Domesticación humana, programaciones y adiestramientos: Nietzsche, Heidegger y Sloterdijk.

Ver Nota Completa:

Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk y Heidegger; Humanismo, deshumanización y posthumanismo en el Parque Humano” – En KONVERGENCIAS, Filosofía y Culturas en Diálogo ©, Nº 20, 2009, pp. 191 – 204, ADEFYC Asociación de Estudios Filosóficos y Culturales, Buenos Aires. http://www.konvergencias.net/avasquezrocca222.pdf

Adolfo Vásquez Rocca


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Adolfo Vásquez Rocca Universidad Andres Bello UNAB


Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México.  – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM.  Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial  de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España,  2008.

NORMAS PARA EL PARQUE HUMANO | Peter Sloterdijk | REGELN FÜR DEN MENSCHENPARK 1999 | Del Original Alemán Por Adolfo Vásquez Rocca

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Peter Sloterdijk
REGELN FÜR DEN MENSCHENPARK
Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus


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Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca

Bücher, so hat der Dichter Jean Paul einmal bemerkt, sind dickere Briefe an Freunde. Mit diesem Satz hat er Wesen und Funktion des Humanismus quintessentiell und anmutig beim Namen genannt: Er ist freundschaftstiftende Telekommunikation im Medium der Schrift. Was von den Tagen Ciceros an humanitas heißt, gehört im engsten und im weitesten Sinne zu den Folgen der Alphabetisierung. Seit es die Philosophie als literarisches Genre gibt, rekrutiert sie ihre Anhänger dadurch, daß sie auf infektiöse Weise über Liebe und Freundschaft schreibt. Nicht nur ist sie eine Rede über die Liebe zur Weisheit, – sie will auch andere zu dieser Liebe bewegen. Daß überhaupt die geschriebene Philosophie nach ihren Anfängen vor mehr als 2500 Jahren bis heute virulent bleiben konnte, verdankt sie den Erfolgen ihrer Fähigkeit, sich durch den Text Freunde zu machen. Sie ließ sich weiterschreiben wie ein Kettenbrief durch die Generationen, und allen Kopierfehlern zum Trotz, ja vielleicht dank solcher Fehler, zog sie die Kopisten und Interpreten in ihren befreundenden Bann. Das wichtigste Glied in dieser Briefkette war ohne Zweifel der Empfang der griechischen Sendung durch die Römer, denn erst die römische Aneignung hat den griechischen Text für das Imperium aufgeschlossen und hat ihn, zumindest mittelbar, über den Verfall Westroms hinaus, für die späteren europäischen Kulturen zugänglich gemacht. Gewiß hätten sich die griechischen Autoren gewundert, was für Freunde sich auf ihre Briefe hin eines Tages melden würden. Es gehört zu den Spielregeln der Schriftkultur, daß die Absender ihre wirklichen Empfänger nicht vorhersehen können. Nichtsdestoweniger lassen die Autoren sich ein auf das Abenteuer, ihre Briefe an nichtidentifizierte Freunde auf den Weg zu bringen. Ohne die Codierung der griechischen Philosophie auf transportablen Schriftrollen hätten die Postsachen, die wir die Tradition nennen, niemals aufgegeben werden können; aber ohne die griechischen Lektoren, die sich den Römern als Helfer bei der Entzifferung der Briefe aus Griechenland zur Verfügung stellten, hätten eben diese Römer es nicht vermocht, sich mit den Absendern dieser Schriften anzufreunden. Die Freundschaft, die in die Ferne geht, braucht also beides – die Briefe selbst und ihre Zusteller oder Interpreten. Ohne die Bereitschaft römischer Leser wiederum, sich mit den Fernsendungen der Griechen zu befreunden, hätte es an Empfängern gefehlt, und wären die Römer nicht mit ihrer ausgezeichneten Rezeptivität in das Spiel eingestiegen, so hätten die griechischen Sendungen den westeuropäischen Raum, den noch die heutigen Interessenten des Humanismus bewohnen, niemals erreicht. Es gäbe weder das Phänomen Humanismus noch überhaupt eine ernstzunehmende Form von lateinischen philosophischen Reden, ebensowenig wie spätere nationalsprachliche Philosophiekulturen. Wenn heute hier in deutscher Sprache von humanen Dingen die Rede ist, dann verdankt sich diese Möglichkeit nicht zuletzt der Bereitschaft der Römer, die Schriften der griechischen Lehrer zu lesen als wären sie Briefe an Freunde in Italien. Zieht man die epochalen Folgen der griechisch-römischen Post in Betracht, so wird evident, daß es mit dem Schreiben, Schicken und Empfangen von philosophischen Schriftsachen eine besondere Bewandtnis hat. Offensichtlich schickt der Absender dieser Gattung von Freundschaftsbriefen seine Schriften in die Welt, ohne die Empfänger zu kennen – oder falls er sie kennt, ist er sich doch dessen bewußt, daß die Briefsendung über diese hinausweist und eine unbestimmte Vielzahl von Befreundungschancen mit namenlosen, oft noch ungeborenen Lesern zu provozieren vermag. In erotologischer Sicht stellt die hypothetische Freundschaft des Bücher- und Briefeschreibers mit den Empfängern seiner Sendungen einen Fall von Fernstenliebe dar – und dies durchaus im Sinne Nietzsches, der wußte, daß die Schrift die Macht ist, die Liebe zum Nächsten und Nächstbesten zu verwandeln in die zum unbekannten, fernen, kommenden Leben; die Schrift bewirkt nicht nur einen telekommunikativen Brückenschlag zwischen erwiesenen Freunden, die zur Zeit der Briefsendung in räumlicher Entfernung voneinander leben, sondern sie setzt eine Operation im Unerwiesenen in Gang, sie lanciert eine Verführung in die Ferne, in der Sprache alteuropäischer Magie gesprochen eine actio in distans, mit dem Ziel, den unbekannten Freund als solchen bloßzustellen und ihn zum Beitritt in den Freundekreis zu bewegen.

Tatsächlich kann der Leser, der dem dickeren Brief sich aussetzt, das Buch wie eine Einladungskarte verstehen, und läßt er sich von der Lektüre erwärmen, so meldet er sich im Kreis der Angesprochenen, um sich dort zum Empfang der Sendung zu bekennen. Man könnte somit das allen Humanismen zugrundeliegende kommunitarische Phantasma auf das Modell einer literarischen Gesellschaft zurückführen, in der die Beteiligten durch kanonische Lektüren ihre gemeinsame Liebe zu inspirierenden Absendern entdecken. Im Kern des so verstandenen Humanismus entdecken wir eine Sekten- oder Club-Phantasie- den Traum von der schicksalhaften Solidarität derer, die dazu auserwählt sind, lesen zu können. Für die Alte Welt, ja bis zum Vorabend des neuzeitlichen Nationalstaats, bedeutete das Lesevermögen tatsächlich so etwas wie die Mitgliedschaft in einer geheimnisumwitterten Elite – grammatische Kenntnisse galten einst vielerorts als Inbegriff der Zauberei: tatsächlich wird schon im mittelalterlichen Englisch aus dem Wort grammar der glamour (1) entwickelt: Wer lesen und schreiben kann, dem werden auch andere Unmöglichkeiten leicht fallen. Die Humanisierten sind zunächst nicht mehr als die Sekte der Alphabetisierten, und wie in vielen anderen Sekten treten auch in dieser expansionistische und universalistische Projekte an den Tag. Wo der Alphabetismus phantastisch und unbescheiden wurde, dort entstand die grammatische oder litterale Mystik, die Kabbala, die davon schwärmt, Einsicht in die Schreibweisen des Weltverfassers zu nehmen (2).

Wo hingegen der Humanismus pragmatisch und programmatisch wurde, wie in den Gymnasialideologien der bürgerlichen Nationalstaaten im 19. und 20. Jahrhundert, dort weitete sich das Muster der literarischen Gesellschaft zur Norm der politischen Gesellschaft aus. Von da an organisierten sich die Völker als durch- alphabetisierte Zwangsfreundschaftsverbände, die auf einen jeweils im Nationalraum verbindlichen Lektürekanon eingeschworen wurden. Neben den gemein- europäischen antiken Autoren werden darum nun auch die nationalen und neuzeitlichen Klassiker mobilisiert- deren Briefe ans Publikum werden durch den Büchermarkt und die höheren Schulen zu wirksamen Motiven der Nationenschöpfung überhöht. Was sind die neuzeitlichen Nationen anderes als die wirkungsvollen Fiktionen von lesenden Öffentlichkeiten, die durch dieselben Schriften zu einem gleichgestimmten Bund von Freunden würden? Die allgemeine Wehrpflicht für die männliche Jugend und die allgemeine Klassiker-Lesepflicht für Jugendliche beider Geschlechter charakterisieren die klassische Bürgerzeit, sprich jenes Zeitalter der bewaffneten und belesenen Humanität, auf welche die neuen und alten Konservativen von heute zurückblicken, nostalgisch und hilflos zugleich und völlig unfähig, sich über den Sinn eines Lektüre-Kanons medientheoretisch Rechenschaft zu geben – wer hiervon einen aktuellen Eindruck gewinnen will, mag nachlesen, wie kläglich die Ergebnisse einer in Deutschland jüngst versuchten nationalen Debatte über die vermeintliche Notwendigkeit eines neuen literarischen Kanons ausgefallen sind. Tatsächlich, von 1789 bis 1945 hatten die lesefreudigen Nationalhumanismen ihre hohe Zeit; in ihrer Mitte residierte, machtbewußt und selbstzufrieden, die Kaste der Alt- und Neuphilologen, die sich mit der Aufgabe betraut wußten, die Nachkommen in den Kreis der Empfänger der maßgeblichen dickeren Briefe zu initiieren. Die Macht der Lehrer in dieser Zeit und die Schlüsselrolle der Philologen hatten ihren Grund in ihrer privilegierten Kenntnis der Autoren, die als Absender von gemeinschaftsstiftenden Schriften in Frage kamen. Seiner Substanz nach war der bürgerliche Humanismus nichts anderes als die Vollmacht, der Jugend die Klassiker aufzuzwingen und die universale Geltung nationaler Lektüren (3) zu behaupten. Somit wären die bürgerlichen Nationen selbst bis zu einem gewissen Grade literarische und postalische Produkte – Fiktionen einer schicksalhaften Freundschaft mit fernen Landsleuten und sympathetisch verbundenen Lesern von schlechthin begeisternden gemeinsam-eigenen Autoren.

Wenn diese Epoche heute unwiderruflich abgelaufen scheint, so nicht, weil die Menschen aus einer dekadenten Laune ihr nationales literarisches Pensum nicht mehr zu erfüllen bereit wären; die Epoche des nationalbürgerlichen Humanismus ist an ein Ende gelangt, weil die Kunst, Liebe inspirierende Briefe an eine Nation von Freunden zu schreiben, auch wenn sie noch so professionell geübt würde, nicht mehr ausreichen könnte, das telekommunikative Band zwischen den Bewohnern einer modernen Massengesellschaft zu knüpfen. Durch die mediale Etablierung der Massenkultur in der Ersten Welt 1918 (Rundfunk) und nach 1945 (Fernsehen) und mehr noch durch die aktuellen Vernetzungsrevolutionen ist die Koexistenz der Menschen in den aktuellen Gesellschaften auf neue Grundlagen gestellt worden. Diese sind, wie sich ohne Aufwand zeigen läßt, entschieden post-literarisch, post-epistolographisch und folglich post-humanistisch. Wer die Vorsilbe post in diesen Formulierungen für zu dramatisch hält, könnte sie durch das Adverb marginal ersetzen ­ so daß unsere These lautet: Moderne Großgesellschaften können ihre politische und kulturelle Synthesis nur noch marginal über literarische, briefliche, humanistische Medien produzieren. Keineswegs ist deswegen die Literatur am Ende, aber sie hat sich zu einer Subkultur sui generis ausdifferenziert und die Tage ihrer Überschätzung als Träger der Nationalgeister sind vorüber.

Die soziale Synthesis ist nicht mehr – auch nicht mehr scheinbar -hauptsächlich eine Buch- und Briefsache. Es sind inzwischen neue Medien der politisch-kulturellen Telekommunikation in Führung gegangen, die das Schema der schriftgeborenen Freundschaften auf ein bescheidenes Maß zurückgedrängt haben. Die Ära des neuzeitlichen Humanismus als Schul- und Bildungsmodell ist abgelaufen, weil die Illusion nicht länger sich halten läßt, politische und ökonomische Großstrukturen könnten nach dem amiablen Modell der literarischen Gesellschaft organisiert werden. Diese Desillusionierung, die spätestens seit dem Ersten Weltkrieg zur Kenntnisnahme durch die noch humanistisch Gebildeten ansteht, hat eine eigentümlich zerdehnte, von Kehrtwendungen und Verdrehungen markierte Geschichte. Denn ausgerechnet am grellen Ende der nationalhumanistischen Ära, in den beispiellos verdüsterten Jahren nach 1945, sollte das humanistische Modell noch einmal eine Nachblüte erleben; es handelte sich dabei um eine veranstaltete und reflexhafte Renaissance, die das Muster für alle seitherigen kleinen Reanimationen des Humanismus liefert. Wäre der Hintergrund nicht so dunkel, man müßte von einem Schwärmen und einem Sichtäuschen um die Wette reden. In den fundamentalistischen Stimmungen der Jahre nach 1945 war es für viele Menschen aus begreiflichen Gründen nicht genug, aus den Kriegsgreueln zurückzukehren in eine Gesellschaft, die sich wieder als pazifiziertes Publikum von Lese-Freunden präsentierte – als könnte eine Goethe-Jugend die Hitler-Jugend vergessen machen. Damals schien es vielen unumgänglich, neben den neu aufgelegten Römerlektüren auch die zweite, die biblische Basislektüre der Europäer wieder aufzuschlagen und die Grundlagen des nun wieder so genannten Abendlandes im christlichen Humanismus zu beschwören. Dieser verzweifelt über Weimar nach Rom blickende Neohumanismus war ein Traum von der Rettung der europäischen Seele durch eine radikalisierte Bibliophilie – eine schwermütig-hoffnungsvolle Schwärmerei von der zivilisierenden, der vermenschlichenden Macht der Klassikerlektüre – wenn wir uns für einen Augenblick die Freiheitnehmen, Cicero und Christus nebeneinander als Klassiker aufzufassen.

In diesen Nachkriegshumanismen, mögen sie noch so illusionsgeboren gewesen sein, verrät sich immerhin ein Motiv, ohne das sich die humanistische Tendenz im ganzen niemals verständlich machen läßt – weder in den Tagen der Römer noch in der Ära der neuzeitlich bürgerlichen Nationalstaaten: Humanismus als Wort und Sache hat immer ein Wogegen, denn er ist das Engagement für die Zurückholung des Menschen aus der Barbarei. Es versteht sich leicht, daß gerade jene Zeitalter, die mit dem barbarischen Potential, das in gewalthaften Interaktionen zwischen Menschen freigesetzt wird, ihre besonderen Erfahrungen gemacht haben, zugleich die Zeiten sind, in denen der Ruf nach Humanismus lauter und fordernder zu werden pflegt. Wer heute nach der Zukunft von Humanität und Humanisierungsmedien fragt, will im Grunde wissen, ob Hoffnung besteht, der aktuellen Verwilderungstendenzen beim Menschen Herr zu werden. Dabei fällt beunruhigend ins Gewicht, daß Verwilderungen, heute wie immer, gerade bei hoher Machtentfaltung aufzubrechen pflegen, sei es als unmittelbare kriegerische und imperiale Roheit, sei es als alltägliche Bestialisierung der Menschen in den Medien enthemmender Unterhaltung. Für beides haben die Römer die europaprägenden Modelle geliefert – zum einen mit ihrem allesdurchdringenden Militarismus, zum anderen durch ihre zukunftweisende Unterhaltungsindustrie der blutigen Spiele. Das latente Thema des Humanismus ist also die Entwilderung des Menschen, und seine latente These lautet: Richtige Lektüre macht zahm. Das Phänomen Humanismus verdient Aufmerksamkeit heute vor allem,weil es – wie auch immer verschleiert und befangen – daran erinnert, daß Menschen in der Hochkultur ständig von zwei Bildungsmächten zugleich in Anspruch genommen werden – wir wollen sie hier der Vereinfachung zuliebe schlicht die hemmenden und die enthemmenden Einflüsse nennen. Zum Credo des Humanismus gehört die Überzeugung, daß Menschen “Tiere unter Einfluß” sind und daß es deswegen unerläßlich sei, ihnen die richtige Art von Beeinflussungen zukommen zu lassen. Das Etikett Humanismus erinnert – in falscher Harmlosigkeit – an die fortwährende Schlacht um den Menschen, die sich als Ringen zwischen bestialisierenden und zähmenden Tendenzen vollzieht. Für die Epoche Ciceros sind die beiden Einflußmächte noch leicht zu identifizieren, denn jede von beiden besitzt ihr eigenes charakteristisches Medium. Was die bestialisierenden Einflüsse angeht, so hatten die Römer mit ihren Amphitheatern, ihren Tierhetzen, ihren Kampfspielen bis zum Tode und ihren Hinrichtungsspektakeln das erfolgreichste massenmediale Netz der alten Welt installiert. In den tobenden Stadien rund ums Mittelmer kam der enthemmte homo inhumanus wie kaum je zuvor und selten danach auf seine Kosten (4).

Während der Kaiserzeit war die Versorgung der römischen Massen mit bestialisierenden Faszinationen zu einer unentbehrlichen, routiniert ausgebauten Herrschaftstechnik geworden, die sich dank der juvenalischen Brot-und-Spiele-Formel bis heute in Erinnerung gehalten hat. Man kann den antiken Humanismus nur verstehen, wenn man ihn auch als Parteinahme in einem Medienkonflikt begreift – das heißt als Widerstand des Buches gegen das Amphitheater und als Opposition der vermenschlichenden, geduldigmachenden, besinnungstiftenden philosophischen Lektüre gegen den entmenschenden, ungeduldig aufbrausenden Sensations- und Berauschungssog in den Stadien. Was die gebildeten Römer humanitas nannten, wäre undenkbar ohne die Forderung nach Abstinenz von der Massenkultur in den Theatern der Grausamkeit. Sollte der Humanist selbst sich einmal in die brüllende Menge verirren, so nur, um festzustellen, daß auch er ein Mensch ist und daher von der Bestialisierung infiziert werden kann. Er kehrt aus dem Theater nach Hause, beschämt über seine unwillkürliche Anteilnahme an den infektiösen Sensationen und ist nun geneigt zuzugeben, daß nichts Menschliches ihm fremd sei. Aber damit ist gesagt, daß Menschlichkeit darin besteht, zur Entwicklung der eigenen Natur die zähmenden Medien zu wählen und auf die enthemmenden zu verzichten. Der Sinn dieser Medienwahl liegt darin, sich der eigenen möglichen Bestialität zu entwöhnen und Abstand zu legen zwischen sich und die entmenschenden Eskalationen der theatralischen Brüllmeute.

Diese Andeutungen machen deutlich: Mit der Humanismus-Frage ist mehr gemeint als die bukolische Vermutung, daß lesen bildet. Es geht in ihr um nicht weniger als um eine Anthropodizee – das heißt eine Bestimmung des Menschen angesichts seiner biologischen Offenheit und seiner moralischen Ambivalenz. Vor allem aber ist die Frage, wie der Mensch zu einem wahren oder wirklichen Menschen werden könne, von hier an unausweichlich als eine Medienfrage gestellt, wenn wir unter Medien die kommunionalen und kommunikativen Mittel verstehen, durch deren Gebrauch sich die Menschen selbst bilden zu dem, was sie sein können und sein werden.

Im Herbst 1946 – im elendesten Tal der europäischen Nachkriegs-Krise – schrieb der Philosoph Martin Heidegger seinen berühmt gewordenen Aufsatz über den Humanismus – einen Text, der sich beim ersten Hinsehen auch als ein dickerer Brief an Freunde verstehen ließe. Aber das Befreundungsverfahren, das dieser Brief zu seinen Gunsten bemühte, war nicht mehr einfach das der bürgerlichen schöngeistigen Kommunikation, und der Begriff von Freundschaft, der durch dieses denkwürdige philosophische Sendschreiben in Anspruch genommen wurde, war keineswegs mehr jener der Kommunion zwischen einem Nationalpublikum und seinem Klassiker. Heidegger wußte, als er diesen Brief formulierte, daß er mit brüchiger Stimme sprechen oder mit zögernder Hand würde schreiben müssen, und daß die prästabilisierte Harmonie zwischen dem Autor und seinen Lesern in keiner Hinsicht mehr für gegeben gehalten werden durfte. Es stand für ihn zu jener Zeit nicht einmal fest, ob er überhaupt noch Freunde habe, und sollten Freunde sich noch finden lassen, so müßte die Grundlage dieser Freundschaften neu bestimmt werden, jenseits von allem, was bis dahin in Europa und in den Nationen als Grund für Freundschaft zwischen Gebildeten gegolten hatte. Eines zumindest ist offenkundig: Was der Philosoph in jenem Herbst des Jahres 1946 zu Papier brachte, war keine Rede an die eigene Nation und auch keine Rede an ein künftiges Europa; es war ein mehrdeutiger, zugleich vorsichtiger und kühner Versuch des Autors, sich überhaupt noch einen geneigten Empfänger seiner Botschaft vorzustellen – und es entstand dabei, seltsam genug bei einem Mann von Heideggers regionalistischem Naturell – ein Brief an einen Ausländer – einen potentiellen Freund in der Ferne, einen jungen Denker, der sich die Freiheit genommen hatte, während der Besatzung Frankreichs durch die Deutschen sich von einem deutschen Philosophen begeistern zu lassen.

Also eine neue Befreundungstechnik? Eine neue Post? Eine andere Art, Einverstandene und Mitnachdenkliche um ein ins Weite gesandtes Schriftstück zu versammeln? Ein anderer Humanisierungsversuch? Ein anderer Gesellschaftsvertrag zwischen Trägern einer unbehausten, nicht mehr nationalhumanistischen Nachdenklichkeit? Heideggers Gegner haben natürlich nicht versäumt, darauf hinzuweisen, daß der schlaue kleine Mann aus Meßkirch hier instinktsicher die erste Chance ergriffen habe, die sich ihm nach dem Kriege bot, an seiner Rehabilitation zu arbeiten: so habe er das Entgegenkommen eines seiner französischen Bewunderer listig ausgenutzt, um sich aus der politischen Zweideutigkeit ins Hochland mystischer Besinnlichkeit abzusetzen. Diese Verdächtigungen mögen suggestiv und triftig klingen, sie verfehlen doch das denkerische und kommunikationsstrategische Ereignis, das der zunächst an Jean Beaufret in Paris gerichtete, später selbständig publizierte und übersetzte Versuch über den Humanismus darstellt. Denn indem Heidegger in dieser Schrift, die der Form nach ein Brief sein wollte, Bedingungen des europäischen Humanismus offenlegte und überfragte, eröffnete er einen transhumanistischen oder posthumanistischen (5) Denkraum, in dem sich seither ein wesentlicher Teil des philosophischen Nachdenkens über den Menschen bewegt hat.

Heidegger nimmt aus einem Schreiben Jean Beaufrets vor allem eine Formulierung auf: Comment redonner un sens au mot Humanisme? Der Brief an den jungen Franzosen enthält eine leise Zurechtweisung des Fragestellers, die sich am deutlichsten in den beiden unmittelbaren Repliken verrät: “Diese Frage kommt aus der Absicht, das Wort ‘Humanismus’ festzuhalten. Ich frage mich, ob das nötig ist. Oder ist das Unheil, das alle Titel dieser Art anrichten, nicht schon offenkundig genug?” “Ihre Frage setzt nicht nur voraus, daß sie das Wort ‘Humanismus’ festhalten wollen, sondern sie enthält auch das Zugeständnis, daß dieses Wort seinen Sinn verloren hat.”(Über den Humanismus, 1949, 1981, S.7 und 35) Damit wird schon ein Teil von Heideggers Strategie manifest: Das Wort Humanismus muß aufgegeben werden, wenn die wirkliche Denkaufgabe, die in der humanistischen oder metaphysischen Tradition bereits als gelöste erscheinen wollte, in ihrer anfänglichen Einfachheit und Unausweichlichkeit wiedererfahren werden soll. Zuspitzend gesprochen: Wozu erneut den Menschen und seine maßgebliche philosophische Selbstdarstellung im Humanismus als die Lösung anpreisen, wenn sich gerade in der Katastrophe der Gegenwart gezeigt hat, daß der Mensch selbst mitsamt seinen Systemen metaphysischer Selbstüberhöhung und Selbsterklärung das Problem ist? Diese Zurechtrückung der Frage Beaufrets geschieht nicht ohne meisterliche Bosheit, denn sie hält, in sokratischer Manier, dem Schüler die in der Frage enthaltene falsche Antwort vor. Sie geschieht zugleich mit denkerischem Ernst, denn es werden die drei kuranten Hauptheilmittel in der europäischen Krise von 1945: Christentum, Marxismus und Existentialismus Seite an Seite als Spielarten des Humanismus charakterisiert, die sich nur in der Oberflächenstruktur voneinander unterscheiden – schärfer gesagt: als drei Arten und Weisen, der letzten Radikalität der Frage nach dem Wesen des Menschen auszuweichen

Heidegger bietet sich an, der unermeßlichen Unterlassung des europäischen Denkens – nämlich der Nicht-Stellung der Frage nach dem Wesen des Menschen in der einzig angemessenen, er meint: existential-ontologischen Weise, ein Ende zu bereiten; zumindest aber deutet der Autor seine Bereitschaft an, in wie auch immer vorläufigen Wendungen der Heraufkunft der endlich sich richtig stellenden Frage zu dienen. Mit diesen scheinbar bescheidenen Wendungen legt Heidegger bestürzende Konse- quenzen offen: Dem Humanismus – in seiner antiken, in seiner christlichen wie in seiner aufklärerischen Gestalt – wird bescheinigt, der Agent eines zweitausendjährigen Nichtdenkens zu sein; es wird ihm vorgehalten, mit seinen schnell gegebenen, scheinbar evidenten und unabweislichen Deutungen des Menschenwesens die Heraufkunft der eigentlichen Menschenwesensfrage versperrt zu haben. Heidegger erklärt, es werde in seinem Werk von Sein und Zeit an gegen den Humanismus gedacht, nicht weil dieser die Humanitas überschätzt habe, sondern weil er sie nicht hoch genug ansetze (Ü.d.H. 21). Aber was heißt das Wesen des Menschen hoch genug ansetzen? Es bedeutet fürs erste, auf eine habituelle falsche Herabsetzung zu verzichten. Die Menschenwesensfrage komme nicht eher auf die richtige Bahn, als bis man Abstand nehme von der ältesten, hartnäckigsten und verderblichsten Übung der europäischen Metaphysik: den Menschen als animal rationale zu definieren. In dieser Deutung des Menschenwesens bleibt der Menschverstanden von einer durch geistige Zusätze erweiterten Animalitas her. Hiergegen revoltiert Heideggers existentialontolo- gische Analyse, denn für ihn kann das Wesen des Menschen niemals in zoologischer oder biologischer Perspektive ausgesagt werden, auch wenn zu dieser regelmäßig ein geistiger oder transzendenter Faktor hinzugerechnet wird.

In diesem Punkt ist Heidegger unerbittlich, ja er tritt wie ein zorniger Engel mit gekreuzten Schwertern zwischen das Tier und den Menschen, um jede ontologische Gemeinschaft zwischen beiden zu verwehren. Er läßt sich in seinem antivitalistischen und anti-biologistischen Affekt zu nahezu hysterischen Äußerungen hinreißen, etwa wenn er erklärt, es scheine, “als sei das Wesen des Göttlichen uns näher als das Befremdende der Lebe–Wesen”(Ü.d.H. 17). Im Kern dieses anti-vitalistischen Pathos wirkt die Erkenntnis, daß der Mensch zum Tier in ontologischer, nicht in spezifischer oder generischer Differenz steht, weswegen er unter keinen Umständen als Tier mit einem kulturellen oder metaphysischen Plus aufgefaßt werden darf. Vielmehr ist die Seinsart des Menschlichen selbst von der aller übrigen vegetabilischen und animalischen Wesen essentiell und dem ontologischen Grundzug nach verschieden; denn der Mensch hat Welt und ist in der Welt, während Gewächs und Getier nur in ihre jeweiligen Umwelten verspannt sind. Wenn philosophisch Grund gegeben ist für eine Rede von der Würde des Menschen, dann deswegen, weil eben der Mensch der vom Sein selbst Angesprochene und, wie Heidegger als Pastoralphilosoph zu sagen beliebt, zu seiner Hütung Bestellte ist. Deswegen haben Menschen die Sprache – aber sie besitzen diese, nach Heidegger, nicht in erster Linie nur, um sich untereinander zu verständigen und sich in diesen Verständigungen gegenseitig zu zähmen. “Vielmehr ist die Sprache das Haus des Seins, darin wohnend der Mensch ek-sistiert, indem er der Wahrheit des Seins, sie hütend, gehört. So kommt es bei der Bestimmung der Menschlichkeit des Menschen als der Ek-sistenz darauf an, daß nicht der Mensch das Wesentliche ist, sondern das Sein als die Dimension des Ekstatischen der Ek-sistenz.” (Ü.d.H. 24)

Im Hinhorchen auf diese zunächst hermetischen Formulierungen kommt eine Ahnung auf, wieso Heideggers Humanismuskritik sich so sicher wähnt, nicht in einen Inhumanismus zu münden. Denn indem er die Ansprüche des Humanismus, das Menschenwesen schon zureichend ausgelegt zu haben, zurückweist und seine eigene Onto-Anthropologie dagegensetzt, so hält er doch an der wichtigsten Funktion des klassischen Humanismus, nämlich der Befreundung des Menschen mit dem Wort des Anderen, auf indirekte Weise fest – ja er radikalisiert dieses Befreundungsmotiv und versetzt es aus dem pädagogischen Feld ins Zentrum der ontologischen Besinnnung. Das ist der Sinn der oft zitierten und viel verlachten Redeweise vom Menschen als dem Hirten des Seins. Unter Verwendung von Bildern aus dem Motivkreis der Pastorale und der Idylle spricht Heidegger von der Aufgabe des Menschen, die sein Wesen ist, und von dem Menschenwesen, aus dem seine Aufgabe entspringt: nämlich das Sein zu hüten und dem Sein zu entsprechen.

Gewiß, der Mensch hütet nicht das Sein wie der Kranke das Bett, eher wie ein Hirt seine Herde auf der Lichtung, mit dem gewichtigen Unterschied, daß hier statt einer Herde Viehs die Welt als offener Umstand gelassen zu gewahren ist – und weiter noch, daß dieses Hüten keine frei gewählte Bewachungsaufgabe im eigenen Interesse darstellt, sondern daß die Menschen vom Sein selbst als Hüter angestellt werden. Der Ort, an dem diese Anstellung gilt, ist die Lichtung oder die Stelle, wo Sein aufgeht als das, was da ist. Was Heidegger die Gewißheit gibt, mit diesen Wendungen den Humanismus überdacht und überboten zu haben, ist der Umstand, daß er den Menschen, als Lichtung des Seins begriffen, in eine Zähmung und eine Befreundung einbezieht, die tiefer gehen als jede humanistische Entbestialisierung und jede gebildete Liebe zu dem Text, der von Liebe spricht, jemals reichen könnten. Indem er den Menschen als Hirten und Nachbarn des Seins bestimmt und die Sprache als Haus des Seins bezeichnet, bindet er den Menschen in eine Entsprechung zum Sein, die ihm eine radikale Verhaltenheit auferlegt und ihn – den Hirten – in die Nähe oder den Umgriff des Hauses bannt; er exponiert ihn einer Besinnung, die mehr Stillhalten und Stille-Hörigkeit in Anspruch nimmt als die umfassendste Bildung es je vermöchte. Der Mensch wird einer ekstatischen Verhaltenheit unterworfen, die weiter reicht als das zivilisierte Innehalten des textfrommen Lesers vor dem klassischen Wort. Das heideggersche an sich haltende Wohnen im Haus der Sprache ist bestimmt als ein abwartendes Lauschen auf das, was vom Sein selbst her zu sagen aufgegeben werden wird. Es beschwört ein In-die-Nähe-Horchen, bei dem der Mensch stiller und gezähmter werden muß als der Humanist beim Lesen der Klassiker. Heidegger will einen Menschen, der höriger wäre als ein bloßer guter Leser. Er möchte einen Befreundungsprozeß stiften, in welchem auch er selbst nicht mehr nur als Klassiker oder als Autor unter anderen rezipiert würde; am besten wäre es fürs erste wohl, wenn das Publikum, das naturgemäß nur aus ahnungsvollen Wenigen bestehen kann, zur Kenntnis nähme, daß das Sein selbst durch ihn, den Mentor der Seinsfrage, von neuem zu reden begonnen hat. Damit erhebt Heidegger das Sein zum alleinigen Autor aller wesentlichen Briefe und setzt sich selbst als dessen aktuellen Schriftführer ein. Wer in solcher Position redet, darf auch Stammeln aufzeichnen und Schweigen publizieren. Das Sein also schickt die entscheidenden Briefe, genauer gesagt, es gibt Winke an geistesgegenwärtige Freunde, an empfängliche Nachbarn, an gesammelt stille Hirten, doch soweit wir sehen, lassen sich aus dem Kreis dieser Mithirten und Freunde des Seins keine Nationen, ja nicht einmal alternative Schulen bilden, – nicht zuletzt deswegen, weil es keinen öffentlichen Kanon der Seins-Winke geben kann – es sei denn, man ließe Heideggers opera omnia bis auf weiteres als Maßstab und Stimme des namenlosen Über-Autors gelten. Es bleibt angesichts dieser dunklen Kommunionen bis auf weiteres völlig unklar, wie eine Gesellschaft aus Nachbarn des Seins verfaßt sein könnte – sie muß wohl, bevor sich Deutlicheres zeigt, als eine unsichtbare Kirche von verstreuten Einzelnen aufgefaßt werden, von denen jeder auf seine Weise ins Ungeheure lauscht und die Worte erwartet, in denen laut wird, was dem Sprecher von der Sprache selbst zu sagen gegeben wird (6).

Es ist müßig, hier näher auf den kryptokatholischen Charakter der heideggerschen Meditationsfiguren einzugehen. Entscheidend ist jetzt nur, daß durch Heideggers Humanismuskritik hindurch ein Haltungswandel sich propagiert, der den Menschen auf eine über alle humanistischen Erziehungsziele weit hinausweisende besinnliche Askese hinweist. Nur kraft dieser Askese würde eine Gesellschaft der Besinnlichen jenseits der humanistischen literarischen Sozietät sich formieren können; es wäre dies eine Gesellschaft aus Menschen, die den Menschen aus der Mitte rückten, weil sie begriffen hätten, daß sie nur als “Nachbarn des Seins” existieren – und nicht als eigensinnige Hausbesitzer oder als möblierte Herren in unkündbarer Hauptmiete. Zu dieser Askese kann der Humanismus nichts beitragen, solange er am Leitbild des starken Menschen orientiert bleibt. Die humanistischen Freunde der menschlichen Autoren verfehlen die begnadete Schwäche, in der das Sein sich den Angerührten, Angesprochenen zeigt. Für Heidegger führt vom Humanismus kein Weg zu dieser verschärften ontologischen Demutsübung; er meint in ihm vielmehr selbst einen Beitrag zur Aufrüstungsgeschichte der Subjektivität zu sehen. Tatsächlich deutet Heidegger die geschichtliche Welt Europas als das Theater der militanten Humanismen; sie ist das Feld, auf dem die menschliche Subjektivität ihre Machtergreifung über alles Seiende mit schicksalhafter Folgerichtigkeit ausagiert. Unter dieser Perspektive muß sich der Humanismus als natürlicher Komplize aller nur möglichen Greuel anbieten, die im Namen des menschlichen Wohls begangen werden können. Auch in der tragischen Titanomachie der Jahrhundertmitte zwischen Bolschewismus, Faschismus und Amerikanismus standen sich – aus Heideggers Sicht – lediglich drei Varianten derselben anthropozentrischen Gewalt (7) und drei Kandidaturen für eine humanitär verbrämte Weltherrschaft gegenüber – wobei der Faschismus aus der Reihe tanzte, indem er seine Verachtung für hemmende Friedens- und Bildungswerte offener als seine Konkurrenten zur Schau stellte. Tatsächlich ist Faschismus die Metaphysik der Enthemmung – vielleicht auch eine Enthemmungsgestalt der Metaphysik. Aus Heideggers Sicht war der Faschismus die Synthese aus dem Humanismus und dem Bestialismus – das heißt die paradoxe Koinzidenz von Hemmung und Enthemmung. Angesichts solcher ungeheuerlicher Verwerfungen und Verkehrungen lag es nahe, die Frage nach dem Grund der Menschenzähmung und Menschenbildung neu zu stellen, und wenn Heideggers ontologische Hirtenspiele – die schon in ihrer Zeit seltsam und anstößig klangen – heute vollends anachronistisch zu sein scheinen, so behalten sie doch das Verdienst, daß sie unbeschadet ihrer Peinlichkeit und ihrer linkischen Außerordentlichkeit die Epochenfrage artikuliert haben: Was zähmt noch den Menschen, wenn der Humanismus als Schule der Menschenzähmung scheitert? Was zähmt den Menschen, wenn seine bisherigen Anstrengungen der Selbstzähmung in der Hauptsache doch nur zu seiner Machtergreifung über alles Seiende geführt haben? Was zähmt den Menschen, wenn nach allen bisherigen Experimenten mit der Erziehung des Menschengeschlechts unklar geblieben ist, wer oder was die Erzieher wozu erzieht? Oder läßt sich die Frage nach der Hegung und Formung des Menschen im Rahmen bloßer Zähmungs- und Erziehungstheorien gar nicht mehr auf kompetente Weise stellen?

Wir werden im folgenden von Heideggers Anweisungen zum Stehenbleiben in Endfiguren des besinnlichen Denkens abweichen, indem wir den Versuch unternehmen, die ekstatische Lichtung, in der sich der Mensch vom Sein ansprechen läßt, historisch genauer zu charaktierisieren. Es wird sich zeigen, daß der menschliche Aufenthalt in der Lichtung – heideggerisch geredet das Hineinstehen oder Hineingehaltensein des Menschen in die Lichtung des Seins – keineswegs ein ontologisches Urverhältnis ist, das keiner weiteren Befragung zugänglich wäre.

Es gibt eine von Heidegger resolut ignorierte Geschichte des Heraustretens des Menschen in die Lichtung – eine Sozialgeschichte der Berührbarkeit des Menschen durch die Seinsfrage und eine historische Bewegtheit im Aufklaffen der ontologischen Differenz. Es ist hier zum einen von einer Naturgeschichte der Gelassenheit zu sprechen, kraft derer der Mensch das weltoffene, weltfähige Tier zu werden vermochte, zum anderen von einer Sozialgeschichte der Zähmungen, durch die die Menschen sich ursprünglich als die Wesen erfahren, die sich zusammennehmen (8), um dem Ganzen zu entsprechen.

Die Realgeschichte der Lichtung – von der eine über den Humanismus hinaus vertiefte Besinnung über den Menschen ihren Ausgang nehmen muß – setzt sich also aus zwei größeren Erzählungen zusammen, die in einer gemeinsamen Perspektive konvergieren, nämlich in der Darlegung, wie aus dem Sapiens-Tier der Sapiens-Mensch wurde. Die erste dieser beiden Erzählungen gibt Rechenschaft von dem Abenteuer der Hominisation. Sie berichtet davon, wie in den langen Perioden vormenschlich-menschlicher Urgeschichte aus dem lebendgebärenden Säugetier Mensch eine Gattung von früh-geburtlichen Wesen wurde, die – wenn man so paradox reden dürfte – mit einem wachsenden Überschuß an animalischer Unfertigkeit in ihre Umwelten heraustraten. Hier vollzieht sich die anthropogenetische Revolution – die Aufsprengung der biologischen Geburt zum Akt des Zur- Welt-Kommens. Von dieser Explosion hat Heidegger in seiner störrischen Reserve gegen alle Anthropologie und in seinem Eifer, den Ausgangspunkt beim Dasein und In-der-Welt-Sein des Menschen ontologisch rein zu bewahren, bei weitem nicht genug Notiz genommen. Denn daß der Mensch das Wesen, das in der Welt ist, werden konnte, hat gattungsgeschichtliche Wurzeln, die sich andeuten lassen durch die abgründigen Begriffe der Frühgeburtlichkeit, der Neotenie und der chronischen animalischen Unreife des Menschen. Man könnte so weit gehen, den Menschen zu bezeichnen als das Wesen, das in seinem Tiersein und Tierbleiben gescheitert ist. Durch sein Scheitern als Tier stürzt das unbestimmte Wesen aus der Umwelt und erwirbt so die Welt im ontologischen Sinn. Dieses ekstatische Zur-Welt–Kommen und diese “Übereignung” an das Sein ist dem Menschen aus gattungsgeschichtlichem Erbe in die Wiege gelegt. Wenn der Mensch in -der Welt ist, dann weil er einer Bewegung gehört, die ihn zur Welt bringt und ihn der Welt aussetzt.

Er ist das Produkt einer Hyper-Geburt, die aus dem Säugling einen Weltling macht. Dieser Exodus würde nur psychotische Tiere erzeugen, wenn nicht mit dem Hervorgang in die Welt zugleich ein Einzug vonstatten ginge in das, was Heidegger das Haus des Seins nannte. Die traditionellen Sprachen des Menschengeschlechts haben die Ekstase des In-der-Welt-Seins lebbar gemacht, indem sie den Menschen zeigten, wie ihr Sein bei der Welt zugleich als Bei-sich-selbst-Sein erfahren werden kann. Insofern ist die Lichtung ein Ereignis an der Grenze von Natur-und Kulturgeschichte, und das menschliche Zur-Welt-Kommen nimmt von früh auf die Züge eines Zur-Sprache-Kommens an (9).

Aber die Geschichte der Lichtung kann nicht nur als Erzählung vom Einzug der Menschen in die Häuser der Sprachen entwickelt werden. Denn sobald die sprechenden Menschen in größeren Gruppen zusammenleben und sich nicht nur an Sprachhäuser, sondern auch an gebaute Häuser binden, geraten sie ins Kraftfeld der seßhaften Seinsweisen. Sie lassen sich nunmehr nicht mehr nur von ihren Sprachen bergen, sondern auch von ihren Behausungen zähmen. Auf der Lichtung erheben sich – als deren auffälligste Markierungen – die Häuser der Menschen (mitsamt den Tempeln ihrer Götter und den Palästen ihrer Herren). Kulturhistoriker haben klargemacht, daß mit der Seßhaftwerdung zugleich das Verhältnis zwischen Mensch und Tier insgesamt unter neue Vorzeichen geriet. Mit der Zähmung des Menschen durch das Haus beginnt zugleich das Epos von den Haustieren. Deren Bindung an die Häuser der Menschen jedoch ist nicht bloß eine Sache von Zähmungen, sondern auch eine von Abrichtungen und von Züchtungen. Der Mensch und die Haustiere – die Geschichte dieser ungeheuerlichen Kohabitation ist noch nicht auf angemessene Weise zur Darstellung gebracht worden, und erst recht haben die Philosophen bis heute nicht wahrhaben wollen, was sie selbst inmitten dieser Geschichte zu suchen haben(10).

Nur an wenigen Stellen ist der Schleier des Philosophenschweigens über das Haus, den Menschen und das Tier als biopolitischen Komplex gerissen, und was dann zu hören war, waren schwindelerregende Hinweise auf Probleme, die für Menschen bis auf weiteres zu schwer sind. Hiervon ist noch das geringste der innige Zusammenhang zwischen Häuslichkeit und Theoriebildung – denn man könnte durchaus so weit gehen, die Theorie als eine Spielart von Hausarbeit zu bestimmen, oder vielmehr als eine Art von Hausmuße; denn was die Theorie nach ihren antiken Definitionen war, gleicht einem serenen Blick aus dem Fenster – sie ist in erster Linie eine Sache der Kontemplation, während sie in der Neuzeit – seit Wissen Macht sein soll – eindeutig Arbeitscharakter angenommen hat. In diesem Sinne wären die Fenster die Lichtungen der Mauern, hinter denen die Menschen zu theoriefähigen Wesen wurden. Auch Spaziergänge, bei denen Bewegung und Besinnung verschmelzen, sind Derivate der Häuslichkeit. Noch Heideggers berüchtigte Denkwanderungen über Feld- und Holzwege sind typische Bewegungen von einem, der ein Haus im Rücken hat. Doch diese Herleitung der Lichtung aus der gesicherten Häuslichkeit trifft nur den harmloseren Aspekt der Menschwerdung in Häusern. Die Lichtung ist zugleich ein Kampfplatz und ein Ort der Entscheidung und der Selektion. In bezug hierauf ist mit Wendungen einer philosophischen Pastorale nichts zu mehr auszumachen. Wo Häuser stehen, dort muß entschieden werden, was aus den Menschen, die sie bewohnen, werden soll; es wird in der Tat und durch die Tat entschieden, welche Arten von Häuserbauern zur Vorherrschaft kommen. In der Lichtung erweist sich, um welche Einsätze die Menschen kämpfen, sobald sie als städtebauende und reiche-errichtende Wesen hervortreten. Worum es hier im Ernst zu tun ist, das hat der Meister des gefährlichen Denkens, Nietzsche, im dritten Teil von ‘Also sprach Zarathustra’ unter der Überschrift: ‘Von der verkleinernden Tugend’ in beklemmenden Andeutungen umschrieben: “Denn er (Zarathustra) wollte in Erfahrung bringen, was sich inzwischen m i t d e m M e n s c h e n zugetragen habe: ob er grösser oder kleiner geworden sei. Und einmal sah er eine Reihe neuer Häuser; da wunderte er sich und sagte: Was bedeuten diese Häuser? Wahrlich, keine große Seele stellte sie hin, sich zum Gleichnisse! …diese Stuben und Kammern: können M ä n n e r da aus- und eingehen? – Und Zarathustra blieb stehen und dachte nach. Endlich sagte er betrübt: ‘Es ist A l l e s kleiner geworden!’ Überall sehe ich niedrigere Thore: wer me i n e r Art ist, geht da wohl noch hindurch, aber – er muß sich bücken! . . . Ich gehe durch diess Volk und halte die Augen offen: sie sind kl e i n e r geworden und werden immer kleiner: – d a s a b e r m a c h t i h r e L e h r e v o n G l ü c k u n d T u g e n d. Einige von ihnen wollen, aber die Meisten werden nur gewollt . . . . . . Rund, rechtlich und gütig sind sie miteinander, wie Sandkörnchen rund, rechtlich und gütig mit Sandkörnchen sind. Bescheiden ein kleines Glück umarmen – das heissen sie ‘Ergebung’! . . . Sie wollen im Grunde einfältiglich Eins am meisten:

dass ihnen Niemand wehe thue . . . Tugend ist ihnen das, was bescheiden und zahm macht: damit machten sie den Wolf zum Hunde und den Menschen selber zu des Menschen bestem Hausthiere.” (KSA 4, 211-214) Ohne Zweifel verbirgt sich in dieser rhapsodischen Spruchfolge ein theoretischer Diskurs über den Menschen als eine zähmende und züchtende Gewalt. Aus Zarathustras Perspektive sind die Menschen der Gegenwart vor allem eines: erfolgreiche Züchter, die es vermocht haben, aus dem wilden Menschen den letzten Menschen zu machen. Es versteht sich von selbst, daß dergleichen nicht nur mit humanistischen, zähmend-abrichtend-erzieherischen Mitteln geschehen konnte. Mit der These vom Menschen als Züchter des Menschen wird der humanistische Horizont gesprengt, sofern der Humanismus niemals weiter denken kann und darf als bis zur Zähmungs- und Erziehungsfrage: Der Humanist läßt sich den Menschen vorgeben und wendet dann auf ihn seine zähmenden, dressierenden, bildenden Mittel an – überzeugt, wie er ist, vom notwendigen Zusammenhang zwischen Lesen, Sitzen und Besänftigen. Nietzsche hingegen – der Darwin und Paulus gleich aufmerksam gelesen hat – meint, hinter dem heiteren Horizont der schulischen Menschenzähmung einen zweiten, dunkleren Horizont wahrzunehmen. Er wittert einen Raum, in dem unvermeidliche Kämpfe über Richtungen der Menschenzüchtung beginnen werden -und dieser Raum ist es, in dem sich das andere, das verhüllte Gesicht der Lichtung zeigt. Wenn Zarathustra durch die Stadt geht, in der alles kleiner geworden ist, nimmt er das Ergebnis einer bislang erfolgreichen und unumstrittenen Züchtungs- politik wahr: Die Menschen haben es ­ so scheint es ihm – mit Hilfe einer geschickten Verbindung von Ethik und Genetik fertiggebracht, sich selber kleinzuzüchten. Sie haben sich selbst der Domestikation unterworfen und eine Zuchtwahl in Richtung auf haustierliche Umgänglichkeit bei sich selbst auf den Weg gebracht. Aus dieser Einsicht entspringt Zarathustras eigentümliche Humanismus-Kritik als Zurückweisung der falschen Harmlosigkeit, mit der sich der neuzeitliche gute Mensch umgibt. Tatsächlich, es wäre nicht harmlos, wenn Menschen Menschen in Richtung auf Harmlosigkeit züchteten. Nietzsches Verdacht gegen alle humanistische Kultur dringt darauf, das Domestikationsgeheimnis der Menschheit zu lüften. Er will die bisherigen Inhaber der Züchtungsmonopole – die Priester und Lehrer, die sich als Menschenfreunde präsentierten – beim Namen und ihrer verschwiegene Funktion nennen und einen weltgeschichtlich neuartigen Streit zwischen verschiedenen Züchtern und verschiedenen Züchtungsprogrammen lancieren. Dies ist der von Nietzsche postulierte Grundkonflikt aller Zukunft: der Kampf zwischen den Kleinzüchtern und den Großzüchtern des Menschen – man könnte auch sagen zwischen Humanisten und Superhumanisten, Menschenfreunden und Übermenschenfreunden. Das Emblem Übermensch steht in Nietzsches Überlegungen nicht für den Traum von einer schnellen Enthemmung oder einer Evasion ins Bestialische – wie die gestiefelten schlechten Nietzsche-Leser der 30er Jahre wähnten. Der Ausdruck steht auch nicht für die Idee einer Rückzüchtigung des Menschen zum Status vor der Haustier- und Kirchentierzeit. Wenn Nietzsche vom Übermenschen spricht, so denkt er ein Weltalter tief über die Gegenwart hinaus (11). Er nimmt Maß an den zurückliegenden tausendjährigen Prozessen, in denen bisher dank intimer Verschränkungen von Züchtung, Zähmung und Erziehung Menschenproduktion betrieben wurde – in einem Betrieb freilich, der sich weitgehend unsichtbar zu machen wußte und der unter der Maske der Schule das Projekt Domestikation zum Gegenstand hatte. Mit diesen Andeutungen – und mehr als Andeutendes ist auf diesem Feld weder möglich noch statthaft – steckt Nietzsche ein riesenhaftes Gelände ab, auf dem sich die Bestimmung des Menschen der Zukunft wird vollziehen müssen, gleichgültig ob dabei Rückgriffe auf das Übermensch–Konzept eine Rolle spielen oder nicht. Es mag wohl sein, daß Zarathustra die Sprechmaske einer philosophierenden Hysterie war, deren infektiöse Wirkungen heute und vielleicht für immer verflogen sind. Aber der Diskurs über die Differenz und Verschränkung von Zähmung und Züchtung, ja überhaupt der Hinweis auf die Dämmerung eines Bewußtseins von Menschenproduktionen und allgemeiner gesprochen: von Anthropotechniken – dies sind Vorgaben, von denen das heutige Denken den Blick nicht abwenden kann, es sei denn, es wollte sich von neuem der Verharmlosung widmen. Wahrscheinlich hatte Nietzsche den Bogen überspannt, als er die Suggestion verbreitete, daß die Verhaustierung des Menschen das vorbedachte Werk eines pastoralen Züchterverbandes gewesen sei, das heißt ein Projekt des klerikalen, des paulinischen Instinkts, der alles wittert, was am Menschen eigenwillig und selbstherrlich geraten könnte und gegen dergleichen sofort seine Ausmerzungs- und Verstümmelungsmittel einsetzt. Dies war gewiß ein hybrider Gedanke, zum einen, weil er den potentiellen Züchtungsprozeß viel zu kurzfristig konzipiert – als reichten einige Generationen Priesterherrschaft aus, um aus Wölfen Hunde und aus Urmenschen Basler Professoren zu machen (12); er ist hybrid aber mehr noch, weil er einen planenden Täter unterstellt, wo eher mit einer Zucht ohne Züchter, also einer subjektlosen, biokulturellen Drift zu rechnen wäre. Doch auch nach Abzug der überspannten und argwöhnisch-antiklerikalen Momente bleibt von Nietzsches Idee ein hinreichend harter Kern zurück, um ein späteres Nachdenken über die Humanität jenseits der humanistischen Harmlosigkeit zu provozieren. Daß die Domestikation des Menschen das große Ungedachte ist, vordem der Humanismus von der Antike bis in die Gegenwart die Augen abwandte -dies einzusehen genügt, um in tiefes Wasser zu geraten. Wo wir nicht mehr stehen können, dort steigt uns die Evidenz über den Kopf, daß es mit der erzieherischen Zähmung und Befreundung des Menschen mit den Buchstaben allein zu keiner Zeit getan sein konnte. Gewiß war das Lesen eine menschenbildende Großmacht – und sie ist es, in bescheideneren Dimensionen, noch immer; das Auslesen jedoch – wie auch immer es sich vollzogen haben mag – war stets als die Macht hinter der Macht im Spiel. Lektionen und Selektionen haben miteinander mehr zu tun als irgendein Kulturhistoriker zu bedenken willens und fähg war, und wenn es uns bis auf weiteres auch unmöglich scheint, den Zusammenhang zwischen Lesen und Auslesen hinreichend präzise zu rekonstruieren, so ist es doch mehr als eine unverbindliche Ahnung, daß dieser Zusammenhang als solcher seine Realität besitzt. Die Schriftkultur selbst hat bis zu der kürzlich durchgesetzten allgemeinen Alphabetisierung scharf selektive Wirkungen gezeitigt; sie hat ihre Wirtsgesellschaften tief zerklüftet und zwischen den literaten und den illiteraten Menschen einen Graben aufgeworfen, dessen Unüberbrückbarkeit nahezu die Härte einer Spezies-Differenz erreichte. Wollte man, Heideggers Abmahnungen zumTrotz, noch einmal anthropologisch reden, so ließen sich die Menschen historischer Zeitendefinieren als die Tiere, von denen die einen lesen und schreiben können und die anderen nicht. Von hier aus ist es nur ein Schritt, wenn auch ein anspruchsvoller, zu der These, daß Menschen Tiere sind, von denen die einen ihresgleichen züchten, während die anderen die Gezüchteten sind – ein Gedanke, der seit Platos Erziehungs- und Staatsreflexionen zur pastoralen Folklore der Europäer gehört. Etwas hiervon klingt auf in Nietzsches oben zitiertem Satz, daß von den Menschen in den kleinen Häusern wenige wollen, die meisten aber nur gewollt sind. Nur gewollt sein heißt, bloß als Objekt, nicht als Subjekt von Auslese existieren. Es ist die Signatur des technischen und anthropotechnischen Zeitalters, daß Menschen mehr und mehr auf die aktive oder subjektive Seite der Selektion geraten, auch ohne daß sie sich willentlich in die Rolle des Selektors gedrängt haben müßten. Man darf zudem feststellen: Es gibt ein Unbehagen in der Macht der Wahl, und es wird bald eine Option für Unschuld sein, wenn Menschen sich explizit weigern, die Selektionsmacht auszuüben, die sie faktisch errungen haben (13). Aber sobald in einem Feld Wissensmächte positiv entwickelt sind, machen Menschen eines schlechte Figur, wenn sie – wie in den Zeiten eines früheren Unvermögens – eine höhere Gewalt, sei es den Gott oder den Zufall oder die Anderen, an ihrer Stelle handeln lassen wollen. Da bloße Weigerungen oder Demissionen an ihrer Sterilität zu scheitern pflegen, wird es in Zukunft wohl darauf ankommen, das Spiel aktiv aufzugreifen und einen Codex der Anthropotechniken zu formulieren. Ein solcher Codex würde rückwirkend auch die Bedeutung des klassischen Humanismus verändern – denn mit ihm würde offengelegt und aufgeschrieben, daß Humanitas nicht nur die Freundschaft des Menschen mit dem Menschen beinhaltet; sie impliziert auch immer – und mit wachsender Explizitheit-, daß der Mensch für den Menschen die höhere Gewalt darstellt. Etwas hiervon war Nietzsche gegenwärtig, als er es wagte, sich selbst im Ausblick auf seine Fernwirkungen als eine force majeure zu bezeichnen. Man kann das Ärgernis, das durch diese Äußerung in die Welt gesetzt wurde, auf sich beruhen lassen, da es zur Beurteilung solcher Prätentionen um viele Jahrhunderte, wenn nicht um Jahrtausende zu früh ist. Wer hat Atem genug, sich eine Weltzeit vorzustellen, in der Nietzsche so historisch sein wird wie Plato es für Nietzsche war? Es genügt, sich klar zu machen, daß die nächsten langen Zeitspannen für die Menschheit Perioden der gattungspolitischen Entscheidung sein werden. In ihnen wird sich zeigen, ob es der Menschheit oder ihren kulturellen Hauptfraktionen gelingt, zumindest wirkungsvolle Verfahren der Selbstzähmung auf den Weg zu bringen. Auch in der Gegenwartskultur vollzieht sich der Titanenkampf zwischen den zähmenden und den bestialisierenden Impulsen und ihren jeweiligen Medien. Schon größere Zähmungserfolge wären Überraschungen angesichts eines Zivilisationsprozesses, in dem eine beispiellose Enthemmungswelle anscheinend unaufhaltsam rollt (14). Ob aber die langfristige Entwicklung auch zu einer genetischen Reform der Gattungseigenschaften führen wird ­ ob eine künftige Anthropotechnologie bis zu einer expliziten Merkmalsplanung vordringt; ob die Menschheit gattungsweit eine Umstellung vom Geburtenfatalismus zur optionalen Geburt und zur pränatalen Selektion wird vollziehen können – dies sind Fragen, in denen sich, wie auch immer verschwommen und nicht geheuer, der evolutionäre Horizont vor uns zu lichten beginnt. Es gehört zur Signatur der Humanitas, daß Menschen vor Probleme gestellt werden, die für Menschen zu schwer sind, ohne daß sie sich vornehmen könnten, sie ihrer Schwere wegen unangefaßt zu lassen. Diese Provokation des Menschenwesens durch das Unumgängliche, das zugleich das Nichtbewältigbare ist, hat schon am Anfang der europäischen Philosophie eine unvergeßliche Spur hinterlassen – ja vielleicht ist die Philosophie selbst diese Spur im weitesten Sinn. Nach dem Gesagten ist es nicht mehr allzu überraschend, daß diese Spur im besonderen sich als ein Diskurs über Menschenhütung und Menschenzucht erweist. Plato hat in seinem Dialog Politikos ­ man übersetzt gern: Der Staatsmann – die Magna Charta einer europäischen Pastoralpolitologie vorgelegt. Diese Schrift ist nicht nur von Bedeutung, weil sich in ihr klarer als irgendwo sonst zeigt, was die Antike wirklich unter Denken verstanden hat – die Gewinnung der Wahrheit durch sorgfältige Einteilung oder Zerschneidung von Begriffs- und Sachmengen; ihre inkommensurable Stellung in der Geschichte des Denkens über den Menschen liegt vor allem darin, daß sie gleichsam wie ein Arbeitsgespräch unter Züchtern geführt wird – nicht zufällig unter Teilnahme eines für Plato untypischen Personals ­ eines Fremden und eines jüngeren Sokrates, als dürften gewöhnliche Athener zu Gesprächen dieser Art fürs erste nicht zugelassen werden – wie denn auch, wenn es darum geht, einen Staatsmann zu selegieren, wie er in Athen nicht vorkommt, und ein Staatsvolk zu züchten, wie es noch in keiner empirischen Stadt zu finden war. Dieser Fremde also und sein Gegenüber, Sokrates junior, widmen sich dem verfänglichen Versuch, die künftige Politik oder Stadt-Hirtenkunst unter durchsichtige rationale Regeln zu stellen. Mit diesem Projekt bezeugt Plato eine intellektuelle Unruhe im Menschenpark, die nie mehr ganz beschwichtigt werden konnte. Seit dem Politikos und seit der Politeia sind Reden in der Welt, die von der Menschengemeinschaft sprechen wie von einem zoologischen Park, der zugleich ein Themen-Park ist; die Menschenhaltung in Parks oder Städten erscheint von jetzt an als eine zoo-politische Aufgabe. Was sich als Nachdenken über Politik präsentiert, ist in Wahrheit eine Grundlagenreflexion über Regeln für den Betrieb von Menschenparks. Wenn es eine Würde des Menschen gibt, die es verdient, in philosophischer Besinnung zur Sprache gebracht zu werden, dann vor allem deswegen, weil Menschen in den politischen Themenparks nicht nur gehalten werden, sondern sich selbst darin halten. Menschen sind selbsthegende, selbsthütende Wesen, die – wo auch immer sie leben – einen Parkraum um sich erzeugen. In Stadtparks, Nationalparks, Kantonalparks, Ökoparks -überall müssen Menschen sich eine Meinung darüber bilden, wie ihre Selbsthaltung zu regeln sei. Was nun den platonischen Zoo und seine Neu-Einrichtung anbelangt, so geht es bei ihm um alles in der Welt darum, zu erfahren, ob zwischen der Population und der Direktion eine nur graduelle oder eine spezifische Differenz besteht. Unter der ersten Annahme wäre nämlich der Abstand zwischen den Menschenhütern und ihren Schützlingen nur ein zufälliger und pragmatischer ­ man könnte in diesem Fall der Herde die Fähigkeit zusprechen, ihre Hirten turnusmäßig neu zu wählen. Herrscht aber zwischen Zooleitern und Zoobewohnern eine spezifische Differenz, dann wären sie voneinander so grundsätzlich unterschieden, daß eine Wahldirektion nicht ratsam wäre, sondern nur eine Direktion aus Einsicht. Allein die falschen Zoodirektoren, die Pseudostaatsmänner und politischen Sophisten würden dann für sich werben mit dem Argument, sie seien doch von gleicher Art wie die Herde, während der wahre Züchter auf Differenz setzte und diskret zu verstehen gäbe, daß er, weil er aus Einsicht handelt, den Göttern näher steht als den konfusen Lebewesen, die er betreut. Platos gefährlicher Sinn für gefährliche Themen trifft den blinden Fleck aller hoch- kulturellen Pädagogiken und Politiken -die aktuelle Ungleichheit der Menschen vor dem Wissen, das Macht gibt. Unter der logischen Form einer grotesken Definitionsübung entwickelt der Dialog vom Politiker die Präambeln einer politischen Anthropotechnik; in dieser geht es nicht nur um die zähmende Lenkung der von sich aus schon zahmen Herden, sondern um eine systematische Neu-Züchtung von urbildnäheren Menschenexemplaren. Die Übung beginnt so komisch, daß noch das nicht ganz so komische Ende leicht im Gelächter untergehen könnte. Was ist grotesker als die Definition der Staatkunst als einer Disziplin, die es zu tun hat mit den Fußgehern unter den in Herden lebenden Wesen? – denn Menschenführer üben weiß Gott nicht Schwimmtierzucht, sondern Landgängerzucht. Unter den Landgängern muß man die geflügelten von den ungeflügelt zu Fuß gehenden abtrennen, wenn man auf den Menschenpopulationen hinauswill, denen es bekanntlich an Federn und Flügeln fehlt. Der Fremde in Platos Dialog fügt nun hinzu, daß eben dieses Fußvolk unter den Zahmen von Natur aus wiederum in zwei deutlich geteilte Teilmengen gegliedert sei – nämlich “daß einige ihrer Art nach ungehörnt sind, andere hörnertragend.” Das läßt sich ein gelehriger Gesprächspartner nicht zweimal sagen. Den beiden Mengen entsprechen wieder zwei Arten von Hirtenkunst, nämlich Hirten für gehörnte Herden und Hirten für Nichtgehörnte – es dürfte auf der Hand liegen, daß man die wahren Führer der Menschengruppe nur findet, wenn man die Hirten fürs Gehörnte ausscheidet. Denn wollte man Hornviehhirten Menschen hüten lassen- was dürfte man anderes erwarten als Übergriffe durch die Ungeeigneten und Scheingeeigneten. Die guten Könige oder basileioi, so sagt der Fremde, weiden mithin eine abgestutzte Herde ohne Hörner – (265d). Doch das ist nicht alles; sie haben es des weiteren mit der Aufgabe zu tun, unvermischt- begattete Lebewesen zu hüten – das heißt Geschöpfe, die nicht außerspezifisch untereinander kopulieren wie etwa Pferde und Esel es zu tun pflegen – sie müssen also über die Endogamie wachen und Bastardisierungen zu verhindern suchen. Wird zu diesen Ungeflügelten, Hornlosen, nur mit Ihresgleichen sich Paarenden zuletzt auch noch das Merkmal Zweifüßigkeit – moderner gesprochen- aufrechter Gang – hinzugefügt, so wäre die Hüte-Kunst, die sich auf ungeflügelte, ungehörnte, unvermischt begattete Bipeden bezieht, schon recht gut als die wahre Kunst ausgewählt und gegen alle Scheinzuständigkeiten abgesetzt. Diese vorsorgende Hütekunst muß nun ihrerseits noch einmal eingeteilt werden in gewaltsam-tyrannische oder unfreiwillige. Wird die tyrannische Form wiederum als unwahre, trugbildhafte ausgeschieden, so bleibt die eigentliche Staatskunst zurück: Sie wird bestimmt als die “die freiwillige Herdenwartung . . . überfreiwillige lebendige Wesen” (276e) (15). Bis an diesen Punkt hat Plato es verstanden, seine Lehre von der Kunst des Staatsmanns ganz in Hirten- und Herdenbildern unterzubringen -und er hat aus Dutzenden von Trugbildern dieser Kunst das einzige wahre Bild, die gültige Idee der in Frage stehenden Sache ausgewählt. Nun aber, da die Definition vollendet scheint, springt mit einem Mal der Dialog in eine andere Metaphorik über – dies geschieht jedoch, wie wir sehen werden, nicht, um das Erreichte preiszugeben, sondern um das schwierigste Stück der Menschenhüte-Kunst, die züchterische Steuerung der Reproduktion, aus einem verschobenen Blickwinkel um so energischer aufzugreifen. Hier hat das berühmte Weber-Gleichnis vom Staatsmann seinen Platz. Der wirkliche und wahre Grund der königlichen Kunst läßt sich nach Plato nämlich nicht im Votum der Mitbürger finden, die dem Politiker nach Belieben ihr Vertrauen zuwenden oder entziehen; er liegt auch nicht in ererbten Privilegien oder neuen Anmaßungen. Der platonische Herr findet die Raison seines Herrseins allein in einem züchterischen Königswissen, also einem Expertenwissen der seltensten und besonnensten Art. Hier taucht das Phantom eines Expertenkönigtums auf, dessen Rechtsgrund die Einsicht ist, wie Menschen – ohne je ihrer Freiwilligkeit Schaden anzutun – am besten zu sortieren und zu verbinden wären. Die königliche Anthropotechnik verlangt nämlich von dem Staatsmann, daß er die für das Gemeinwesen günstigsten Eigenschaften freiwillig lenkbarer Menschen auf die wirkungsvollste Weise ineinanderzuflechten versteht, so daß unter seiner Hand der Menschenpark zur optimalen Homoöstase gelangt. Dies geschieht, wenn die beiden relativen Optima der Menschenartung, die kriegerische Tapferkeit einerseits, die philosophisch-humane Besonnenheit andererseits gleichkräftig in das Gewebe des Gemeinwesens eingeschlagen werden. Weil aber beide Tugenden in ihrer Vereinseitigung spezifische Entartungen hervorbringen können – die erste die militaristische Kriegslust mitsamt ihren verheerenden Folgen für die Vaterländer, die zweite den Privatismus der geistreichen Stillen im Lande, die so lau und staatsfern werden können, daß sie in die Knechtschaft gerieten, ohne es zu merken – ,darum muß der Staatsmann die ungeeigneten Naturen auskämmen, bevor er daran geht, mit den geeigneten den Staat zu weben. Mit den zurückbleibenden edlen und freiwilligen Naturen allein wird der gute Staat erzeugt – wobei die Tapferen für die gröberen Kettfäden dienen, die Besonnenen für das “fettere, weichere, einschlagartige Gespinst” – wie es in Schleiermachers Worten heißt,- man dürfte etwas anachronistisch sagen, daß die Besonnenen in den Kulturbetrieb kommen. “Dies also wollen wir sagen sei die Vollendung des Gewebes der ausübenden Staatskunde, daß in einander eingeschossen und verflochtenwerde der tapferen und der besonnenen Menschen Gemütsart, wenn die königliche Kunst durch Übereinstimmung und Freundschaft beider Leben zu einem gemeinschaftlichen vereinigend, das herrlichste und trefflichste aller Gewebe bildend, alle übrigen Freien und Knechte in den Staaten umfassend unter diesem Geflechte zusammenhält . . .”(311 b,c) Für den modernen Leser – der zurückblickt auf die humanistischen Gymnasien der Bürgerzeit und auf die faschistische Eugenik, zugleich auch schon vorausschaut ins biotechnologische Zeitalter – ist die Explosivität dieser Überlegungen unmöglich zu verkennen. Was Plato durch den Mund seines Fremden vortragen läßt, ist das Programm einer humanistischen Gesellschaft, die sich in einem einzigen Voll-Humanisten, dem Herrn der königlichen Hirtenkunst, verkörpert. Die Aufgabe dieses Über-Humanisten wäre keine andere als die Eigenschaftsplanung bei einer Elite, die eigens um des Ganzen willen gezüchtet werden muß. Eine Komplikation bleibt zu bedenken: Der platonische Hirt ist aber ein wahrer Hirt nur, weil er das irdische Abbild des einzigen und ursprünglichen wahren Hirten verkörpert – des Gottes, der in der Vorzeit, unter der Herrschaft der Kronos, die Menschen unmittelbar gehütet hatte. Man darf nicht vergessen, daß auch bei Plato allein der Gott als ursprünglicher Hüter und Züchter der Menschen in Frage kommt. Jetzt aber, nach der großen Umwälzung (metabole), da sich unter der Herrschaft des Zeus dieGötter zurückgezogen und den Menschen die Sorge überlassen haben, sich selbst zu hüten, bleibt als der würdigste Hüter und Züchter der Weise zurück, bei dem die Erinnerung an die himmlischen Schauungen des Besten am lebhaftesten ist. Ohne das Leitbild des Weisen bleibt die Pflege des Menschen durch den Menschen eine vergebliche Leidenschaft. Zweieinhalb tausend Jahre nach Platos Wirken scheint es nun, als hätten sich nicht nur die Götter, sondern auch die Weisen zurückgezogen, und uns mit unserer Unweisheit und unseren halben Kenntnissen in allem allein gelassen. Was uns an Stelle der Weisen blieb, sind ihre Schriften in ihrem rauhen Glanz und ihrer wachsenden Dunkelheit; noch immer liegen sie in mehr oder weniger zugänglichen Editionen vor, noch immer könnten sie gelesen werden, wenn man nur wüßte, warum man sie noch lesen sollte. Es ist ihr Schicksal, in stillen Regalen zu stehen, wie postlagernde Briefe, die nicht mehr abgeholt werden- Abbilder oder Trugbilder einer Weisheit, an die zu glauben den Zeitgenossen nicht mehr gelingt – abgeschickt von Autoren, von denen wir nicht mehr wissen, ob sie noch unsere Freunde sein können. Briefsachen, die nicht mehr zugestellt werden, hören auf, Sendungen an mögliche Freunde zu sein – sie verwandeln sich in archivierte Objekte. Auch dies, daß die maßgeblichen Bücher von einst mehr und mehr aufgehört haben, Briefe an Freunde zu sein und daß sie nicht mehr auf den Tag- und Nachttischen ihrer Leser liegen, sondern in der Zeitlosigkeit der Archive versunken sind – auch dies hat der humanistischen Bewegung das meiste von ihrem einstigen Schwung genommen. Immer seltener steigen die Archivare zu den Textaltertümern hinab, um frühere Äußerungen zu modernen Stichworten nachzuschlagen. Vielleicht geschieht es hin und wieder, daß bei solchen Recherchen in den toten Kellern der Kultur die lange nicht gelesenen Papiere anfangen zu flimmern, als zuckten ferne Blitze über sie. Kann auch der Archivkeller zur Lichtung werden? Alles deutet darauf hin, daß Archivare und Archivisten die Nachfolge der Humanisten angetreten haben. Für die Wenigen, die sich noch in den Archiven umsehen, drängt sich die Ansicht auf, unser Leben sei die verworrene Antwort auf Fragen, von denen wir vergessen haben, wo sie gestellt wurden


1 Der Ausdruck für Zauber geht aus dem Wort für Grammatik hervor.
2 Daß das Geheimnis des Lebens mit dem Phänomen der Schrift eng zusammenhing, ist die große Intuition der Golem-Legende. Vgl. Moshe Idel, Le Golem, Paris 1992; im Vorwort zu diesem Buch weist Henri Atlan auf den Bericht einer vom US-Präsidenten eingesetzten Kommission unter dem Titel: Splicing life.The Social andEthical issue of Genetic Ingeneering with Human Beings, 1982 hin, dessen Verfasser auf die Golem-Legende Bezug nehmen.
3 Natürlich auch die nationale Geltung universaler Lektüren.
4 Erst mit dem Genre der Chain Saw Massacre Movies ist der Anschluß der modernen Massenkultur an des Niveau des antiken Bestialitätenkonsums vollzogen. Vgl. Marc Edmundson, Nigthmare on Mainstreet. Angels, Sadomasochism and the Culture of the American Gothic, Camebridge, MA. 1997
5 Diese Geste wird von denen verfehlt, die in Heideggers Onto-Anthropologie etwas wie einen “Antihumanismus” sehen möchten, eine törichte Formulierung, die eine metaphysische Form der Misanthropie suggeriert.
6 Im übrigen ist ebenso unklar wie eine Gesellschaft aus lauter Dekonstruktivisten aussehen könnte, oder eine Gesellschaft aus lauter Lévinas-Schülern, die jeweils dem leidenden Anderen den Vorrang gäben.
7 Vgl. Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik, Tübingen 1989
8 Zum Motiv der “Sammlung” vgl. Manfred Schneider, Kollekten des Geistes, Neue Rundschau 1999, Heft 2, S. 44 ff
9 Ich werde andernorts darstellen, inwiefern auch und mehr noch mit einem Ins-Bild- Kommen des Menschen zu rechnen ist: P. Sl. Sphären I, Blasen; Sphären II, Globen, Frankfurt 1998,1999
10 Eine der wenigen Ausnahmen machen die Philosophin Elisabeth de Fontenay mit ihrem Buch, Le silence des bêtes, La philosophie face à l’épreuve de l’animalité, sowie der Philosoph und Zivilisationshistoriker Thomas Macho, Tier, in: Christoph Wulf (Hrsg.) Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim und Basel 1997, S. 62-85
11 Die faschistischen Nietzscheleser verkannten hartnäckig, daß es in bezug auf sie und die Gegenwart im allgemeinen nur um die Differenz des Allzumenschlichen vom Menschlichen ging.
12 Über die Genese des Hundes, Neotenie u.ä. vgl. Dany-Robert Dufour,Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants, Paris 1999
13 Vgl. P. Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt 1989 (Ausführungen über Ethiken desUnterlassungshandelns und “Bremsen” als progressive Funktion.)
14 Ich verweise hier auf die Gewaltwelle, die z.Z. in der ganzen westlichenWelt in die Schulen einbricht, insbesondere in den USA, wo die Lehrer damit beginnen, Schutzsysteme gegen Schüler aufzubauen. So wie in der Antike das Buch den Kampf gegen die Theater verlor, so könnte heute die Schule den Kampf gegen die indirekten Bildungsgewalten, das Fernsehen, das Gewaltkino und andere Enthemmnungsmedien verlieren, wenn nicht eine neue gewaltdämpfende Kultivierungsstruktur entsteht.
15 Plato-Interpreten wie Popper überlesen gern dieses zweimalige “freiwillig”.
© beim Author
Verwendung in den Medien nur im Rahmen der kleinen Zitatrechte
Der Aufsatz wird in wenigen Monaten innerhalb eines Buches mit Vorträgen und Aufsätzen zu Martin Heidegger im Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Rhein erscheinen
Fußnoten nachträglich ergänzt

Ver:

Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Normas y Disturbios en el Parque Humano o la crisis del Humanismo como utopía y escuela de domesticación“, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad Complutense de Madrid, Nº 19 – 2008 (I), pp. 293-308, http://www.ucm.es/info/nomadas/19/avrocca.pdf

https://i0.wp.com/img256.imageshack.us/img256/1923/00000hombresymujeresenlkn6.jpg

Peter Sloterdijk

Normas para el Parque Humano.
Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo”

Peter Sloterdijk
Hochschule Für Gestaltung Karlsruhe, Alemania

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REGELN FÜR DEN MENSCHENPARK | NORMAS PARA EL PARQUE HUMANO | Peter Sloterdijk | 1999 | Traducción Del Original Por Adolfo Vásquez Rocca

I

Los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, son voluminosas cartas a los amigos. Con esta frase llamó él por su nombre de modo refinado y elegante a lo que es la esencia y función del Humanismo: una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la escritura. Lo que se llama ‘humanitas’ desde los días de Cicerón, pertenece en sentido tanto estricto como amplio a las consecuencias de la alfabetización. Desde que existe la filosofía como género literario, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo de modo contagioso sobre el amor y la amistad. No se trata sólo de un discurso sobre el amor a la sabiduría, sino también de conmover a otros y moverlos a este amor. Que pueda en todo caso la filosofía escrita, tras sus comienzos hace dos mil quinientos años, mantenerse en estado virulento todavía hoy, lo debe sin duda a los resultados de su capacidad para hacer amigos a través del texto. Se sigue escribiendo como una cadena de la suerte a través de las generaciones, y quizás a despecho de todos los errores en las copias –o aun, quizás, gracias incluso a tales errores– arrastró a copistas e intérpretes con su encanto amigable. La articulación más importante en esta cadena epistolar fue sin duda la recepción del envío griego por parte de los romanos, pues sólo la apropiación romana abrió el texto griego al Imperio y, tras la caída de la mitad occidental, lo hizo accesible al menos indirectamente para las culturas europeas posteriores. Por cierto que los autores griegos se habrían asombrado de los amigos que un día se presentarían ante ellos a vuelta de correo, con su carta en la mano. Forma parte de las reglas de juego de la cultura letrada que el remitente no pueda prever quién será su destinatario efectivo. Y sin embargo, no por eso se lanzan menos los autores a la aventura de poner sus cartas en camino de amigos no identificados. Sin la inscripción de la filosofía sobre rollos escritos transportables, nunca habría podido ser expedida la correspondencia que damos en llamar tradición; pero sin los profesores griegos, que los romanos se dieron a sí mismos como asistencia para descifrar la cartas llegadas de Grecia, tampoco habrían sido en modo alguno capaces esos romanos de encariñarse con los remitentes de tales escritos. La amistad a distancia necesita de ambos, las cartas mismas, y sus carteros e intérpretes. Si, por el contrario, no hubiese tenido lugar esa disposición de los lectores romanos a aficionarse con los envíos a distancia de los griegos, habrían faltado destinatarios, y si los romanos no hubieran entrado en juego con su receptividad sobresaliente, las comunicaciones griegas no habrían alcanzado nunca el espacio europeo occidental, ese espacio todavía hoy habitado por los propulsores del humanismo. No existiría el fenómeno “Humanismo”, ni una forma respetable de discursos filosóficos latinos, ni mucho menos las tardías culturas filosóficas en idiomas nacionales. Si hoy podemos hablar aquí en idioma alemán sobre las cosas humanas, esta posibilidad es debida no en último término a aquella disposición de los romanos a leer los escritos de los maestros griegos como si fueran cartas dirigidas a sus amigos en Italia.


Si se tienen en cuenta las consecuencias epocales de la correspondencia greco-romana, se vuelve evidente que se explican éstas en gran medida con la escritura, envío y recepción de material escrito filosófico. Claramente, el remitente de este género de cartas amistosas echa sus escritos al mundo sin conocer a los destinatarios, o en caso de conocerlos, comprende de todos modos que el envío epistolar pasa por encima de éstos y está en condiciones de provocar una cantidad indeterminada de amistades con lectores anónimos, a menudo no nacidos aún. Desde un punto de vista erótológico, la amistad hipotética de los escritores librescos y epistolares con el destinatario de sus envíos representa un caso de amor a la distancia… y esto decididamente en el sentido de Nietzsche, quien sabía que la escritura es el poder de transformar el amor al prójimo en vida desconocida, lejana, por venir. La escritura no sólo efectúa un arco telecomunicativo entre amigos probados, que para la época del envío viven a distancia espacial el uno del otro, sino que pone en marcha una operación hacia lo improbable, lanza una seducción a la lejanía –una
actio in distans, por decirlo en el idioma de la antigua magia europea–, con el objetivo de comprometer como tal al amigo desconocido, y moverlo al ingreso en el círculo de amistades. El lector que se expone a la carta voluminosa puede, efectivamente, entender al libro como una carta de invitación, y dejándose entusiasmar por la lectura incorporarse al círculo de los interpelados para acusar allí recibo de la carta.


Se podría entonces retrotraer el fantasma comunitario que subyace a todo humanismo al modelo de una sociedad literaria, sociedad en la que los participantes descubren por medio de lecturas canónicas su común amor hacia remitentes inspirados. En el corazón del humanismo entendido de este modo descubrimos una fantasía de secta o club, el sueño de fatal solidaridad de aquellos que han sido elegidos para poder leer. Para el viejo mundo, es decir hasta las vísperas de los Estados nacionales modernos, la capacidad de leer significaba de hecho algo así como la entrada en una élite rodeada de misterio… El conocimiento de la gramática era tenido antaño en muchos lugares como cosa de nigromancia: de hecho, ya en el inglés medieval la palabra
grammar había dado lugar al glamour: al que sabe leer y escribir, le resulta fácil lo imposible. Los humanizados no son por el momento más que la secta de alfabetizados, que como muchas otras sectas dan a luz un proyecto expansionista y universalista. Donde el alfabetismo se vuelve fantástico y arrogante, allí surge la mística gramática o literal, la Cábala, que prolifera a partir de ese momento, queriendo volver inteligible la ortografía del Autor del Mundo. Allí, en cambio, donde el humanismo se vuelve pragmático y programático, como en las ideologías de los estudios clásicos asociadas a los Estados nacionales en los siglos XIX y XX, el modelo de sociedad literaria amplía su alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política. De ahí en adelante los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Además de los autores pan-europeos antiguos se movilizan ahora también para esto clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del mercado de libros y las casas de altos estudios. ¿Qué son las naciones modernas sino poderosas ficciones de públicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad? La instrucción militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los clásicos para jóvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesía clásica, definen a aquella época de humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy conservadores de viejo y nuevo cuño, nostálgicos e inermes a la vez, y absolutamente incapaces de llegar a una comprensión teórica del sentido de un canon de lectura… Para darse una idea clara de este fenómeno, basta con recordar el resultado lastimoso de un debate nacional llevado adelante en Alemania –debate inducido sobre todo por los jóvenes– sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario.


Estos humanismos nacionales de lectura gozosa tuvieron verdaderamente su apogeo entre 1789 y 1945; en su centro residía, consciente de su poder y autosatisfecha, la casta de antiguos y nuevos filólogos, que se sabían responsables de la misión de iniciar a los recién llegados en el círculo de los destinatarios de cartas decisivas y voluminosas. El poder del maestro en esos tiempos, y el papel clave de los filólogos, tenían ambos su base en un conocimiento privilegiado de los autores en cuestión, aquellos que pasaban por remitentes de los escritos fundadores de la comunidad. Según ellos, en esencia, el Humanismo burgués no era otra cosa que la facultad de imponer a los jóvenes la lectura de los clásicos y de establecer la validez universal de las lecturas nacionales. De tal modo que las naciones burguesas eran hasta cierto grado ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de los mismos inspirados autores de propiedad común.


Si esta época parece hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de un humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea literaria nacional; la época del Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de escribir cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional, no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura
sui generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria.


Este desengaño que, a más tardar desde de la Primera Guerra Mundial, persiste como notificación para los intelectuales que todavía continúan la tradición humanista, tiene a su vez una historia propia y dilatada, marcada por crisis y contorsiones. Pues precisamente hacia el estridente fin de la era nacional-humanista, en los años de oscuridad sin precedentes que siguieron a 1945, el modelo humanista iba a vivir todavía un florecimiento tardío; fue éste un renacimiento organizado y reflexivo, que sirve todavía como modelo para las pequeñas reanimaciones del humanismo actuales. Aun si no fuera el trasfondo tan oscuro, se debería hablar aquí de una divagación y un porfiado autoengaño. En el ambiente fundamentalista de los años posteriores a 1945, por motivos comprensibles, para muchas personas no era suficiente volver de los horrores de la guerra a una sociedad que se presentaba a sí misma de nuevo como un público pacificado de lecto-amigos, como si una juventud goetheana bastara para hacer olvidar a la juventud hitleriana. A muchos entonces les pareció oportuno volver a colocar junto a las lecturas latinas también las otras, las bíblicas lecturas básicas de los europeos, y sentar los fundamentos del ya rebautizado Occidente en el humanismo cristiano. Este neohumanismo de mirada vacilante entre Weimar y Roma era el sueño de la salvación del alma europea por medio de una bibliofilia radicalizada, una exaltación melancólico-esperanzada del poder civilizatorio, humanizador, de las lecturas clásicas, a condición de que por un instante nos tomemos la libertad de concebir codo con codo a Cicerón y a Cristo como clásicos.


En tales humanismos de posguerra, por ilusorios que hayan sido sus orígenes, se revela siempre un motivo sin el cual sería imposible comprender la tendencia humanista como un todo, ya sea en los días de los romanos como en la era moderna de los Estados nacionales burgueses: el Humanismo como palabra y cosa tiene siempre un opuesto, pues es un compromiso en pos del rescate de los seres humanos de la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [
Verwilderung] del hombre. Y aquí hay que tomar en consideración el hecho inquietante de que el salvajismo, hoy como siempre, suele aparecer precisamente en los momentos de mayor despliegue de poder, ya sea como tosquedad directamente guerrera e imperial, o como bestialización cotidiana de los seres humanos en los medios de entretenimiento desinhibitorio. De ambos tipos suministraron los romanos modelos que perdurarían en la Europa posterior: del uno con su omnipresente militarismo, del otro por medio de su premonitoria industria del entretenimiento basada en el juego sangriento. El tema latente del humanismo es entonces el rescate del ser humano del salvajismo, y su tesis latente dice: La lectura correcta domestica.


El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo porque recuerda –aun de modo velado y confuso– que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que por afán simplificador llamaremos aquí influjos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son «animales bajo influjo» pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras.


Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de identificar, pues cada uno posee su propio medio característico. En lo que toca a los influjos de bestialización, los romanos tenían establecida, con sus anfiteatros, sus cacerías, sus juegos y luchas mortales, los espectáculos de sus ejecuciones, la red mass-mediática más exitosa de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar Mediterráneo surgió a sus expensas el desatado ‘homo inhumanus’ como pocas veces se había visto antes y raramente se vería después. Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones bestiales para las masas romanas se convirtió en una técnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el día de hoy gracias a la fórmula juvenaliana del «pan y circo». Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra el anfiteatro, y como oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que los romanos educados llamaban ‘humanitas’, sería impensable sin la demanda de abstinencia de la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se extravía alguna vez entre la multitud bramante, es sólo para constatar que también él es un hombre y como tal puede también él ser contaminado por esa tendencia a la bestialidad. Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participación en sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello también queda dicho que la naturaleza humana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios reside en perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia entre sí y la escalada deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo.


Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Se halla en juego aquí nada menos que una antropodicea, es decir, una definición del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios, entendiendo por estos a los medios comulgales y comunicativos, por intermedio de los cuales las personas humanas mismas se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser.

Otoño de 1946. En el momento más calamitoso de la crisis de posguerra europea, el filósofo Martin Heidegger escribe su luego célebre artículo sobre el humanismo, un texto que a primera vista puede también ser considerado una carta voluminosa para amigos. Pero la práctica amistosa que procuraba lograr esta carta no era ya simplemente la de una comunicación entre bellas almas burguesas, y el concepto de amistad que reclamaba este memorable mensaje filosófico no era ya en modo alguno el de la comunión de un público nacional con sus clásicos. Mientras escribía esta carta, sabía Heidegger que tendría que hablar con voz quebrantada o escribir con mano titubeante, y que la armonía preestablecida entre el autor y sus lectores no podía ser dada ya de ninguna manera por sentada. No era seguro para él en aquel entonces que todavía le quedaran amigos, y aun en caso de encontrar alguno, las bases de esa amistad debían establecerse de nuevo, más allá de todo aquello que hasta entonces se había tenido en Europa y en las naciones como base de una amistad entre intelectuales. Algo al menos es claro: lo que volcó en el papel el filósofo en aquel otoño de 1946, no era un discurso a la propia nación ni un discurso a la Europa venidera; era el intento ambiguo, a la vez cauteloso y temerario por parte del autor, de imaginar todavía un receptor benévolo para su mensaje. Y resultó entonces de todo esto algo bastante raro tratándose de un hombre de la naturaleza regionalista de Heidegger: una carta a un extranjero, a un amigo potencial a la distancia, a un joven pensador que, durante la ocupación de Francia por los alemanes, se había tomado la libertad de entusiasmarse por un filósofo alemán.


¿Se trata entonces de una nueva técnica amistosa? ¿Una nueva correspondencia? ¿Otro modo de reunir concordancias y reflexiones compartidas en torno a un escrito enviado a la distancia? ¿Otro intento de humanización? ¿Un nuevo contrato social entre sostenedores de una reflexividad sin morada, ya no más nacional-humanista? Los adversarios de Heidegger no dejaron naturalmente de señalar que el astuto hombrecito de Meßkirch había aquí aprovechado instintivamente la primera posibilidad que se le ofrecía tras la guerra para trabajar en su rehabilitación: había sacado provecho sagazmente de la complacencia de uno de sus admiradores franceses para deslizarse del doblez político hacia las alturas de la contemplación mística. Estas sospechas quieren parecer sugerentes y fundadas, pero pierden de vista el acontecimiento que, tanto en términos de pensamiento como de estrategia de comunicación, representa el ensayo sobre el humanismo, dirigido en primer lugar a Jean Beaufret, en París, luego publicado independientemente y traducido. Pues, al exponer públicamente y preguntar, en este escrito que pretendía tener la forma de una carta, por las condiciones del humanismo europeo, Heidegger inauguraba un espacio de pensamiento trans-humanista o post-humanista , en el que, desde entonces, se ha movido una parte esencial de la reflexión filosófica sobre el hombre.


De una misiva de Jean Beaufret, Heidegger extrae sobre todo en una frase:
Comment redonner un sens au motHumanisme’? La carta al joven francés contiene una suave reconvención, que se evidencia claramente en las dos réplicas inmediatas:


“Esta pregunta viene de la intención de conservar la palabra ‘humanismo’. Me pregunto si esto es necesario. ¿No son suficientemente notorios los desgraciados efectos que ocasionan títulos como éste? […]


“Su pregunta no sólo presupone su voluntad de conservar la palabra ‘humanismo’, sino que da testimonio también de que esa palabra ha perdido su sentido.” [
Über den Humanismus, 1949, 1981, pp. 7 y 35]


Con esto ya se vuelve manifiesta parte de la estrategia de Heidegger: hay que abandonar la palabra Humanismo si la labor del pensamiento, la labor que quiso parecer como ya resuelta en la tradición humanista o metafísica, ha de ser retomada en su fatal y verdadera simplicidad. En pocas palabras, ¿para qué ensalzar de nuevo al hombre y su autorizada autorrepresentación filosófica, si en la catástrofe presente se mostraba, precisamente, que el problema es el hombre mismo junto con sus sistemas de autoelucidación y autoensalzamiento metafísico? Esta recomposición de la pregunta de Beaufret no deja de incurrir en una magistral malicia, al presentar a la manera socrática al alumno la falsa respuesta que encerraba su pregunta. Y da muestras también al mismo tiempo de rigor intelectual, pues los tres remedios corrientes para la crisis europea de 1945, cristianismo, marxismo y existencialismo, se alineaban codo con codo como variedades del humanismo, diferenciadas una de otra sólo por matices superficiales, o dicho claramente, como tres tipos y modos de eludir la última radicalidad de la pregunta por la esencia del hombre.


Ante el inconmensurable descuido del pensamiento europeo, la no-formulación de la pregunta por la esencia del hombre, Heidegger se ofrece a disponer un fin para éste en el único modo adecuado para él, el modo existenciario-ontológico; en todo caso, al menos, manifiesta el autor su disposición a ponerse al servicio del surgimiento, como en otras crisis pasadas, de una pregunta formulada por fin en términos correctos. Con este giro aparentemente modesto Heidegger deja al descubierto perturbadoras consecuencias: el humanismo, en su forma antigua tanto como en sus formas cristiana y moderna, es identificado como el responsable de un no-pensar de veinte siglos; con sus presupuestos apresurados, sus al parecer evidentes e inevitables definiciones de la esencia del hombre, se lo acusa de haber impedido el surgimiento de la auténtica pregunta por esta esencia. Heidegger explica que en su obra
Ser y tiempo se piensa en contra del humanismo no porque éste sobreestime a la humanitas, sino porque no la enaltece lo suficiente [Über den Humanismus, p. 21]. Pero, ¿qué significa este enaltecer la esencia del hombre? Significa en primer lugar, renunciar a un habitual y falso menosprecio. La pregunta por la esencia del hombre no llega por la vía correcta hasta que se toma distancia de la práctica más antigua, persistente y ruinosa de la metafísica europea: definir al hombre como animal rationale. Según esta interpretación, el hombre termina siendo entendido como una animalitas ampliada por medio de adiciones espirituales. Contra esto se rebela el análisis existenciario-ontológico de Heidegger: para él la esencia del hombre no puede ser enunciada desde una perspectiva biológica o zoológica, por más que a éstas se les agregue por regla general un factor espiritual o trascendente.


En este punto, Heidegger es inconmovible; como ángel iracundo se introduce entre el animal y el hombre con su espada atravesada para cortar toda comunidad ontológica entre ambos. Se deja llevar por su impulso antivitalista y antibiologista hasta expresiones casi histéricas, como cuando explica, por ejemplo, que parece “como si la esencia de lo divino fuera más cercana a nosotros que lo chocante extraño del ser-viviente” [
Über der Humanismus, p. 17]. En el centro de este pathos antivitalista opera el entendimiento de que el hombre se diferencia del animal en términos ontológicos, no específicos o genéricos, por lo que no puede bajo ninguna circunstancia ser concebido como un animal dotado de un suplemento cultural o metafísico. Más aún, el modo de ser de lo humano diverge esencialmente y por un rasgo fundamental del de los restantes entes vegetales y animales: el hombre [Mensch] tiene mundo [Welt] y está en el mundo, mientras que plantas [Gewächs] y animales [Getier] sólo están tendidos [verspannt] en sus respectivos medios circundantes [Umwelten].


Si se da el fundamento filosófico para un discurso de la dignidad del hombre, es entonces, por ser justamente el hombre el interpelado del Ser mismo y, como gustaba decir el filósofo pastoral Heidegger, el requerido para su guarda [
Hütung]. Por ello tienen los hombres el lenguaje, aunque según Heidegger no lo poseen para simplemente entenderse entre ellos y poder, de común acuerdo, domesticarse mutuamente.


“Es decir que el lenguaje es la casa del Ser, viviendo allí el hombre ek-siste, y así pertenece a la verdad del Ser, custodiándolo.


“Y así ocurre, por la determinación de la humanidad del hombre como ek-sistencia, que lo esencial no es el hombre, sino el Ser como la dimensión de lo ek-stático de la ek-sistencia.” [
Über den Humanismus, p. 24]


Escuchando estas casi herméticas formulaciones, surge una vislumbre de cómo es que la crítica del humanismo heideggeriana ha creído con tanta seguridad no desembocar en un inhumanismo. Pues, al rechazar Heidegger las pretensiones por parte del humanismo de haber explicado ya suficientemente la esencia humana, retrocede, y le opone su propia onto-antropología, con lo que se aferra también él a la función principal del humanismo clásico, a saber, la conciliación del hombre con la palabra del otro, y esto de modo indirecto, pues radicaliza este motivo amigable, y lo traslada del campo pedagógico al centro de la reflexión ontológica.


Este es el sentido de la figura, a menudo citada y largamente ridiculizada, que hace del hombre el pastor del Ser. Utilizando motivos tomados de la poesía pastoral y del idilio, Heidegger habla del cometido del hombre, que es su esencia, y de la esencia humana, de la que surge su cometido: guardar el Ser y corresponderle. Ciertamente, no guarda el hombre el Ser al modo en que un enfermo guarda cama, sino más bien como un pastor que custodia a su rebaño en el claro, pero con la importante diferencia de que en lugar de ganado le es dado en custodia aquí el mundo como abierta circunstancia, y lo que es más, este custodiar no representa una labor de vigilancia libremente elegida en el propio interés, sino que el hombre es colocado aquí como custodio del Ser mismo. El lugar donde rige este colocar es el claro [
Lichtung], el sitio en que el Ser acontece como aquello que allí es.


Lo que da a Heidegger la certeza de haber pensado más allá y desbordado al humanismo con estos giros, es la circunstancia de que él introduce al hombre, concebido como claro del Ser, en una domesticación y una amistad que van más profundamente de lo que cualquier rescate de la bestialidad humanista o amor intelectual por el texto amoroso puedan lograr jamás. Al definir al hombre como pastor y vecino del Ser, y designar al lenguaje como casa del Ser, fija al hombre en una correspondencia respecto del Ser que le impone un comportamiento radical, lo confina –a él, al pastor– en las cercanías o el perímetro de la casa; lo expone a un conocimiento que reclama más quietud, oídos y pertenencia que lo que la más amplia educación pudo nunca. El hombre es sometido así a un comportamiento [
Verhalten] ek-stático que va más lejos que la introspección [Innehalten] civilizada de los piadosos lectores de la palabra clásica. El morar recogido en sí mismo heideggeriano en la casa del lenguaje, es como una escucha expectante de aquello que el Ser mismo ha de dar a decir. Ello conjura a un escuchar-en-lo-cercano para lo cual el hombre debe volverse más reposado y manso que el humanista que lee a los clásicos. Heidegger quiere un hombre que sea mejor oyente [hörig, también siervo, esclavo, el que es propiedad] que un mero buen lector. Quiere iniciar un proceso de amistad en que él mismo no sea recibido ya sólo como un clásico, o como un autor entre otros; por lo pronto, ya de por sí sería bueno que el público, que por regla general sólo puede aferrarse a banalidades aprensivas, tome conocimiento de que con el mentor de la pregunta-por-el-Ser ha comenzado un nuevo discurso sobre el Ser mismo.


Con todo esto, Heidegger enaltece al Ser como único autor de toda carta esencial, y se asigna a sí mismo el papel de secretario. Quien habla desde esa posición debe incluso registrar balbuceos y hacer públicos silencios. El Ser envía entonces las cartas decisivas, hace guiños en rigor a amigos serenos, a vecinos receptivos, a pastores recogidos y quietos, y hasta donde podemos ver, a partir de estos círculos de co-pastores y amigos del Ser no se constituyen naciones, ni siquiera escuelas alternativas –y no sería la menor razón de esto la imposible existencia de un canon claro de los guiños del Ser–, con lo que ha de quedar entonces por ahora la obra completa de Heidegger como voz y piedra de toque del super-autor innominado.


Queda en todo caso poco claro en torno a estas oscuras comuniones, y hasta nuevo aviso, cómo podría ser gestada una sociedad de vecinos del Ser. Sin duda debería ésta, antes de mostrarse claramente, ser concebida como una iglesia invisible de individuos dispersos, cada uno de los cuales escucha a su modo en lo tremendo, y espera las palabras que manifestarán lo que dice el habla misma al hablante. Sería ocioso entrar aquí en detalles sobre el carácter criptocatólico de las figuras de la meditación heideggeriana. Sólo resulta ahora decisivo el hecho de que a través de toda la crítica del humanismo de Heidegger se propaga un cambio de postura que, yendo más allá de una finalidad pedagógica sobre todo humanística, señala al hombre la salida de una ascesis contemplativa. Ahora bien, a fuerza de esta ascesis, se podría formar una sociedad de los contemplativos que fuera más allá de la sociedad literaria humanística; sería ésta una sociedad de hombres que sacaría al Hombre de en medio, porque habrían entendido que existen sólo como «vecinos del Ser», y no como caprichosos dueños de casa, o como inquilinos irrevocables viviendo con sus muebles en una casa alquilada. A esta ascesis no puede contribuir el humanismo, en la medida en que sigue orientado hacia la imagen dominante del Hombre soberano.


Los amigos humanistas de los autores humanos carecen de esa inspirada debilidad en la que el Ser mismo muestra ser lo tocado, lo solicitado. Para Heidegger, ningún camino lleva del humanismo a este grave y ontológico ejercicio de humildad; aquél constituye para él más bien, en sí mismo, una contribución a la historia del rearme de la subjetividad. Heidegger presenta, en efecto, al mundo histórico de Europa como el teatro del humanismo militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del poder sobre los entes con las fatales consecuencias lógicas de este acto. Bajo esta luz, el humanismo se ofrece como cómplice natural de todo horror posible que haya podido ser perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trágica titanomaquia de mediados de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se alzan –en la visión de Heidegger– nada más que tres variantes del mismo poder antropocéntrico y tres candidaturas en lucha por un dominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver más abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formación cultural. En realidad, el fascismo es la metafísica de la inmoderación, y quizás también una forma inmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición.


Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento de la domesticación y la educación humana, y si los ontológicos juegos pastoriles de Heidegger –que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes– parecen hoy algo del todo anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su precariedad y su torpe carácter inusitado, de haber articulado la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? ¿Qué puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación?


A continuación nos desviaremos de las indicaciones de Heidegger sobre la detención en figuras finales del pensamiento contemplativo, mientras hacemos el intento de caracterizar históricamente el claro ek-stático en que el hombre es solicitado por el Ser. Se verá que la permanencia humana en el claro –dicho heideggerianamente, el estar o permanecer-dentro del hombre en el claro del Ser– no es de ningún modo una relación ontológica originaria, que no fuera susceptible de una indagación ulterior. Hay una historia deliberadamente ignorada por Heidegger: la historia del exponerse del hombre en el claro, una historia social de la tangibilidad del hombre por parte de la pregunta por el Ser, y una agitación histórica en la hendidura de la diferencia ontológica.


Se trata aquí, por un lado, de extendernos sobre una historia natural de la serenidad, facultad esta última por la que el hombre tiene la capacidad de convertirse en un animal abierto al mundo, capaz de soportar un mundo, y por otro lado, sobre una historia social de la domesticación, por la cual los hombres se experimentan originariamente como los seres que se recogen para co-responder al todo. La historia real del claro –de la que debe salir una reflexión abismal sobre el hombre que vaya más allá del humanismo– se compone de dos grandes relatos, que convergen en una perspectiva más amplia, la de la exposición de cómo surgió el hombre-sapiens a partir del animal-sapiens. El primero de estos dos relatos da cuenta de la aventura de la hominización. Informa de cómo, en los largos períodos de historia primordial en el umbral de la hominización surgió de entre los mamíferos vivíparos una especie de seres nacidos prematuramente, que, si se puede llamar a esto paradoja, desbordaban su medio circundante sacando un beneficio creciente de su inadaptación animal. Aquí se cumple la revolución antropogénica, la súbita constitución del nacimiento biológico en acto de venir-al-mundo [
Zur-Welt-Kommen]. Con su terca reserva contra toda antropología y su celo por mantener una procedencia puramente ontológica para el ser-ahí y el ser-en-el-mundo, Heidegger no tomó en modo alguno debida cuenta de este estallido. Pues el hecho de que el hombre pueda convertirse en el ser que es en el mundo, tiene sus raíces en la historia de la especie, raíces que se manifiestan en los conceptos abismales del nacimiento prematuro, la neotenia (conservación de caracteres inmaduros en la adultez), y la inmadurez animal crónica del hombre. Se podría llegar incluso a definir al hombre como el ser que está coartado en su ser-animal y en su persistir-animal. Por medio de su fracaso como animal se precipita de su ambiente el ser indeterminado y gana así el mundo en sentido ontológico. Este venir-al-mundo ek-stático y esta “transferencia” [Übereignung] al Ser ha sacado al hombre de su herencia biológica y lo ha colocado en la cuna. Si el hombre está en el mundo, entonces, es porque pertenece [gehört] a un movimiento que lo trae al mundo y a él lo expone. Es el producto de un hiper-nacimiento que hace del lactante [Säugling] un pequeño mundo [Weltling].


Este éxodo alumbraría sólo animales psicóticos si, conjuntamente con la salida al mundo no tuviera lugar la feliz entrada en eso que Heidegger llamó la casa del Ser. Los lenguajes tradicionales de las generaciones humanas han hecho vivible la ek-stasis de ser-en-el-mundo, al mostrar a los hombres cómo su ser cabe el mundo podía ser conocido al mismo tiempo que su ser-en-sí-mismos [
Bei-sich-selbst-Sein]. Por todo ello, el claro es un acontecimiento en el límite entre la historia natural y la historia de la cultura, y el venir al mundo humano adquiere los rasgos de un venir al lenguaje.


Pero la historia del claro no puede ser sólo caracterizada como el relato de la entrada del hombre en las casas de los lenguajes. Pues, en tanto que los hombres dotados de lenguaje viven juntos en grupos mayores, y no habitan ya sólo en casas lingüísticas, sino también en casas construidas por sus manos, caen en el campo de fuerza del modo de ser sedentario. De ahora en adelante ya no serán albergados solamente por su lenguaje, sino también domesticados por sus viviendas. En el claro se alzan –como sus marcas extrañas– las casas de los hombres (en compañía de los templos de sus dioses y los palacios de sus señores). Los historiadores de la cultura han sacado a luz que junto con la entrada en el sedentarismo la relación entre el hombre y el animal se ha esbozado también de un nuevo modo. Con la domesticación del hombre por medio de la casa comienza asimismo el epos de los animales domésticos, cuya ligazón con las casas de los hombres no es sin embargo cosa de domesticación, sino también de adiestramiento y cría.


El hombre y los animales domésticos: la historia de esta monstruosa cohabitación no ha sido presentada todavía de modo adecuado, y hoy menos que nunca saben los filósofos lo que ellos mismos podrían ir a buscar en medio de esa historia. Sólo en contados lugares se ha rasgado el velo del silencio que guardan los filósofos sobre la casa, el hombre y el animal como complejo biopolítico, y todo lo que se escuchó entonces fueron vertiginosas advertencias sobre problemas que serían hasta donde se puede ver irresolubles para el género humano. De todo esto se puede advertir mínimamente la conexión interior entre la vida de hogar y la formación teórica, pues se nos permite llegar tan lejos como podamos a condición de que la teoría no pase de ser una especie de trabajo, o, mejor aun de ocio, hogareño. Pues, según su definición, la antigua teoría no era precisamente otra cosa que una mirada serena por la ventana –se trata en primer lugar de un asunto de contemplación–, mientras que en la modernidad –desde que el saber se convirtió en poder– ha tomado decididamente un carácter laboral. En este sentido, las ventanas serían los claros de los muros, detrás de los cuales los hombres se convertirían en seres teóricos. También los paseos, en los que se mezclan la agitación y la contemplación, son derivados de la vida hogareña. Aun las desacreditadas divagaciones de Heidegger por sendas campestres y boscosas, son movimientos típicos de alguien que tiene una casa a sus espaldas.


Por cierto que este derivar el claro de la vida hogareña asegurada toca sólo al aspecto inofensivo de la hominización en casas. El claro es a la vez un campo de batalla y un lugar de decisión y selección [
Selektion]. La fraseología de una pastoral filosófica ya no tienen nada que ver con esto. Donde hay casas, ahí debe ser decidido qué ha de pasar con las personas que las habitan; en los hechos y por los hechos, deberá ser decidido qué tipos de construcción llegarán a la supremacía. En el claro se muestra por qué prendas luchan los hombres tan pronto como sobresalen como constructores de ciudades e instauradores de reinos. Lo que hay que hacer aquí con seriedad, ya lo puso en limpio con señales angustiosas el maestro del pensamiento riesgoso, Nietzsche, en la tercera parte de Así habló Zaratustra, bajo el título: «De la virtud empequeñecedora»:


“Pues quería (Zaratustra) enterarse de lo que entretanto había ocurrido con el hombre: si se había vuelto más grande o más pequeño. Y en una ocasión vio una fila de casas nuevas; entonces se maravilló y dijo:


“¿Qué significan esas casas? ¡En verdad, ningún alma grande las ha colocado allí como símbolo de sí misma!


“(…) Y esas habitaciones y cuartos: ¿pueden salir y entrar ahí varones?
“(…) Y Zaratustra se detuvo y reflexionó. Finalmente dijo turbado: «¡Todo se ha vuelto más pequeño!»


“Por todas partes veo puertas más bajas: quien es de mi especie puede pasar todavía por ellas sin duda– ¡pero tiene que agacharse!


“(…) Camino a través de este pueblo y mantengo abiertos los ojos: se han vuelto más pequeños y se vuelven cada vez más pequeños– y esto se debe a su doctrina acerca de la felicidad y la virtud.


“(…) Algunos de ellos quieren, pero la mayor parte únicamente son queridos…


“(…) Redondos, justos y bondadosos son unos con otros, así como son redondos, justos y bondadosos los granitos de arena con los granitos de arena.
“Abrazar modestamente una pequeña felicidad– ¡a esto lo llaman ellos «resignación»!…
“En el fondo lo que más quieren es simplemente una cosa: que nadie les haga daño…
“Virtud es para ellos lo que vuelve modesto y manso: con ello han convertido al lobo en perro, y al hombre en el mejor animal doméstico del hombre.”

[KSA 4, pp. 211-214; Así habló Zaratustra, pp. 237-240 de la versión española de Andrés Sánchez Pascual.]


En esta sucesión rapsódica de sentencias se oculta sin duda un discurso teórico sobre los hombres considerados como un poder domesticador y criador. Desde la perspectiva de Zaratustra los hombres del presente son una sola cosa: criadores exitosos que han tenido la capacidad de hacer del hombre salvaje el último hombre. Se sobreentiende que esto no podía haber ocurrido tan sólo por medios humanísticos, doméstico-adiestro-educadores. La tesis del hombre como criador del hombre hace estallar el horizonte humanístico, en la medida en que el límite del pensar y obrar humanista estará siempre dado por la cuestión de la domesticación y la educación: el humanista se da al hombre como pretexto, y aplica en él sus medios de domesticación, de doma, de formación, convencido como está de la relación necesaria entre el leer, el estar sentado, y el amansamiento.


Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana, Nietzsche –que ha leído con similar atención a Darwin y a San Pablo– cree descubrir un horizonte más sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por los derechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el resultado de una política de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece que, con la ayuda de una unión destinada de ética y genética, los hombres se las han arreglado para criarse en su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y han hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino hacia una sociabilidad de animales domésticos. De este reconocimiento surge la propia crítica zaratustriana del humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy detentadores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se presentan a sí mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y diversos educadores.


Este es el conflicto básico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los pequeños criadores y los grandes criadores del hombre –se podría también decir, entre humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o una evasión en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de los años ‘30. Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al estado anterior a las épocas del animal doméstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche habla de superhombre, es para referirse a una época muy por encima del presente. Él nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un íntimo entramado de crianza, domesticación y educación, se consumó la producción humana, en un movimiento que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocultó el proyecto de domesticación que tenía como objeto bajo la máscara de la escuela.


Con estas insinuaciones –y en este dominio no es lícito ni aun posible más que el insinuar– jalona Nietzsche un territorio gigantesco, sobre el que deberá consumarse el destino del hombre del futuro, sin importar si recursos al concepto de superhombre jugarán en ello un papel o no. Es posible incluso que Zaratustra haya sido la máscara de una histeria filosofante, cuyos efectos infecciosos se han disipado hoy, y quizás para siempre. Pero, en cuanto al discurso sobre la diferencia y el entramado de domesticación y cría, o en resumen, los indicios del ocaso de una conciencia de la producción humana, o dicho más generalmente, de las antropotécnicas: son éstos procesos de los que el pensamiento presente no puede apartar la mirada; sería entonces como si quisiera dedicarse de nuevo a la candidez. Verosímilmente, fue Nietzsche el que tendió el arco, con su sugerencia de que la domesticación del hombre era la obra premeditada de una liga de disciplinantes, esto es, un proyecto del instinto paulino, clerical, instinto que olfatea en todo lo que en el hombre pudiera resultar autónomo o soberano, y aplica sobre ello sin tardanza sus instrumentos de supresión y mutilación. Éste era por cierto un pensamiento híbrido, en primer lugar porque concebía el proceso disciplinante demasiado a corto plazo, como si bastaran algunas pocas generaciones de dominio sacerdotal para hacer de los lobos, perros, y convertir a los hombres primitivos en profesores de Basilea; pero es aun más híbrido porque supone un culpable deliberado allí donde se debería contar más bien con una cría sin criador, o en otros términos, con una deriva biocultural a-subjetiva. Igualmente, tras previa deducción del momento exagerado, malicioso-anticlerical, nos queda todavía en la idea de Nietzsche un núcleo suficientemente duro como para provocar una reflexión posterior sobre la humanidad que vaya más allá de la inocencia humanista.


Que la domesticación de los hombres es lo impensado más grande, aquello de lo que el humanismo desvió los ojos desde la Antigüedad hasta el presente… con comprender esto basta para encontrarse de pronto en aguas profundas. Allí donde ya no podemos hacer pie, nos rebasa la evidencia de que en ninguna época pueden bastar la domesticación educativa y la conciliación de los hombres por medio de la letra. La práctica de leer [
Lesen] fue por cierto un poder de primer orden en la formación del hombre, y lo sigue siendo, en dimensiones modestas, todavía hoy; en cambio, la lectura selectiva y exhaustiva [Auslesen] –se lo ha constatado siempre– era en este juego como el poder detrás del poder. Lecciones y selecciones tienen más que ver una con la otra de lo que algunos historiadores de la cultura querían y eran capaces de pensar, y si también a nosotros nos parece imposible por el momento reconstruir la conexión entre unas y otras de modo lo suficientemente preciso, ello justamente induce la poco complaciente sospecha de que tanto más dicha conexión, como tal, posee una realidad propia.


Hasta la llegada del corto período en que se produjo la alfabetización general, la cultura escrituraria misma mostró agudos efectos selectivos. Hendió profundamente a las sociedades de sus dueños, y abrió una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya infranqueabilidad casi alcanzó la rigidez de una diferencia específica. Si se quisiera todavía, a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropológico, se podría definir a los hombres de tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y escribir, y otros no. De aquí en adelante hay sólo un paso –aunque de enormes consecuencias– hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos crían y disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde las reflexiones platónicas sobre la educación y el Estado, ya pertenece al
folklore pastoral de los europeos. Algo de aquí recuerda la frase de Nietzsche citada más arriba, de que entre los que viven en las casas pequeñas son pocos los que quieren, mientras que la mayoría sólo son queridos. Ahora bien, ser querido, significa existir meramente como objeto, no como sujeto de selección.


Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen al lado activo o subjetivo de la selección, aun sin tener que ser arrastrados al papel de selector de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un malestar en el poder de elección, y pronto constituirá una opción a favor de la inocencia el hecho de que los hombres se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que han alcanzado de modo fáctico. Pero cuando en un campo se desarrollan positivamente poderes científicos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en épocas de una temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o la casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su propia esterilidad, ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y se formulará un código de las antropotécnicas. Por su efecto retrospectivo, un código tal cambiaría también el significado del humanismo clásico, pues con él se publicaría y registraría que la humanitas no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino también –y de modo crecientemente explícito– que el ser humano representa el más alto poder para el ser humano.


Algo de todo esto tenía Nietzsche presente cuando, respecto de sus efectos a distancia, osaba calificarse a sí mismo como una
force majeure. Bien podemos pasar por alto el escándalo que produjeron en el mundo estas declaraciones, pues es todavía temprano, en término de siglos, o quizás aun de milenios, para juzgar tales pretensiones. ¿Quién tiene aliento suficiente como para representarse una era del mundo en que Nietzsche fuera tan histórico como lo era Platón para él? Bastaría, para que aclarara, con que los próximos lapsos fueran para la humanidad períodos de decisión en términos de política de la especie. En ellos se mostrará si la humanidad o sus fracciones culturales dominantes lograrán producir procedimientos al menos efectivos de autodisciplina. También en la cultura presente se lleva a cabo la lucha entre los impulsos domesticadores y bestializantes y sus medios correspondientes. Por cierto que mayores avances de la domesticación serían otras tantas sorpresas de cara a un proceso de civilización en que se ha puesto en marcha una inusitada y al parecer incontenible oleada desinhibitoria. Si el desarrollo a largo plazo llevará también a una reforma de las propiedades de la especie, si una antropotecnología venidera ha de avanzar hasta un planeamiento explícito de los caracteres, o si llegará la humanidad como especie a una inversión del fatalismo del nacimiento que lleve al alumbramiento opcional y la selección prenatal, son todas éstas preguntas que, como siempre vaga e inseguramente, el horizonte de la evolución comienza a alumbrar ante nosotros.


Entre los caracteres definitorios de la ‘humanitas’, está el de ubicarse ante problemas que son una carga abrumadora para los propios hombres, sin que éstos puedan empero proponerse dejarlos a un lado a causa de su mismo peso. Esta provocación de la esencia humana por parte de lo ineludible, que es al mismo tiempo lo indoblegable, ya ha dejado tras de sí una huella imborrable en los comienzos de la filosofía europea… o incluso, tal vez sea la misma filosofía esa huella en el sentido más amplio. Después de todo lo dicho, quizás ya no sea demasiado sorprendente el que esta huella se manifieste principalmente como un discurso sobre la custodia y la crianza humanas. En su diálogo
Politikos –cuyo título gustan traducir como “El Político” [Der Staatsmann]–, presentó Platón la Carta Magna de una politología pastoral europea. Este escrito no sólo es significativo por mostrar, más claramente que en ningún otro lado, lo que los antiguos entendieron realmente por ‘pensar’ –la conquista de la verdad por medio de la cuidadosa división o recorte de la multiplicidad de conceptos y cosas–; su inconmensurable ubicación en la historia del pensamiento sobre el hombre radica sobre todo en que es conducido al mismo tiempo como un discurso práctico sobre la cría (y no casualmente con la participación de un elenco atípico en Platón: un Extranjero y un joven Sócrates, como si los atenienses corrientes no fueran por el momento admitidos en charlas de ese tipo); de qué manera también, entonces, cuando de ello se trata, seleccionar [selegieren] un estadista como no los hay en Atenas, y criar un pueblo para ese Estado como no se podía encontrar todavía en ninguna ciudad empírica. Este Extranjero, y su oponente, el joven Sócrates, se dedican al insidioso intento de colocar la política o arte pastoril de la ciudad venidera bajo reglas transparentes y racionales.


Con este proyecto, Platón da testimonio de una agitación intelectual en el Parque Humano que ya no podrá nunca aquietarse del todo. Desde que el
Politikos, desde que la Politeia son discursos que, en el mundo, hablan de la comunidad de los hombres como si se tratara de un parque zoológico que fuera a la vez un parque temático, la conducta de los hombres en parques o ciudades deberá aparecer, en adelante, como un problema zoo-político. Lo que se presenta como una reflexión sobre política, es en realidad una reflexión fundamental sobre las reglas de manejo de un Parque Humano. Si hay una dignidad de los hombres, que merezca en sentido filosófico ser traída al lenguaje, será sobre todo porque los hombres no son simplemente mantenidos en parques temáticos políticos, sino porque son ellos los que se mantienen allí por sí mismos. Los hombres son seres que se curan, guardan de sí mismos, que generan, vivan donde vivan, un espacio parquizado en torno a sí mismos. En parques urbanos, parques nacionales, parques cantonales, parques ecológicos, en todos lados deben los hombres formarse una opinión sobre cómo debe ser regulada su conducta consigo mismos.


Ahora bien, en lo que toca al zoo platónico y su nueva organización, todo en él se juega en el hecho de saber si la diferencia que existe entre la población y la dirección es una diferencia sólo de grado, o bien una diferencia específica. Suponiendo lo primero, la distancia entre los pastores de hombres y sus protegidos sería sólo accidental y pragmática: se podría conceder al rebaño en este caso la elección periódica de sus pastores. Pero en caso de que entre líderes y habitantes zoológicos hubiera una diferencia específica, se diferenciarían unos de otros de manera tan fundamental que no sería prudente una dirección electiva, sino sólo una dirección de la inteligencia. Sólo los falsos directores zoológicos, los pseudoestadistas, y políticos sofistas harían campaña en su favor con el argumento de ser del mismo tenor que el rebaño, mientras que el verdadero criador señalaría la diferencia y daría a entender discretamente que, con su conocimiento, se halla más cerca de los dioses que los confusos seres vivientes de los que cuida.


El sentido peligroso de Platón para los temas peligrosos encuentra el punto ciego de toda pedagogía y política de la alta cultura: la desigualdad efectiva de los hombres ante el conocimiento da lugar al poder. Bajo la forma lógica de un ejercicio grotesco de la definición, el diálogo del Político desarrolla el preámbulo de una antropotécnica política; en él se juega no ya la guía domesticadora de un rebaño ya domesticado, sino la renovada cría sistemática de ejemplares humanos en estado casi original. El ejercicio comienza de manera tan cómica, que incluso su final, ya en modo alguno cómico, también podría fácilmente desvanecerse entre risas. ¿Qué es más grotesco que una definición del arte del Estado como una disciplina que tuviera que ver con el andar a pie de los seres que viven en rebaño? Pues sabe Dios que los conductores de hombres no ejercen la cría de animales acuáticos, sino de animales que andan sobre la tierra. Entre éstos hay que separar a los alados de los no alados y caminantes si se quiere llegar a las poblaciones humanas, que carecen como es sabido de alas y plumas. Entonces continúa diciendo el Extranjero que este mismo pueblo pedestre bajo el dominio de la naturaleza, de nuevo se divide claramente en dos grupos: “unos, descornados, los otros, con cuernos”. Esto, un interlocutor dócil no deja que se lo digan dos veces. A ambos grupos corresponden igualmente dos tipos de arte pastoril: pastores para rebaños de animales con cuernos, y pastores para rebaños que carecen de ellos. Sería así evidente que sólo se encontrará al verdadero conductor de los grupos humanos eliminando a los pastores de los animales con cuernos. Pues si se quisiera custodiar a los hombres con pastores de animales con cuernos, qué más se podría esperar que abusos por parte de los ineptos y aptos en apariencia. Por consiguiente, los buenos reyes o
basileioi, dice el Extranjero, apacientan un rebaño sin cuernos (265d). Pero esto no es todo: deben además encarar la tarea de cuidar a seres vivientes sin mezcla, es decir, criaturas que no copulen fuera de su especie, como suelen hacer a veces caballos y burros. Deberán entonces velar por la endogamia, y buscar medios para impedir el mestizaje. Si agregamos a estos implumes, descornados, endógamos, por último el carácter bípedo, quedaría seleccionado el arte de la custodia aplicada a bípedos implumes sin cuernos, surgidos de apareamientos sin mezcla, como el arte verdadero, contrapuesto a toda otra competencia. Este arte de la custodia providencial, deberá ser dividido otra vez en tiránico-forzado y libre. Si eliminamos esta vez la forma tiránica como falsa y engañosa, lo que queda será el arte estatal auténtico, definido como “el libre cuidado de los rebaños… sobre seres vivientes libres” (276e).


Hasta tal punto entendió Platón presentar su doctrina del arte del estadista bajo imágenes de pastores y rebaños, y de docenas de espejismos de este arte, eligió él la única imagen verdadera, la idea legítima de la cosa que estaba en tela de juicio. Ahora sin embargo, cuando la definición parece perfecta, el diálogo salta hacia otra metáfora, y esto no ocurre –como veremos más adelante– para renunciar a lo ya obtenido, sino para abordar la parte más difícil de la crianza humana, el control doméstico de la reproducción, de un modo tanto más enérgico, y desde un punto de vista sesgado. Aquí tiene lugar el célebre símil weberiano del estadista. El auténtico y verdadero fundamento del arte real no se encuentra de este modo, según Platón, en el parecer de los conciudadanos, que dirigen o educan a voluntad su confianza hacia el político; y no radica tampoco en privilegios hereditarios o nuevas pretenciones. El señor platónico encuentra la razón de su dominio sólo en su real saber doméstico, es decir, en un experto saber del tipo más raro y cuidadoso. Aquí surge el fantasma de una realeza experta, cuyos títulos se fundaran en el conocimiento de la mejor manera de seleccionar y cruzar a los hombres, sin que esto cause perjuicio alguno a su libre voluntad. La antropotécnica real exige entonces del estadista que entienda cómo entrelazar entre sí para el Estado, y del modo más efectivo, las propiedades propicias de personas dóciles por libre voluntad, de modo que bajo su dirección, alcance el Parque Humano una homeostasis óptima. Esto ocurre cuando ambos óptimos relativos del género humano, la osadía guerrera por un lado, y la sensatez filosófico-humana, por el otro, llegan a entramarse equilibradamente en el tejido del Estado.


Pero como ambas virtudes en su unilateralidad pueden ocasionar respectivamente corrupciones específicas –la primera el deseo de guerra militarista y sus consecuencias devastadoras para la patria; la segunda, el aislacionismo intelectual, que puede ser tan indolente y apartado de los asuntos del Estado que conduzca sin advertirlo a la esclavitud del país–, por ello debe el estadista escardar las naturalezas impropias, antes de poder tejer el Estado con aquellas que son adecuadas. Sólo con las restantes naturalezas nobles y libres se puede crear el buen Estado –con lo cual, los osados cumplen el papel de los hilos más gruesos, los sensatos el del “hilado más rico, delicado y entrelazado”, en palabras de Schleiermacher. De modo algo anacrónico, digamos que estos últimos surgen en el ámbito cultural.


“Diremos entonces que este tejido sería la obra consumada de la acción política, cuando, tomando los dos caracteres humanos de la osadía y la sensatez, la ciencia real une ambas vidas por medio de la concordia y la amistad en una unidad común, y realizando así el tejido más magnífico y excelente de todos, envuelve a todos los habitantes de la ciudad, libres o esclavos, en su trama…” [311b, c]


Al lector moderno –cuya mirada retrospectiva se topa con los gimnasios humanistas de la burguesía y con la eugenesia fascista, así como descubre, hacia adelante, barruntos de biotecnología–, le resulta difícil reconocer el carácter explosivo de estos pensamientos. Lo que Platón pone en boca de su Extranjero, es el programa de una sociedad humanista, que se encarna en un único humanista absoluto, el amo real de la ciencia pastoril. La tarea de este superhumanista no sería otra que la planificación de las propiedades de una élite, que deberá ser desarrollada de por sí, y por amor a la totalidad.


Queda por considerar una complicación: el pastor platónico sólo es un verdadero pastor cuando encarna la imagen terrenal del único y original Pastor verdadero… Del Dios que en el tiempo primordial, bajo el dominio de Cronos, cuidó de los hombres. No hay que olvidar que también sólo en Platón se pone en cuestión el Dios como custodio y criador original del ser humano. Ahora, sin embargo, tras el gran trastorno (
metabolé), por el cual, bajo el gobierno de Zeus, los dioses se retrajeron, y dejaron a los hombres el cuidado de velar por sí mismos, queda como más digno custodio y criador el sabio, con el cual se hace más vivo el recuerdo de la contemplación celeste del Bien. Sin la imagen rectora del sabio, el cuidado de los hombres por los hombres no es más que una pasión estéril.


Dos mil quinientos años después de la obra platónica, parece ahora como si no sólo los dioses, sino también los sabios se hubieran retraído, y nos hubieran dejado del todo solos con nuestra falta de sabiduría y nuestros conocimientos a medias. Lo que nos queda en lugar del sabio, son sus escritos con su áspero brillo y su creciente oscuridad; todavía se presentan en ediciones más o menos accesibles, todavía pueden ser leídos con sólo quererlo. Su destino es permanecer en quietos estantes como cartas detenidas y que ya no serán entregadas: imágenes o espejismos de una sabiduría que ya no logra la creencia de los contemporáneos, enviada por autores de los que ya no sabremos si podrían ser nuestros amigos.


Una masa postal que ya nunca será entregada, que deja de ser un envío a posibles amigos, se convierte en objeto de archivo. También esto, que libros clásicos de antaño hayan dejado cada vez más de ser cartas a los amigos, que ya no se encuentren en las mesas de noche ni de día de sus lectores, sino que se hayan hundido en la intemporalidad del archivo: también esto ha quitado al movimiento humanista la mayor parte de su antigua pujanza. Cada vez menos archiveros descienden en la profundidad de los textos para vertir enunciados primigenios en lemas modernos. Quizás ocurra de vez en cuando que con tales investigaciones en los muertos sótanos de la cultura, esos papeles largamente abandonados comiencen a irradiar como vacilantes relámpagos lejanos. ¿Podrá también el sótano del archivo convertirse en claro? Todo indica que archiveros y archivistas han tomado el relevo de los humanistas. Para los pocos que todavía rebuscan en los archivo También esto, que libros clásicos de antaño hayan dejado cada vez más de ser cartas a los amigos, que ya no se encuentren en las mesas de noche ni de día de sus lectores, sino que se hayan hundido en la intemporalidad del archivo: también esto ha quitado al movimiento humanista la mayor parte de su antigua pujanza. Cada vez menos archiveros descienden en la profundidad de los textos para vertir enunciados primigenios en lemas modernos. Quizás ocurra de vez en cuando que con tales investigaciones en los muertos sótanos de la cultura, esos papeles largamente abandonados comiencen a irradiar como vacilantes relámpagos lejanos. ¿Podrá también el sótano del archivo convertirse en claro? Todo indica que archiveros y archivistas han tomado el relevo de los humanistas. Para los pocos que todavía rebuscan en los archivos, se impone la idea de que nuestra vida es la respuesta indecisa a preguntas. Preguntas que ya olvidamos dónde fueron formuladas.

Peter Sloterdijk

Staatliche Hochschule Für Gestaltung Karlsruhe


Academia del estado de diseño Karlsruhe. La academia del estado de diseño Karlsruhe (HfG) es una universidad nueva con una misión emocionante del arte y del diseño de la enseñanza que amplían los artes tradicionales para incluir nuevos medios. La pintura, la película, la escultura, el vídeo, la fotografía, la animación, los etc., se convierten en medios para la expresión artística libre de sus 1.800 estudiantes y facultad distinguida. El proceso creativo en el campo aplicado es apoyado por los medios digitales, se presenta y se transporta cambiar la información de la manera. El HfG reside junto con el centro para el arte y los medios (ZKM), dándole el acceso excelente al mundo contemporáneo alemán del arte. Los estudiantes del bardo en HfG atienden para un semestre durante los meses Marcha-Junio. Los estudiantes que se preponen participar en cursos de los artes necesitan alemán intermedio; esos interesados en teoría necesitan lengua avanzada. La instrucción alemana de la lengua está disponible antes del principio del semestre y en la universidad próxima de Karlsruhe.

REVISTA OBSERVACIONES FILOSOFICAS

Revista de Filosofía, especializada en pensamiento moderno y contemporáneo, orientada a investigaciones de Postgrado, con secciones dedicadas a la Epistemología, Estética, Antropología, Psicología, Ética y Lingüística aplicada.

Indexada en Base de Datos de la Universidad Complutense de Madrid, UBA, Catalogada en UNIVERSIA.net Directorio de la Conferencia de Rectores de Universidades Españolas y el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC); DIALNET Directorio de publicaciones científicas hispanoamericanas; Asociada al Postgrado en Filosofía – Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y al Grupo THEORIA Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado.

Ver:

Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk: normas y disturbios en el parque humano o la crisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación”, En UNIVERSITAS © Revista de Filosofía, Derecho y Política, Nº 8, julio de 2008, pp. 105-119. UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID.
http://universitas.idhbc.es/n08/08-06.pdf

http://humanobsas.files.wordpress.com/2007/10/01___adolfo_vasquez_rocca_congrso_nietzsche_2007_mex_.JPG?w=788

Editor: Adolfo Vásquez Rocca

| Revista Observaciones Filosóficas ©

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PETER SLOTERDIJK: NORMAS Y DISTURBIOS EN EL PARQUE HUMANO

Revista Observaciones Filosóficas – Reglas para el Parque Humano

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Peter Sloterdijk; Normas y Disturbios en el Parque Humano o la crisis del Humanismo como Utopía y Escuela de Domesticación

Peter Sloterdijk; Normas y Disturbios en el Parque Humano o la crisis del Humanismo como utopía y escuela de domesticación

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PETER SLOTERDIJK: NORMAS Y DISTURBIOS EN EL PARQUE HUMANO

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Normas para el Parque Humano. Peter Sloterdijk « ZOOLOGÍA POLÍTICA

PETER SLOTERDIJK: NORMAS Y DISTURBIOS EN EL PARQUE HUMANO

Züchter des Übermenschen

Der Philosoph Peter Sloterdijk propagiert “pränatale Selektion” und “optionale Geburt”: Gentechnik als angewandte Gesellschaftskritik. Seine jüngste Rede über “Menschenzucht” trägt Züge faschistischer Rhetorik. Von Reinhard Mohr

Einst hatte der Philosoph treffend den Zeitgeist der späten neunziger Jahre antizipiert: “Zynismus ist das aufgeklärte falsche Bewusstsein”, schrieb Peter Sloterdijk, 52, in seiner 1983 erschienenen “Kritik der zynischen Vernunft”, ohne die “Harald Schmidt Show” voraussehen zu können. Die Diagnose war brillant: “Es ist das modernisierte unglückliche Bewusstsein, an dem Aufklärung zugleich erfolgreich und vergeblich gearbeitet hat. Gut situiert und miserabel zugleich fühlt sich dieses Bewusstsein von keiner Ideologiekritik mehr betroffen; seine Falschheit ist bereits reflexiv gefedert.”

Nach fast tausend Seiten, die ihn mit einem Schlag berühmt machten, kam Sloterdijk zu einem visionären Schluss schon ganz im Tonfall Nietzsches: “Jede bewusste Sekunde tilgt das hoffnungslose Gewesene und wird zur ersten einer Anderen Geschichte.”

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Sechzehn Jahre später erhält diese “Andere Geschichte” eine gruselige Konkretion: In Zukunft werde es darauf ankommen, so trug der Philosoph kürzlich bei einem internationalen Symposion im oberbayerischen Schloss Elmau vor, “einen Codex der Anthropotechniken zu formulieren”: Ob diese “bis zu einer expliziten Merkmalsplanung” vordringen, ob also “die Menschheit gattungsweit eine Umstellung vom Geburtenfatalismus zur optionalen Geburt und zur pränatalen Selektion wird vollziehen können”, das seien Fragen, in denen sich, “wie auch immer verschwommen und nicht geheuer, der evolutionäre Horizont vor uns zu lichten beginnt”.


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Sloterdijk – Heidegger Adolfo Vásquez Rocca Philosophy

Als Sloterdijk seinen 43 Schreibmaschinenseiten umfassenden Vortrag – Titel: “Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortbrief über den Humanismus” – vor einem internationalen Fachpublikum im Juli hielt, regte sich schon hier und da leiser Widerspruch. Erst im Verlauf einiger Wochen sorgten Berichte in der “Frankfurter Rundschau” und der “Süddeutschen Zeitung” für eine größere – und kritische – Öffentlichkeit. Sloterdijk selbst antwortete seinen Kritikern mit Gegenvorwürfen an die “Junge Ahnungslosigkeit” der Feuilletonisten. Doch damit lenkte der seit Jahren zu allen denkbaren Themen der Zeit befragte Philosoph nur vom Kern der Sache ab, die er in seiner Kritikerschelte als “Ethik des anthropotechnischen Machtgebrauchs” verklausuliert.

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Inzwischen hat Sloterdijk der Seminarleitung von Schloss Elmau die Weitergabe seines Textes strikt untersagt. Er will auch nicht mehr dazu Stellung nehmen – der Text, heißt es, werde für ein kommendes Buch überarbeitet. Aber es hilft nichts: Zu viel wurde bisher davon bekannt, zu viele Hörer haben sich auch Notizen gemacht.

Sichtbar bleibt ein intellektueller Skandal: Der einst linke Vordenker Sloterdijk, Liebling erlesener Debattierzirkel und zeitgeistsatter Fernseh-Talkshows, redet ungeniert von “Menschenzucht” und vom “Diskurs der Verschränkung von Zähmung und Züchtung”, kurz: von der gezielten genetischen Selektion unter Führung einer kulturellen Elite.

Auch wer wenig mehr verabscheut als klischeehafte ideologische Denunziationen und beim Begriff der “Selektion” nicht nur an die “Eugenik” der Nazis und die Rampe von Auschwitz-Birkenau denkt, sieht sich genötigt, in Argumentation und Sprache Sloterdijks faschistische Anklänge auszumachen.

Sein Hinweis, über weite Strecken nur die Positionen seiner philosophischen Lehrmeister Platon, Nietzsche und Heidegger referiert zu haben, verfängt nicht und führt in die Irre. Denn unzweifelhaft paraphrasiert er, trotz relativierender Kritik hier und da, entscheidende Motive seiner Meisterdenker in pointierter, auch zustimmender Weise – ob es um Platons “züchterisches Königswissen” geht, wie “die ungeeigneten Naturen auszukämmen” seien, um Nietzsches “Übermenschen” oder Heideggers zivilisationsfeindliche These, “dass nicht der Mensch das Wesentliche ist, sondern das Sein als die Dimension des Ekstatischen der Eksistenz”.

Keine Frage, Sloterdijk spricht Klartext in eigener Sache: Nur in einer “Grundlagenreflexion über Regeln für den Betrieb von Menschenparks”, nur in genetisch “wirkungsvollen Verfahren der Selbstzähmung”, behauptet er, könne die “alltägliche — S.269 Bestialisierung der Menschen in den Medien der enthemmenden Unterhaltung” eingedämmt werden.

Der abendländische Humanismus hingegen, dessen Bildungsideal an Lektüre und Aufklärung gebunden war, habe das “barbarische Potenzial” und die “aktuellen Verwilderungstendenzen” nicht überwinden können: im Gegenteil. Der Humanismus selbst, ob er sich nun im Christentum oder im Marxismus manifestiere, habe “mitsamt seinen Systemen metaphysischer Selbstüberhöhung” Katastrophen und Gräuel aller Art hervorgebracht. Er also ist die Ursache dessen, was er zu bekämpfen vorgibt.

Bemerkenswert bei alldem ist das Gespenstische des Vorgangs: Bislang hat sich alles weitgehend in den Kulissen des Wissenschaftsbetriebs und in den geisteswissenschaftlichen Nischen einiger Feuilletons, fast heimlich, abgespielt. Noch vor zehn Jahren hätte ein derartiges “Zarathustra-Projekt” (“Die Zeit”) in der breiten Öffentlichkeit Zorn und Empörung ausgelöst.

Doch die intellektuelle Hegemonie einer gesellschaftskritischen “politischen Kultur” ist längst Geschichte. Die linke Selbstmarginalisierung des vergangenen Jahrzehnts hat zu einer neuen, bunten Gleichgültigkeit geführt – es sei denn, der deutsche “Großmachtchauvinismus” oder der “US-Imperialismus” erhöben wieder einmal frech ihr Medusenhaupt, um den Rest der Welt zu unterjochen.

Es ist kein Zufall, dass das einstige Flaggschiff der linken Intelligenz, der Suhrkamp-Verlag mit seinem Präzeptor Siegfried Unseld, nun zwei prominente Autoren beherbergt, die mit Verve antidemokratische, antiwestliche, ja totalitär-faschistoide Bekenntnisse ablegen: Peter Sloterdijk und Peter Handke.

Mag Handke als irrlichternder Poet und gläubiger Hooligan des serbischen Kriegsverbrechers Milosevic ein besonderer Fall sein, so steht Sloterdijk für eine Gruppe ehemals linker Intellektueller, die ihre eigene Desillusionierung nicht aushalten und in den Wahn flüchten.

Ob Ex-RAF-Mitglied Horst Mahler oder Dutschke-Freund und SDS-Vordenker Bernd Rabehl – das offenkundige Scheitern aller utopischen Weltentwürfe, theoretischen Großsysteme und politischtheologischen Erlösungshoffnungen lässt sie nicht etwa zu aufgeklärten Skeptikern werden, sondern zu frisch bekehrten Gläubigen. Jetzt glauben sie nicht mehr an die Weltrevolution, den Sozialismus oder den Humanismus, sondern an die “nationale Wiedergeburt Deutschlands”, an die schädlichen Einflüsse des globalen “Amerikanismus” und den “Kampf zwischen den Kleinzüchtern und den Großzüchtern des Menschen”, “zwischen Humanisten und Superhumanisten, Menschenfreunden und Übermenschenfreunden” (Sloterdijk). Gentechnologie statt Gesellschaftskritik: Der Uterus wird zum Utopieersatz.

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Nicht mehr der berechtigte intellektuelle Zweifel, etwa an den zivilisierenden, “zähmenden” Wirkungen des bürgerlichen Humanismus und der Aufklärung in Zeiten “telekommunikativer Massengesellschaften”, meldet sich zu Wort, sondern der uralte, pseudoreligiöse Wunsch nach Gewissheit, ominöser Tiefe des Seins, endgültiger Wahrheit. Neu daran ist nicht der ewige deutsche Kulturpessimismus, in dem es zwickt und zwackt und dräut und raunt. Neu und ungeheuerlich ist die philosophisch drapierte Aggressivität, mit der, den fälligen Untergang des Abendlandes vorausgesetzt, die Wiedergeburt der Menschheit aus dem Geiste des Reagenzglases gefordert wird – im Bündnis zwischen geistiger Elite und den neuesten Erkenntnissen der Gen- und Biotechnologie. Eine faschistische Horrorvision, gegen die jeder beliebige Zynismus des Zeitgeists sich noch wie ein Ausweis von Aufklärung und Menschenfreundlichkeit ausnimmt.

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Adolfo Vásquez Rocca Philosophy

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Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk: normas y disturbios en el parque humano o la crisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación”, En UNIVERSITAS © Revista de Filosofía, Derecho y Política, Nº 8, julio de 2008, pp. 105-119. UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID.
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Artículo “Peter Sloterjijk, la escucha de sí y el olvido del Ser desde todos los altavoces”. En AdVersuS: REVISTA DE SEMIÓTICA, Nº 5, 2006 – INSTITUTO ÍTALO-ARGENTINO DI RICERCA SOCIALE
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Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana” En NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 | En Prensa
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Artículo “Peter Sloterdijk: Espacio tanatológico, duelo esférico y disposición melancólica” En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 – Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk2.pdf

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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca


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Artículo “Peter Sloterdijk: ‘Extrañamiento del mundo’. Abstinencia, drogas y ritual” En Gazeta de Antropología, Nº 22, 2006
Texto 22-12. | UNIVERSIDAD DE GRANADA, ESPAÑA, UE. ISSN 0214-7564
y Cuaderno de Materiales, Nº22 Enero 2006, publicación oficial de la UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, indexada en el registro internacional de publicaciones seriadas con el número de ISSN: 1138-7734
http://www.filosofia.net/materiales/num/num22/Sloterdijk.htm

Artículo “Peter Sloterdijk; Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos” En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Nº 16 – 2007, Capital Federal, Argentina, pp. 217-228

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Vásquez Rocca, Adolfo,Música y Filosofía contemporánea; Registros polifónicos de John Cage a Peter Sloterdijk“, En SINFONÍA VIRTUAL, Nº 6, 2008, Revista Trimestral de Revista de Música Clásica y reflexión musical, España, ISSN 1886-9505.
http://www.sinfoniavirtual.com/revista/006/musica_filosofia_contemporanea_john_cage_peter_sloterdijk.php

Artículo “Peter Sloterdijk: la música de las Esferas y el olvido del ser desde todos los altavoces” En Revista CuadrantePhi, Publicación de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá – Colombia, Nº15 junio a diciembre de 2007.


Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Normas y Disturbios en el Parque Humano o la crisis del Humanismo como utopía y escuela de domesticación“, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad Complutense de Madrid, Nº 19 – 2008 (I), pp. 293-308, http://www.ucm.es/info/nomadas/19/avrocca.pdf

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2008 Adolfo Vásquez Rocca PETER SLOTERDIJK: ESFERAS, FLUJOS, SISTEMAS METAFÍSICOS
DE INMUNIDAD Y COMPLEJIDAD EXTRAHUMANA Nómadas, enero-junio, número 017
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Vásquez Rocca, Adolfo, C de Madrid – Eikasia, revista de filosofía, 2006 – revistadefilosofia.com
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de climatización». 3 .- SLOTERDIJK, Peter: Esferas I. Burbujas.
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Vásquez Rocca, Adolfo – Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 2006 – ucm.es
ISSN 1578-6730 PETER SLOTERDIJK: LA MÚSICA DE LAS ESFERAS Y EL OLVIDO DEL
SER DESDE TODOS LOS ALTAVOCES Dr. Adolfo Vásquez Rocca
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Vásquez Rocca, Adolfo, – Nómadas, 2008 – dialnet.unirioja.es
6 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas
de climatización”, En Eikasia Revista de Filosofía, año I – número 5
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Vásquez Rocca, Adolfo, P Claves – Nómadas, 2007 – redalyc.uaemex.mx
2.- Artículo “Peter Sloterdijk; La música de las Esferas y el olvido del ser desde
todos los altavoces”, En Opinitatio, Sitio Web Especializado en
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Vásquez Rocca, Adolfo, – AdVersuS, 2006 – dialnet.unirioja.es
ORREY, Leslie (1993) La Ópera, Barcelona: Destino. SLOTERDIJK, Peter (2001)
Extrañamiento del mundo , Valencia: Pre-textos. (2003) Esferas I: Burbujas.
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y complejidad extrahumana – Adolfo Vásquez Rocca.
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[PDF] Sloterdijk; entre rostros, esferas y espacio interfacial.
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acento de un gesto facial. 1 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Cap. 2: “Entre rostros.
4 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Cap. 2: “Entre rostros.
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DE MADRID] [000-000] Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas
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[PDF] Sloterdijk; espacio tanatológico, duelo esférico y disposición melancólica
Vásquez Rocca, Adolfo, – La lámpara de Diógenes, 2007 – dialnet.unirioja.es
4 Sloterdijk, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones, Siruela, Madrid, 2003, p. 59
5 Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y
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[PDF] Peter Sloterdijk:’Extrañamiento del mundo’. Abstinencia, drogas y ritual
Vásquez Rocca, Adolfo – Gazeta de antropología, 2006 – redalyc.uaemex.mx
14 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001
la medida en que está ya delimitado, no tanto como esfera anímica cerrada
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Libro:

Peter Sloterdijk; esferas, helada cósmica y políticas de climatización
Autor:Adolfo Vásquez Rocca
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Imatge Portada

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Entitat: Edicions Alfons el Magnànim

ISBN: 978-84-7822-523-1

Número d’Edició:

Lloc d’Edició: València

Any d’Edició: 2008

Dimensions: 19×12

Enquadernació: Rústica

Pàgines: 221

Idiomes: Text en castellà

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Normas para el Parque Humano. Peter Sloterdijk « ZOOLOGÍA POLÍTICA

Revista Observaciones Filosóficas – SloterdijkNormas para el Parque Humano’

Scientific Commons: Sloterdijk ‘Normas para el Parque humano

REGELN FÜR DEN MENSCHENPARK | Peter Sloterdijk | 1999| Original Dr. Adolfo Vásquez Rocca

NIETZSCHE Y SLOTERDIJK; NIHILISMO, SUPERHOMBRE Y NORMAS PARA EL PARQUE HUMANO

SLOTERDIJK; ‘NORMAS EL PARQUE HUMANO‘; CRISIS DEL HUMANISMO

Normas para el Parque Humano Adolfo Vásquez Rocca

PETER SLOTERDIJK; DEL PESIMISMO METODOLÓGICO AL CINISMO DIFUSO

Peter Sloterdijk; Normas y Disturbios en el Parque Humano

Artículo “Sloterdijk ‘Normas para el Parque humano’; De la carta sobre el humanismo a las antropotecnias y el discurso del pos-thumanismo“, En
Revista Observaciones Filosóficas – Nº 5 / 2007 | ISSN 0718-3712
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Revista Observaciones Filosóficas – Peter Sloterdijk

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REGELN FÜR DEN MENSCHENPARK | NORMAS PARA EL PARQUE HUMANO | Peter Sloterdijk | 1999 | Del Original Por Adolfo Vásquez Rocca


PETER SLOTERDIJK ‘ESFERAS, HELADA CÓSMICA Y POLÍTICAS DE CLIMATIZACIÓN’ Libro de Adolfo Vasquez Rocca | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia

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EL FUTURO DE LA UNIVERSIDAD PÚBLICA Por José Luis Pardo

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Dr. José Luis Pardo Universidad Complutense

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Compilador

José Luis Pardo: La dudosa modernización de la educación superior

José Luis Pardo: Filosofía, Universidad y Sociedad

Como un vendaval o como un incendio, se ha propagado en los últimos años el proyecto de construcción de un espacio europeo de educación superior (EEES) . Quienes están instalados en el prejuicio de que todo cambio lo es necesariamente a mejor, y quienes (más abundantes en España, debido a nuestro reciente pasado político) lo están en el de asentir por principio a cualquier cosa que lleve el calificativo de “europeo” (del mismo modo que, en la Europa de la posguerra, lo “americano” le añadía hasta a los mecheros una plusvalía de progreso) no tienen la menor duda de que es preciso dejarse arrastrar por el viento o alimentar el fuego arrojando a las llamas todas las antiguallas y trastos viejos (que son, en nuestro país, abundantes) para asegurar su propagación sin límites. Como estos dos prejuicios son menos operativos en quienes tienen una mentalidad “conservadora” y “euroescéptica”, ellos han sido, por desgracia, los primeros y casi los únicos en llamar la atención sobre las desventajas que este proceso de construcción podría acarrear para las estructuras educativas; por tanto, en términos periodístico-públicos, se ha convertido en un dogma de casi imposible refutación el de que la resistencia a los principios que inspiran la construcción de dicho “espacio europeo” es monopolio y privilegio de los conservadores y euroescépticos, lo cual ha supuesto en la práctica un mecanismo de desactivación de toda contestación posible a sus fundamentos por la vía de considerarla una consecuencia del corporativismo que quiere conservar a toda costa sus obsoletos privilegios y de una mentalidad provinciana que se niega a integrarse en las nuevas realidades supranacionales emergentes.

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Ello no obstante, la primera cuestión que habría que traer a la reflexión no sería la discusión del carácter “progresista” o no del EEES, sino la de su compatibilidad, en las condiciones particulares de cada uno de los Estados miembros de la UE, con los cimientos (que, al margen de la adscripción al progresismo o al conservadurismo entendemos irrenunciables) de la democracia social y del Estado de Derecho que defiende, por ejemplo, la Constitución Española. En un principio, la motivación de esta “construcción”, según comunican sus más convencidos defensores, no es la detección de déficits educativos o de obsolescencias en la docencia o en la investigación (pues, si se tratase de esto último, no se comprende que la “reforma” no se hubiera acometido en España hace años o incluso siglos), sino la necesidad europea de competir con los Estados Unidos en materia educativa. Es el caso que, según cuentan, las universidades de este país americano atraen en nuestros días a sus aulas a la inmensa mayoría de los estudiantes que, procedentes de países menos desarrollados (y a veces también desarrollados), desean y están en condiciones de sufragarse una educación superior. Esta exposición es, sin embargo, insuficiente. Lo que realmente maravilla a los analistas (económicos) europeos es que, mientras que en Europa las instituciones de educación superior han llegado a ser, en términos contables, ruinosas, y a convertirse en una carga fiscalmente insoportable para el Estado, en los Estados Unidos se ha conseguido que las universidades (tanto las de gran renombre y prestigio como las restantes, en general) sean un negocio rentable, en algunos casos prodigiosamente próspero. Y esto es lo que genera una competencia desigual entre los dos continentes. Y es bien conocida la regla de que para igualar los resultados del competidor es preciso imitar sus métodos. Por tanto, además de que el móvil de la reforma es económico y no científico o cultural (ni siquiera político), las condiciones de su planteamiento determinan la conversión —conversión en la cual, ciertamente, Europa lleva un notable retraso con respecto a los Estados Unidos— del conocimiento en una mercancía. Esto puede contribuir a esclarecer el significado de la expresión propagandística —empleada con idéntico entusiasmo por “progresistas” y “conservadores” en el espectro político— sociedad del conocimiento, que mienta, por tanto, aquella sociedad en la cual el conocimiento se ha convertido enteramente en una mercancía.

Esta reconversión de la educación en negocio tiene multitud de efectos colaterales: define a sus destinatarios no en calidad de estudiantes (reales o potenciales) sino únicamente de clientes. De este modo, la enseñanza se concibe como una empresa (se podría decir también como un servicio, si se añade que se trata de un servicio gestionado con criterios empresariales), empresa que los Estados Unidos habrían sabido hacer más rentable que Europa por la vía de captar a la mayor parte de los consumidores potenciales del producto (porque han sabido, ante todo, hacer de la educación un “producto”). Naturalmente, nada se puede objetar a la pretensión legítima de las empresas (incluidas las universidades) privadas de orientarse de acuerdo con este criterio, pero es difícil no notar que el mismo puede entrar en colisión con los fines que (por mandato constitucional) se asignan a la enseñanza pública. Si la universidad se concibe como una empresa (privada), los estudiantes como sus clientes y sus gestores como directivos de una corporación multinacional, es manifiesto que casi todo lo que en este momento consideramos la universidad (y que no procede —no conviene olvidarlo— de las mentes morbosas y calenturientas de los corporativistas conservadores o de los euroescépticos reaccionarios, sino del espíritu más cabalmente moderno e ilustrado) está de sobra y puede considerarse en rigor como un obstáculo y, desde luego, como un negocio ruinoso. La existencia de cosas tales como “carreras” (con esa rígida estructura dividida en cursos, y estos en asignaturas), “profesores” (que son o aspiran a ser funcionarios públicos cuya competencia se determina mediante concursos igualmente públicos, con todo lo que ello acarrea de “inamovilidad” y de “rigidez” en el puesto de trabajo), “licenciaturas” y “doctorados” (con su rígida arquitectura de sanciones científicas, exámenes, tesis, investigaciones largas y pesadas, etc.) se adapta, obviamente, muy mal, a las fluidas y cambiantes exigencias de un mercado en constante “evolución” que no puede esperar tanto tiempo como el que dura una “carrera” para contratar a un profesional cualificado cuya necesidad ya ha detectado (pues es harto posible que, cuando el sujeto empleable haya terminado su carrera, la necesidad de su presencia en el mercado laboral haya dejado de existir o se haya transformado en otra), y que por tanto no precisa profesores sino más bien entrenadores. Pero es preciso notar que el abandono de todos estos conceptos implica necesariamente la caída de todo el sistema de garantías jurídicas a ellos asociados.

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Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Por otra parte, cuando se pregunta a los expertos diseñadores de este sistema por los resultados que cabe esperar de él en caso de llegarse a aplicar con “éxito”, dibujan en el horizonte de nuestro porvenir educativo el siguiente panorama del futuro: unas (pocas) universidades de elite (entendiendo por tal cosa aquellas que sean capaces de captar la demanda educativa de los clientes potenciales dispuestos a ser entrenados en los sectores profesionales especializados que a su vez registran una mayor demanda empresarial y/o a pagar cantidades de dinero mayores por satisfacer sus expectativas —y, de paso, de captar también la oferta de aquellos “patrocinadores” privados dispuestos a contribuir más generosamente a su financiación a cambio de que se les garantice la generación de mano de obra de alta cualificación para sus actividades comerciales) y otras (la mayoría) universidades de masas (concepto éste, como alguien dijo, más propio de la panadería que de las ciencias sociales), dedicadas a la producción de mano de obra de baja cualificación pero rápida y fácilmente reinsertable en los ya aludidos “flexibles y fluidos” mercados laborales contemporáneos.

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Universidad y Políticas culturales por Adolfo Vásquez Rocca

Es necesario, en verdad, sujetar en este punto la tendencia demagógica que podrían suscitar las reflexiones más inmediatas sobre estos aspectos, pero al mismo tiempo es al menos cuestionable que esta nueva organización del “conocimiento” sea totalmente compatible con la finalidad objetivamente asignada por el Estado social de Derecho a la enseñanza pública superior, es decir, la de contribuir a la reducción de las desigualdades sociales en materia de acceso a la formación universitaria. Cae por su propio peso que los “conocimientos” organizados de esta nueva manera obedecen a una “estructuración” (o quizás “desestructuración”) “inestable”, “abierta” y “modulable” (adjetivos todos ellos afectados frecuentemente por el prejuicio señalado al principio de este escrito acerca de lo “progresivo” y lo “conservador”) que no procede de las necesidades “internas” de las materias objeto de enseñanza-aprendizaje (materias que, por su propia naturaleza, comportan rigor, rigidez y cierta inflexibilidad), sino por las necesidades de la “sociedad”, es decir, del mercado. Este es el motivo de que se haya de proceder a la más completa desmembración de los cuerpos académicos de los diferentes saberes y disciplinas universitarias en términos de “competencias”, “habilidades” o “destrezas” que no se pueden asignar a ningún núcleo teórico definido (pongamos por caso, el Derecho o la Física de la Materia Condensada), sino que son el tipo de aptitudes que el mercado laboral y profesional requiere en cada momento y que, como es natural, no soportan esas rígidas divisiones académicas ni precisan los complejos mecanismos sancionadores de legitimidad establecidos por la comunidad científica. El encargo dado a los especialistas en pedagogía de llevar a cabo la materialización de esta adaptación in situ desnaturaliza a menudo la cuestión y arruina por completo la posibilidad de entender su auténtica índole: los “pedagogos” piden a los “profesores” que hagan algo imposible: que descompongan sus disciplinas en “competencias”, “habilidades” y “destrezas”, para que luego “la sociedad” (o sea, los analistas de mercado) puedan decidir cuáles de ellas son socialmente aprovechables y cuáles son enteramente desechables. Pero los profesores no saben cómo hacer esto, sencillamente porque ya lo han hecho y no han dejado de hacerlo desde que existe la educación superior (¿qué otra cosa puede ser aprender matemáticas sino aprender a ser diestro, competente y hábil con los teoremas, los logaritmos neperianos y los polinomios?), sin que nadie haya descubierto ninguna contraposición (sino, al contrario, la más estricta solidaridad) entre el rigor científico de los saberes superiores y los requerimientos, por parte de quien se educa en ellos, de ser competentes en la materia. Nadie —por mucha pedagogía que haya estudiado— puede ser competente para determinar cuáles son las competencias matemáticamente relevantes salvo aquel que sabe matemáticas, y nadie puede enseñar a nadie competencia matemática alguna si no le enseña a la vez matemáticas, con todo el rigor que ello supone e impone. Este planteamiento —que sólo contribuye a hacer la vida imposible a los profesores que intentan de buena fe “descomponer” sus materias en “habilidades” para hacer lo que no puede hacerse (o sea, dejar de enseñar las primeras y seguir enseñando las segundas) y erradicar el rigor del campo de la enseñanza, sustituyéndolo por un sinfín de documentos de control pedagógico muy semejantes a la proliferación cancerígena de reglamentos que caracteriza a aquellos regímenes políticos en donde no hay una verdadera ley— oscurece por completo los objetivos de la reforma al invertir de punta a cabo el trayecto natural de su proceder: no se trata de descomponer las disciplinas existentes en unas presuntas “competencias” mágicamente desgajables del saber en cuyo contexto únicamente tienen sentido, porque no hay manera alguna de hacer esto (y de ahí la desesperación de los profesores que intentan “adaptarse” y el desprecio de los adaptadores ante las “resistencias” corporativistas de la clase docente-investigadora), sino que se trata de extraer de la sociedad la suma de “competencias” que el mercado necesita eventualmente (alguien que, por ejemplo, sepa algo de derecho y algo de biología, sin necesidad de que sepa demasiado de ninguna de las dos cosas, alguien que sepa algo de lingüística y algo de economía, pero sin ser especialista en ninguna de las dos, etc.) para a continuación encargar a las “nuevas” universidades que se ocupen de entrenar en ellas a sus clientes en cuanto empleados potenciales, y que lo hagan lo más rápidamente posible (como sucede en las nuevas guerras contemporáneas, la capacidad de respuesta rápida —un ejército “flexible”, poco numeroso y fácilmente transportable y redefinible— es mucho más operativa que las “grandes maquinarias bélicas” del pasado). Si el planteamiento se hiciese con este grado de honestidad, aunque los pedagogos se quedasen sin trabajo (y sumidos en la misma perplejidad que el resto de los especialistas universitarios), el grado de sufrimiento del profesorado disminuiría notablemente. Porque esto sí puede hacerse. Y, por lo que parece, se hará.

Así pues, “adaptación de la universidad a la sociedad” ha de leerse, en este contexto, como la completa desarticulación del corpus del saber constituido como tal a partir del proyecto ilustrado como columna vertebral de la enseñanza pública (y del cual las “ciudades universitarias” —otra obsolescencia que el espíritu posmoderno se declara presto a remover en beneficio de la deslocalización del conocimiento— son la concreción espacial) y su disolución en una estela nebulosa de técnicas híbridas, de cortos plazos y estrechas miras (tan cortos y tan estrechas como la duración de la vigencia de un tipo de interés en el mercado financiero, y tan sometidos a fluctuación como esos mismos tipos) que puedan redefinirse indefinidamente en virtud de las necesidades del mercado mundial. La mera idea de concebir la universidad como una empresa de servicios o, mejor (y con un símil ya catalogado por sus entusiastas), de bricolage tecnológico, es ya en sí misma una plasmación espacial de esa desarticulación y de esa disolución.

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Por último, es preciso advertir que esta reforma que ha de desembocar en el EEES no afectará igualmente a todas las disciplinas universitarias. Por su grado de implantación tecnológica y de implicación empresarial, es obvio que ya existen muchas materias, por así decirlo, predispuestas a esta adaptación (en su mayoría, las que se imparten en las Escuelas Politécnicas y en el área de Ciencias de la Naturaleza y de la Computación y la Comnicación), materias que, debido a las mencionadas implantación e implicación, están llamadas a constituir el “núcleo duro” de las aludidas universidades de elite del futuro, capaces de captar a los clientes más rentables y a los patrocinadores más generosos. Y no es menos obvio, por tanto, que los saberes de baja cotización en la sociedad del conocimiento —que aproximadamente coinciden con el ya de por sí ambiguo terreno de las “humanidades”— están más o menos destinados a configurarse en torno a las también aludidas universidades de masas. Dejando aparte la “humillación” y la pérdida de distinción social que esto representará para los profesores de Humanidades (que, además de que no es objeto de este escrito hacer cuentas de las afrentas y agravios del orgullo profesional, es algo a lo cual los tales profesores están ya sobradamente acostumbrados y que, por tanto, no supone motivo de escándalo mayor), uno puede preguntarse qué sentido tiene, entonces, someter a las materias agrupadas bajo este rótulo a ese mismo proceso de desmembración en competencias, considerando que la gama de destrezas mercantilmente aprovechables que puede ofrecer a “la sociedad” este gremio es verdaderamente insignificante. Y aunque nunca puede descartarse del todo un cierto sadismo como móvil de este empeño aparentemente inútil (pues el rencor acumulado contra el parasitismo social de quienes cobran del Estado sin ofrecer a cambio nada rentable es cuantitativamente respetable), es lícito preguntarse qué tipo de “necesidades” sociales vendrían a cubrir las humanidades reformadas en el EEES, y a qué tipo de clientes (y de patrocinadores) puede interesar la adquisición de las destrezas acumuladas por estas históricas disciplinas. Puesto que se trata de competir con los Estados Unidos, no deja de ser interesante observar, a este respecto, el modelo vigente en las universidades de este país, en el cual hemos visto transformarse en los últimos años a todas las carreras del sector “literario” (las licenciaturas en “letras” en sentido amplio) en una nueva realidad social llamada cultural studies. Una realidad que, al igual que las nuevas “competencias” del sector tecnológico, es completamente inclasificable en las catalogaciones sistemáticas del saber universitario de origen ilustrado y, en una medida nada desdeñable, está en trance de absorber a la totalidad de ese antiguo sector de Letras. Este fenómeno (que ya se ha extendido notablemente por Europa) no afecta exclusivamente a las “Letras” clásicas (las filologías, la historia, la filosofía, la antropología cultural, la sociología, etc.), sino también a disciplinas más especializadas como la vieja historia del arte, que se encuentra en vías de redefinirse en términos de visual studies. No debería extrañarnos que, en una sociedad en la cual el conocimiento se ha convertido en una mercancía y en la cual los criterios de calidad de la enseñanza se miden en términos de “satisfacción del cliente”, en una sociedad que se propone atraer a una fuerza de trabajo (o quizá habría que decir “fuerza de estudio”, puesto que ahora el estudio, como en otro tiempo el trabajo, debe convertirse en capital) dispersa en el escenario internacional del espacio global, las instituciones educativas estén llamadas a adaptarse, no tanto al “mercado global” (pues los saberes humanísticos suponen una porción poco representativa del conocimiento que circula en este mercado), sino a la llamada “ciudadanía multicultural” y a lo que podríamos denominar “el mercado de las identidades”. En este caso, podría decirse que, más que económica, la motivación es marcadamente política. No se trata en modo alguno de que, tras un concienzudo análisis de los programas educativos, se haya detectado en ellos una desatención científicamente significativa de los rasgos culturales, se trata más bien de que esto último (los rasgos culturales) es todo lo que queda cuando se despoja a los ciudadanos precisamente de su ciudadanía (la que proviene fundamentalmente de la concepción moderna e ilustrada del Estado de Derecho y de la implantación contemporánea de los principios de la democracia social). La destrucción del espacio público en beneficio del privado, de la que ya hemos hablado suficientemente en lo anterior, y de la cual el desmontaje del sistema público de educación superior heredado del proyecto ilustrado es uno más de los síntomas, trae como inevitable consecuencia el desplazamiento del juego político de la esfera de los intereses públicos a la de los intereses privados (esfera en la cual, en el proyecto ilustrado, se situaban las cuestiones relativas a las creencias religiosas y a las convicciones de la identidad cultural), de tal manera que todos los conflictos políticos quedan reducidos a conflictos (jurídica y democráticamente irresolubles) de identidades inconmensurables. Así como el conocimiento se ha convertido en un plusvalor mercantil (y, por tanto, en un signo de riqueza del que harán ostentación los clientes y proveedores de las universidades de elite), la identidad se ha convertido en un plusvalor político (el único que pueden exhibir los estigmatizados clientes y proveedores de las universidades de masas). De este modo, todas las disciplinas humanísticas se aprestan a quedar reducidas a un conjunto de “habilidades”, “destrezas” y “competencias” características de una determinada tradición cultural y, por tanto, a tener que integrarse en un conjunto más amplio de “habilidades”, “destrezas” y “competencias” características de otras tradiciones culturales, religiosas o lingüísticas con igual derecho a la representación académica (lo cual modifica sustantivamente la consideración que pueda tenerse, pongamos por caso, de Stendhal o de Aristóteles, cuyas obras ya no serán evaluadas sino como emblemas de una determinada identidad cultural, religiosa, sexual o lingüística).

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Alguien podría aducir, tras la descripción anterior, que de nada de lo dicho se sigue que el proceso en cuestión sea necesariamente malo. Puede que haya llegado la hora de relevar en sus funciones a la Universidad (una institución que en otro tiempo desempeñó un papel crucial, pero a la que ahora habríamos dejado de necesitar), y la decisión de hacerlo no tiene por qué ser ilegítima. Mi interés principal, no obstante, era el de conseguir abrir algún camino a la idea de que tampoco se sigue en absoluto que el proceso de reforma sea indiscutiblemente bueno. Y, más allá de esta cuestión de valoraciones, lo importante es, ante todo, notar de qué se trata en este proceso de reforma. Y se trata, repito, de desmontar pieza a pieza uno de los pilares del Estado de Derecho heredado de la Ilustración y de la democracia social heredada del siglo anterior. Puede que en verdad el Estado de Derecho se haya convertido en una rémora indeseable, o que en verdad el estado del bienestar inspirado en los principios de la democracia social se haya convertido en una carga fiscalmente insostenible (ambas cosas darían lugar a discusiones distintas a la presente), pero lo que de ningún modo puede sobreentenderse y darse por probado sin discusión alguna es que la reforma de las instituciones educativas superiores en la que se cimienta el EEES, y aún más en el modo en el cual se está aplicando en un Estado con estructuras académicas y científicas tan débiles y con dotaciones presupuestarias tan modestas como el español, sea algo de suyo modernizador y progresista (a menos que sean progresistas la destrucción del Estado de Derecho y el desmontaje de las estructuras de la democracia social), cuando parece antes bien formar parte de un severo tratamiento de en el cual están involucradas todas las instituciones de las sociedades del mundo desarrollado. Hay, en efecto, muchas cosas desmontables y directamente desechables en las instituciones educativas (superiores e inferiores) españolas, pero no parece razonable perder la conciencia de todo lo que se está arrojando al basurero aprovechando la ocasión que la reforma nos brinda para deshacernos de los restos de un pasado en muchos aspectos lamentable. No sería imposible que, so pretexto de una modernización revolucionaria y sin precedentes, estuviéramos condenando a la docencia superior y a la investigación universitaria españolas (como ya sucedió, con consecuencias difícilmente reversibles, en las enseñanzas medias) a una situación de retraso y postergación objetivos, tanto en términos científicos como políticos y morales, aún más graves que los que se deseaba contrarrestar con tal revolución.

El Mundo – Zoología Política

José Luis Pardo, Premio Nacional Ensayo con ‘La regla del juego’

José Luis Pardo: El futuro de la universidad pública
Profesor de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid

Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Compilador

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Adolfo Vásquez Rocca

| E-mail: adolfovrocca@gmail.com

HEIDEGGER Y SLOTERDIJK / SLOTERDIJK Y HEIDEGGER Por Adolfo Vásquez Rocca

Posted in ANTI-HUMANISMO,ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA,Disturbios en el Parque Humano.,El Espacio Y La Política,EL HOMBRE OPERABLE,El nazismo de Heidegger,EL PARQUE HUMANO,ESCÁNDALO EN FONDECYT,Escritos políticos de Martin Heidegger,Esferas - Peter Sloterdijk,Esferas de Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca,ESFERAS III ESPUMAS ESFEROLOGIA PLURAL SLOTERDIJK,Fascismo y Literatura,FILOSOFÍA Y POLÍTICA,Filosofía Alemana,Filosofía Contemporánea,Filosofía De La Globalización,Filosofía Política,Filosofía y Globalización,Filosofía Y Políticas Culturales,FONDECYT,FONDECYT CHILE,HEIDEGGER,HEIDEGGER ESCRITOS POLÍTICOS,Heidegger y el Nazismo,Heidegger y el problema del humanismo,Heidegger y Sloterdijk,Hernan Neira nace en Lima,Hernán Neira Oportunismo "filosófico",HISTORIA DE LA FLOSOFÍA CONTEMPORÁNEA,Ingeniería genética,La carta sobre el Humanismo de Heidegger,La trilogía Esferas de Peter Sloterdijk,LA VIOLENCIA DE LO GLOBAL,Libro PETER SLOTERDIJK,Libro Sloterdijk,MANIPULACIÓN GENÉTICA,Nihilismo,Peter Sloterdijk Crítica De La Razón Cínica,PETER SLOTERDIJK EL PALACIO DE CRISTAL,Peter Sloterdijk Espumas,Peter Sloterdijk Globalización,Política internacional,Política Y Arte,Política y Globalización,Política Y Psicoanálisis,Posthumanismo,POSTPOLÍTICA,Prenazi,Propaganda nazi,Reglas Para El Parque Humano,Sartre - Heidegger,Segunda Guerra Mundial,Seminario Peter Sloterdijk,SLOTERDIJK,Sloterdijk - Canetti,SLOTERDIJK EL PALACIO DE CRISTAL,Sloterdijk El Pensador en Escena,Sloterdijk Esferas,SLOTERDIJK Esferas Burbujas Globos y Espumas,Sloterdijk Heidegger,Sloterdijk La Crítica De La Razón Cínica,Sloterdijk Macroesferología,SLOTERDIJK NORMAS PARA EL PARQUE HUMANO,SLOTERDIJK Y HEGEL,Sloterdijk y Heidegger,SLOTERDIJK Y NIETZSCHE,SLOTERDIJK; EL HOMBRE OPERABLE,Zoología Política por avrocca en marzo 4, 2009

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Sloterdijk y Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca1

Universidad Andrés Bello – Universidad complutense

Resumen:

El Nacionalsocialismo constituyó para Heidegger un proyecto cultural en el que parecía estar en juego el resurgimiento de Alemania, de allí que la adhesión de Heidegger a dicho movimiento deba ser entendida como una posición político metafísica, un pretendido “nacionalsocialismo privado”, estrechamente ligada a su imaginario filoagrario, a su apego a la tierra y su rechazo de la racionalidad técnica. La posición de Heidegger, sin embargo, olvida los componentes esenciales del movimiento y la ideología nazi, movimiento que fue siempre una mezcla incongruente de tradicionalismo e innovación, de ruralismo bucólico e hipermodernismo, de mistificación de los valores vernáculos de la tierra, y tecnificación avanzada para la guerra más demoledora.

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SLOTERDIJK Y HEIDEGGER / HEIDEGGER Y SLOTERDIJK

Aún cuando el término ‘maestro’ no sea el que más convenga para caracterizar a Heidegger en relación a Sloterdijk, claramente entre ambos autores hay preocupaciones y problemas filosóficos compartidos de allí que se justifique relacionarlos en una línea de sucesión. Además Sloterdijk declara que Heidegger se encuentra en la primera línea de la filosofía europea, “quizás el único en nuestro siglo que. Mirando con cierta amplitud, podría aspirar a codearse con Platón, san Agustín, Tomás de Aquino, Spinoza, Kant, Hegel y Nietzsche1”, Sin embargo Sloterdijk no repara en objetar a Heidegger el haberse dejado arrastrar por la marea de la política, comprometiéndose con el nacional-socialismo –cuestión tratada exhaustivamente por una copiosa literatura previa–, criticándole además por sus preferencias localistas, provincianas y nacionalistas, todas las cuales le habrían impreso un talante anacrónico no sólo a su personalidad sino fundamentalmente a sus doctrinas y a sus obras.

Heidegger impresiona a Sloterdijk por su incomprensión del mundo moderno, incomprensión, piensa, ligada estrechamente a su rechazo de la racionalidad técnica, su conservadurismo político (p. 28) y su apego a la tierra. De allí que el clarodie Lichtung– de Heidegger sea una metáfora forestal, propia del imaginario filoagrario que no evoca el ámbito de las discusiones ciudadanas, entre las que cabe considerar, por ejemplo, el mercado. Por ello Heidegger no avanzó hasta la ciudad y su centro, hasta la plaza, el ágora o el foro, resultándole aún más ajeno aquello a que se llega trascendiendo la ciudad: el espacio político del Estado, las relaciones internacionales, el cosmopolitismo moderno. Heidegger como el último cerebro de la era agraria reaccionó contra la modernidad industrializada. “Nunca entendió ni supo apreciar la navegación ultramarina, ni el capital, ni los medios de comunicación”, que son precisamente los temas que hoy ocupan a Sloterdijk2. Así, en la perspectiva de Sloterdijk el rechazo heideggeriano de la antropología no sólo separa a la filosofía de fuentes de información indispensables, sino que, peor aún, es una actitud que excluye la posibilidad de que el pensamiento pueda nutrirse del rico saber empírico acumulado en las ciencias especiales.

[En Desarrollo]


Dr. Adolfo Vásquez Rocca

1SLOTERDIJK, Peter – HEINRICHS, Hans-Jurgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Editorial Siruela, Madrid, 2004, p. 104.

2SLOTERDIJK, Peter, En el mundo interior del capital, para una teoría filosófica de la globalización, Siruela, Madrid, 2007.

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Esferas Peter Sloterdijk

HEIDEGGER Y SLOTERDIJK; LA POLÍTICA COMO PLÁSTICA DEL SER, NACIONALSOCIALISMO PRIVADO Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO.

Palabras clave:

Filosofía política, técnica, nacionalsocialismo, Alemania, raza, nihilismo, metafísica, ser y tiempo, tierra, Historia colectiva, imaginario filoagrario.

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Esferas Peter Sloterdijk


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Peter Sloterdijk

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Sloterdijk

Texto completo del Artículo:


Vásquez Rocca, Adolfo, “Heidegger y Sloterdijk; la política como plástica del Ser, nacionalsocialismo privado y crítica del imaginario filoagrario“, En KONVERGENCIAS – Filosofía y Cultura en diálogo – ADEFYC Asociación de Estudios Filosóficos y Culturales,  Buenos Aires, Argentina,  Nº 19, Diciembre 2008, pp. 135 – 145. http://www.konvergencias.net/vasquezrocca202.pdf


1Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial’ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

HEIDEGGER Y SLOTERDIJK; LA POLÍTICA COMO PLÁSTICA DEL SER

Ensayo/Sloterdijk y Heidegger; Metáfora de la navegación, hiperpolítica y crítica del imaginario filoagrario- Por Adolfo Vásquez Rocca

Revista Observaciones Filosóficas – Seminario Sloterdijk – Nietzsche

HEIDEGGER “EL ÚLTIMO CEREBRO DE LA ERA AGRARIA”; Una aproximación Por Adolfo Vásquez Rocca
Ensayo/Sloterdijk y Heidegger; Metáfora de la Navegación e Hiperpolítica Por Adolfo Vásquez Rocca

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Libro Peter Sloterdijk y Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

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En el mismo Barco Peter Sloterdijk

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Libro Peter Sloterdijk y Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

1.- La política como arte; ‘belleza’ convulsiva, y proyecto nacionalsocialista.

2.- Heidegger y el Nacionalsocialismo como proyecto cultural: hacia una política metafísica.

3.- Martin Heidegger como campo de batalla; discursos políticos1.

1Gesamtausgabe. Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1975 ss: Band 16. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. Hermann Heidegger, ed., 2000.

4.- Heidegger; Del entusiasmo revolucionario al “nacionalsocialismo privado”.

5.- ‘No fuimos salvados’ 1; Ensayos después de Heidegger.

1Ver SLOTERDIJK, P., Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger, esto es, “No fuimos salvados: Ensayos según Heidegger (o “después de Heidegger), publicado en 2001 y comentado por la profesora Carla Cordua en su excelente Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica / particularmente en el capítulo 1: El vecindario filosófico.

– VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La política como arte; ‘belleza’ convulsiva y proyecto nacionalsocialista”, En Escáner Cultural, Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias, 2007, Santiago, http://revista.escaner.cl/node/149


VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “El artista como dictador social y el político como escenógrafo”, en Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales © 2006, Buenos Aires, http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRartista.htm

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; El detonante iconográfico y operístico de la política de masas”, en La Lámpara de Diógenes: Revista semestral de Filosofía, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, ISSN 1870-4662, Vol. 7, Nº 12-13, 2006, pp. 169-182 <http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/12/169.pdf>

SAFRANSKI, Rüdiger, Un Maestro de Alemania; Martin Heidegger y su tiempo, Ed. Tusquets, Barcelona, 1997.

FARÍAS, Victor, “La Constitución del tiempo y la Temporalidad de una Historia Colectiva Auténtica”, en Fenomenología y Hermenéutica – Actas del I Congreso de Fenomenología y Hermenéutica, Universidad Andrés Bello, Santiago, 2008, p. 392.

SLOTERDIJK, P., Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger, esto es, “No fuimos salvados: Ensayos según Heidegger (o “después de Heidegger), publicado en 2001 y comentado por la profesora Carla Cordua en su excelente Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica / particularmente en el capítulo 1: El vecindario filosófico.

https://i0.wp.com/4.bp.blogspot.com/_MTMW0wRxmLE/SOYgd31s3tI/AAAAAAAAANk/jV7HBGrZQNs/s400/ADOlfo+vasquez+rocca+15+agosto+8+08.JPG

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México.  – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM.  Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial  de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España,  2008.



Texto completo del Artículo:

Vásquez Rocca, Adolfo, “Heidegger y Sloterdijk; la política como plástica del Ser, nacionalsocialismo privado y crítica del imaginario filoagrario“, En KONVERGENCIAS – Filosofía y Cultura en diálogo – ADEFYC Asociación de Estudios Filosóficos y Culturales,  Buenos Aires, Argentina,  Nº 19, Diciembre 2008, pp. 135 – 145. http://www.konvergencias.net/vasquezrocca202.pdf

LIBROS

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo

Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial  de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España,  2008. 221 páginas | I.S.B.N.: 978-84-7822-523-1

INVESTIGACIÓN:

Proyecto de Investigación N° DI-10-09/JM – UNAB

“Ontología de las distancias en Sloterdijk, hacia una teoría antropotécnica de las comunicaciones”.

Dirección de Investigación, Universidad Andrés Bello  – Fondo Jorge Millas 2009, Facultad de Humanidades y Educación UNAB

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SLOTERDIJK; ENSAYO DE UNA TEORÍA FILOSÓFICA DE LA GLOBALIZACIÓN | EN EL MUNDO INTERIOR DEL CAPITAL | Por Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Sloterdijk, P. En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización.


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“WALTER BENJAMIN” Y “PETER SLOTERDIJK“; DE LOS PASAJES AL PALACIO DE CRISTAL

Sloterdijk sostiene que si la posmodernidad es la estación de llegada, la globalización representa el camino recorrido. En su obra explora el modo en que los europeos, desde su origen eminentemente griego, han ido configurando una idea de organización del mundo que, finalmente, ha cristalizado en el modo de organización universal.

Este proceso puede dividirse en tres grandes etapas: un primer periodo, la metafísica de las esferas, que finaliza durante el Renacimiento, momento en que se inicia la gran expansión unilateral europea a través de la colonización, segundo gran periodo. Y un tercero, cuyo punto de partida es la revolución de los claveles en 1974, momento en que las últimas colonias europeas son liberadas, que se caracteriza por arrastrar hacia dentro del invernadero del capital todo lo conquistado anteriormente.

La historia de la globalización es la historia de una doble conquista, la conquista de la tierra por vía marítima y la conquista de la subjetividad. Según Sloterdijk, ha llegado el momento en que ambas expansiones se han encontrado y se han fusionado en un gran espacio denominado mercado. Después de la toma del medio metafísico y del medio terrestre la tercera globalización se nos aparece como la colonización del territorio interior. El mundo ha perdido la noche porque la luna y el sol ya no son los vectores del tiempo. En el mundo interior del capital siempre es de día. La energía fósil ha sido intercambiada por la energía intelectual y la síntesis de minerales por la transferencia de conocimiento.

Esta idea es expresada en el libro a través de la imagen del Palacio de cristal, acuñada por Dostoievski en Memorias del subsuelo refiriéndose al famoso recinto de la Exposición Universal de Londres de 1851. Metáfora voyeurista de la absorción de realidad desde unas condiciones inmunológicas perfectamente estudiadas, este recinto ha encontrado recientemente si homólogo en la sociedad china. Es el caso del Water Cube de Pekín, un cubo de 6.700 toneladas de acero forrado de burbujas elásticas por las que penetra la luz solar.

El camino hacia las sociedades de paredes finas parece inevitable. Cae así la primacía de la unilateralidad y con ella la de la globalización terrestre. Los lugares se entrelazan a la vez que confunden su propia identidad mientras las identidades se desplazan perdiendo su lugar natural. Nace, lo que Sloterdijk denomina, la posthistorie, conjunto de relatos que matizan la absorción interna que nos permite la climatización artificial.

Vivir en este contexto, en el que la inmanencia del poder adquisitivo atrae a la vida en todas sus manifestaciones, no significa haber eliminado las pulsiones naturales del hombre, sino todo lo contrario. Reasumimos la violencia bajo el paraguas del comfort con lo que deseamos que el nuevo ataque sea mayor que el anterior, tal y como demostró Stockhausen caracterizando como “la mayor obra de arte jamás vista” los ataques del 11 de septiembre.

Lo que antes era historia de expediciones, aventuras e intrusiones, ahora es descubrimiento de las facultades ajenas y reacoplamiento de los flujos generados en las dos globalizaciones anteriores. Hemos pasado de un reino de la necesidad a un reino de la libertad donde la tele-comunicación ya no es una herramienta sino un constitutivo ontológico de las relaciones sociales, un medio de descarga generalizada sobre la base del bienestar en un parlamento ficticio que sustituye el monoteísmo por el pluriteísmo.

El ciudadano poshistórico se encuentra así en una permanente des-limitación de sus facultades, en un constante viaje interior hacia la conciencia de poder obtener siempre más beneficio. Hemos dejado de lado la exclusión, la selección, el proteccionismo, lo irreversible, por la expansión, ahora interna, por la admisión, por la condolencia. El futuro sin embargo será para los que, de nuevo, sean capaces de reajustar estos conceptos al día a día, recuperando así la libertad perdida a golpes de libertad.

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SLOTERDIJK;  GLOBALIZACIÓN Y CAPITAL Por Adolfo Vásquez Rocca

Este último libro de Sloterdijk no es un manifiesto pro-globalización, ni una crítica a la unilateralidad europea. En el mundo interior del capital representa el pensamiento más original que puede leerse sobre la historia que hemos ido construyendo los últimos veinte siglos y que ahora toca a su fin. ¿Habrá llegado el momento de una filo-poética de la historia?

Antropología, sociedad y Globalización en el pensamiento de Peter Sloterdijk


II

Gran parte del trabajo de Sloterdijk se dedica a la tentativa de reconstruir el motivo de la ‘Esfera’ en la tradición filosófica occidental como una figura que, en el enorme período de tiempo que va desde Platón a Leibniz, y más allá incluso, es la clave para entender las diversas “imágenes del pensamiento”, propias de las condiciones en las que la especie humana ha vivido su ‘tiempo’. Logrando sobrevivir, a pesar de su falta de adaptación biológica al medio ambiente -al frío del exterior- para lo cual se han requerido políticas de climatización a partir de las cuales el hombre define su posición “en el mundo”. El hombre aparece así a medio camino entre la vida en el medio ambiente, entendida esta en términos de una presencia ontológica en torno a su ser y su constitución, esto es, el conjunto de condiciones que permiten la supervivencia a partir de su dotación personal. El hombre entra así en múltiples relaciones construidas con objetos que están más allá de los cobijos en los que se mantiene protegido, sin enfrentar la intemperie, el aliento frío del afuera, con sus riesgos climatológicos, de allí que -para Sloterdijk- las políticas de climatización, como estrategias de supervivencia emocional y física, sean una cuestión de primer orden que no escapa a las problematizaciones referidas a la arquitectura y las telecomunicaciones, de esta manera el término aclimatarse dice relación al habitar nuevos espacios y nuevos mundos, con los procesos de desarraigo e identidad, cercanía y lejanía, implícitos. Estas perspectivas frente a la que Sloterdijk nos instala desbordan los problemas filosóficos -en el sentido tradicional académico- para reclamar la atención de ambientalistas, políticos, biólogos, corredores de la bolsa, compañías de seguros, agencias de viajes, y, como no, a los grandes consorcios de comunicación global, cuyas emisiones y transmisiones circundan el planeta, generando un nuevo clima envolvente y un espacio denso, que no es otra cosa que el advenimiento de la globalización electrónica e informática.

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Peter Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca Philosophy Sloterdijk Spheres

Introduzione a Peter Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale.


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Peter Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca Philosophy

Grossa parte de la opera di Sloterdijk es dedicata al tentativo di ricostruire il motivo della «sfera» nella tradizione filosofica occidentale come figura che, nell’enorme lasso di tempo che va da Platone a Leibniz e oltre, ha costituito la chiave per assicurare all’uomo quel «vantaggio climatico» che gli ha consentito di acquisire capacità plastiche, e di stabilire una distanza dalla natura. Non si tratta, tuttavia, di ricostruire le alterne vicende delle metafore che coinvolgono i corpi sferici ma di svelare la sfera come un’«immagine di pensiero» che delinea le particolari condizioni nelle quali la specie umana vive le condizioni «climatiche» autoprodotte che gli consentono di sopravvivere, a dispetto del suo mancato adattamento biologico all’ambiente, e di affinare l’intelligenza che lo contraddistingue. Le «sfere» costituiscono in quest’ottica una dimensione mediana rispetto ad altri due elementi che definiscono la posizione dell’uomo nel mondo: esse stanno a metà tra la vita nell’ambiente, intesa dal punto di vista ontologico come la presenza intorno ad un essere di fattori per lui significativi e da un insieme di condizioni che ne consentono la sopravvivenza dal punto di vista organico, e l’essere-nel-mondo come spazio di apertura all’illimitato.

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Peter Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca


Per dare un senso al termine globalizzazione, secondo l’autore, è invece indispensabile osservarlo come oggetto teorico e inserirlo nel contesto della storia degli strumenti attraverso i quali gli uomini hanno percepito la totalità del mondo nel quale vivono, il loro rapporto con lo spazio e la condizione di esistenza di questa dimensione. L’intento di Sloterdijk è perciò qualificabile ricorrendo a due importanti autori del ‘900: da un lato esso rappresenta il tentativo di sviluppare alcuni spunti presenti nell’opera di Heidegger, non nella direzione già ampiamente discussa del rapporto tra essere e tempo, ma piuttosto in quella molto meno usuale della relazione tra essere e spazio;1 dall’altro – ma in questo caso il riferimento non è esplicito – quello di portare a compimento il progetto che Deleuze e Guattari avevano tentato a partire da Mille piani e Che cos’è la filosofia?, ovvero di scrivere una filosofia che operi consapevolmente una definizione fondamentale delle possibilità dello spazio.214

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Peter Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca Philosophy

A questo fine grossa parte dell’opera dell’autore è dedicata al tentativo di ricostruire il motivo della «sfera» nella tradizione filosofica occidentale come figura che, nell’enorme lasso di tempo che va da Platone a Leibniz e oltre, ha costituito la chiave per assicurare all’uomo quel «vantaggio climatico» che gli ha consentito di acquisire capacità plastiche, e di stabilire una distanza dalla natura. Non si tratta, tuttavia, di ricostruire le alterne vicende delle metafore che coinvolgono i corpi sferici ma di svelare la sfera come un’«immagine di pensiero» che delinea le particolari condizioni nelle quali la specie umana vive le condizioni «climatiche»3 autoprodotte che gli consentono di sopravvivere, a dispetto del suo mancato adattamento biologico all’ambiente, e di affinare l’intelligenza che lo contraddistingue.4 Le «sfere» costituiscono in quest’ottica una dimensione mediana rispetto ad altri due elementi che definiscono la posizione dell’uomo nel mondo: esse stanno a metà tra la vita nell’ambiente, intesa dal punto di vista ontologico come la presenza intorno ad un essere di fattori per lui significativi e da un insieme di condizioni che ne consentono la sopravvivenza dal punto di vista organico, e l’essere-nel-mondo come spazio di apertura all’illimitato. Esse comprendono, quindi, sia la dimensione delle relazioni fisiche con la natura, sia le relazioni intenzionali costruite con oggetti che sfuggono a quella che Kant avrebbe chiamato la dimensione dell’«esperienza». Secondo Sloterdijk la costruzione di queste sfere serve all’uomo tanto per emanciparsi dai contesti nei quali si trova, quanto per «acclimatare» i suoi valori entro una più ampia visione di che cos’è il mondo.5


1P. Sloterdijk, «Il Dasein ha una tendenza essenziale alla vicinanza». Note in margine alla dottrina heideggeriana del luogo esistenziale, in Non siamo ancora stati salvati, cit., pp. 319-325, in particolare p. 319: «Solo pochi interpreti di Heidegger sembrano aver capito che sotto il sensazionale titolo programmatico di Essere e tempo, si nasconde anche una trattazione potenzialmente rivoluzionaria di essere e spazio. Mentre ci si è concentrati soprattutto sull’analitica esistenziale del tempo in Heidegger, si è per lo più ignorato che questa si radica in una corrispondente analitica dello spazio, e si è ignorato altrettanto che entrambe si fondano su un’analitica esistenziale del movimento. Ne consegue che mentre sulla dottrina della temporalizzazione e della storicità – l’ontocronologia – si può leggere un’intera biblioteca, sulla sua dottrina della motilità, o ontocinetica, esistono solo alcune trattazioni, e sui suoi approcci a una teoria della spazializzazione originaria dello spazio, o ontotopologia, non esiste nulla tranne irriferibili parafrasi pietistiche».

2Scrivono Deleuze e Guattarì in Che cos’è la filosofia?, p. 81: «La terra non è un elemento tra gli altri: riunisce tutti gli elementi in un’unica presa, ma si serve dell’uno e dell’altro per deterritorializzare il territorio», p. 80; «Pensare consiste nel tendere un piano d’immanenza capace di assorbire (o piuttosto di “adsorbire”) la terra».

3P. Sloterdijk, La domesticazione dell’essere, cit. p. 137: «Nel nostro caso l’effetto-serra portò a delle conseguenze ontologiche: si può mostrare plausibilmente come da un essere-nell’-ambiente-serra si sia potuti passare a un essere-nel-mondo umano». Certamente quello «climatico» è uno dei principale campi semantici ai quali questo autore attinge per ridescrivere il rapporto degli uomini con lo spazio, accanto a questo in un’opera più recente come Ira e Tempo [Roma, Meltemi 2007, in particolare p. 28 sgg.] è apparso quello della scienza delle finanze.

4Alla base della visione che questo autore ha dell’homo sapiens vi è l’idea che nel corso dell’evoluzione sia stata la natura neotenica della nostra specie a moltiplicare le nostre capacità autoplastiche ed adattive. Tra i testi classici sulla «neotenia» v. L. Bolk, Das Problem der Menschwerdung, Jena, Fisher 1926; tra le ricerche più recenti si ricorda C. Schmölders, Das exzentrische Blick. Gespräch über Physiognomik, Berlin, Akademie 1996.

5Un aspetto rilevante della teoria di Sloterdijk, che qui verrà preso in analisi solo marginalmente, è quello della natura sintomatica dei modelli architettonici rispetto alla percezione dello spazio. Il mondo dentro il capitale, cit., p. 35: «La filosofia può e vuole essere esercitata a regola d’arte come se fosse una quasi-scienza delle totalizzazioni e delle loro metafore, come una teoria narrante della genesi dell’universale e infine come meditazione sull’essere-in-situazioni – ovvero sull’essere-nel-mondo; a questo do il nome di “teoria dell’immersione” o teoria generale dell’essere-insieme e fondo, a partire da ciò, l’apparentamento della filosofia più recente con l’arte dell’installazione», v. anche Sphären III, cit., p. 501-534, 9801-802.

Introduction to Peter Sloterdijk, The world inside the capital.

Sloterdijk, globalizzazione, capitale, Sfera, Spazio, Antropologia, Storia.

Sloterdijk, Globalization Capital, Sphere, Space, Anthropology, History.

Peter Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca Philosophy

El mundo globalizado

Peter Sloterdijk – Spiegel Spezial

(Traducción de S. Derreza). Peter Sloterdijk.

Este artículo apareció en Spiegel Spezial (junio de 1999).

El mundo globalizado anuncia el fin del sedentarismo y con ello el del concepto de patria. ¿Qué ha producido este cambio en el hombre actual y en su idea de lo que significa pertenecer a un lugar?

La palabra Heimat (patria) forma parte de un núcleo lingüístico cargado atmosféricamente que constituye algo intraducible, propio de la territorialidad de la lengua alemana. Aun así, aquello que denomina no debería verse como una vía específicamente alemana hacia el ser-en-el-mundo. Todas las lenguas de las culturas altamente desarrolladas son capaces de expresar el concepto de “patria” con sus propios medios, aun cuando el color sonoro de esas expresiones varíe de país en país y de lengua en lengua.

La razón de esa capacidad común podemos encontrarla en experiencias análogas del desarrollo cultural. Así, con conceptos como “tierra”, “pueblo” y “madre patria”, los pueblos que tras la revolución neolítica comenzaron a cultivar la tierra caracterizaban el lado positivo de su sedentarismo. En las diferentes expresiones que daban al espacio con el que se habían familiarizado, los pueblos sedentarios articulaban su simbiosis con un suelo que, a la vez que los alimentaba, era el depositario de sus muertos. En las palabras que expresan las ventajas de tener un espacio de residencia propio, esos pueblos manifiestan su patriotismo agrario. Es también por eso que la palabra alemana Heimat (patria) forma parte de una reserva de signos cuya época de validez principal evidentemente ha terminado: esto es, el vocabulario guía de la sociedad agraria, con su política y su metafísica.

Quien dice patria reclama su derecho de poder florecer, como una planta de segundo orden, por debajo de la vegetación del suelo que habita. El sujeto que se define por su referencia a una patria es como un animal que hubiera hecho suyo el privilegio de las plantas de echar raíces.

Claro está que ese animal con raíces representa una imaginaria forma híbrida que, bajo condiciones históricas distintas, deberá pagar el precio de su imposibilidad biológica. El inicio de ese cambio histórico decisivo lo marcan las grandes doctrinas de la Edad Media asiática y europea, en las cuales el acento de la existencia humana pasó del arraigo nacional al desarraigo y de los usos y costumbres autóctonos a la ética mundial. Desde entonces, las raíces y el lugar de residencia se encuentran bajo reserva espiritual ya que una ética más elevada habrá de volverse contra todo tipo de etnocentrismo, racismo y racinismo (del francés racine: raíz). En ese sentido armonizan el budismo, que enseña el ascetismo del abandono del hogar; el estoicismo, que desea promover un exilio global del alma, y el cristianismo, que propone una ética de la peregrinación.
Resulta fácil comprender que esas elevadas enseñanzas permanezcan por debajo de su nivel cuando son presentadas a los arraigados. Sin embargo, el destino del sujeto definido por su relación con una patria sólo habría de cumplirse hasta en el mundo moderno que, mediante la revolución antiagraria, condujo a la ciudadanización y la movilización de las formas de vida. El fin de la civilización sedentaria inaugura una época de crisis permanente del concepto de patria.

Me gustaría llevar esas observaciones de carácter histórico a la pregunta sobre cómo ha afectado esta transformación la conciencia del hombre actual de los países movilizados, modernos, respecto a sus condiciones de residencia. Es un hecho que el mundo moderno ha creado una nueva política del espacio y una dinámica particular en cuanto a las formas de residencia. En nuestra época, todas las preguntas sobre la identidad social y personal se plantean desde el punto de vista de cómo, en macro-mundos llenos de movimiento y riesgos, puede ser posible establecer formas viables de residencia, o del estar-consigo-y-con-los-suyos. Filosóficamente visto, residir significa formar parte de un sistema inmunológico espacial o, en palabras de Hermann Schmitz, es la cultura de los sentimientos en un espacio de desasosiego.

El nerviosismo globalizador actual refleja el hecho de que, además de los Estados nacionales, también las que hasta ahora eran las mejores condiciones políticas posibles de residencia -por decirlo así, la sala y el salón de conferencias de los pueblos democráticos (o quimeras populares)- se han vuelto intercambiables, y en esa sala nacional, aquí y allá, comienza a entrar una corriente muy desagradable. La proeza cultural del Estado nacional moderno fue, como puede apreciarse retrospectivamente, el haberle dado una especie de calor de hogar a la mayoría de sus habitantes; esa suerte de estructura inmunológica, a la vez real e imaginaria que, en el sentido más favorable del término, pudo ser vivida como punto de convergencia entre espacio y sí-mismo, como identidad regional. Esa proeza se realizó de forma más impresionante ahí donde el Estado de poder logró ser controlado de mejor manera y se transformó en un Estado benefactor. Pero justamente ese efecto de calor de hogar político-cultural es lo que se ve afectado por la globalización -con la consecuencia de que incontables habitantes de los Estados nacionales modernos no se sienten estar consigo mismos ni en su casa, y estando consigo mismos tampoco se sienten en su casa.

La construcción inmunológica de la identidad político-étnica ha empezado a tambalearse ostensiblemente. Sobre todo, puede apreciarse de forma cada vez más clara que el vinculo entre espacio y sí-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian, como promulgó el folklore político del territorialismo, desde las culturas agrícolas arcaicas y antiguas hasta el Estado nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y sí-mismos se afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas en las que la estructura del campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a saber: la de un sí-mismo sin espacio y la de un espacio sin sí-mismo.

Por supuesto, todas las sociedades realmente existentes debieron buscar hasta ahora su modus vivendi entre esos dos polos -de forma ideal, lo más lejos posible de ambos extremos- y es fácil comprender que, también en el futuro, toda comunidad política real tendrá que dar una respuesta al doble imperativo de la determinación por el espacio y la determinación por el sí-mismo.


Lo que más se acerca al primer extremo, el de la desvinculación del sí-mismo del espacio, es seguramente la Diáspora judía de los últimos 2000 años. No sin razón se ha dicho que el pueblo judío es un pueblo sin “fundamento”. Heinrich Heine llevó ese estado de cosas al terreno humorístico cuando dijo que el hogar de los judíos no estaba en ningún país sino en un libro -en aquella Torá que llevaban consigo como una “patria portátil”-. Esa elegante y aguda observación pone al descubierto un hecho de validez general pocas veces notado, a saber, que los grupos “de vida nómada” o “desterritorializados” no construyen su inmunidad simbólica y su coherencia étnica, o lo hacen sólo de modo secundario, en relación a un suelo sustentador, sino que su intercomunicación funge directamente como un “recipiente autógeno”
1 en el que los participantes se contienen a sí mismos y se mantienen “en forma” mientras el grupo se desplaza a través de paisajes externos.


En recipientes autógenos, al igual que en comunidades fuertes, se experimenta de forma directa la prioridad que la autorreferencia tiene sobre la territorialidad. Un pueblo sin tierra no puede ser víctima del sofisma que ha engañado a todos los pueblos sedentarios a lo largo de la historia, esto es: que la tierra es el recipiente del pueblo y el propio suelo el principio del que deriva el sentido de su vida y su identidad.


Esa “territorial fallacy” (la falsa conexión entre el territorio y su propietario) es hasta hoy uno de los legados más efectivos y problemáticos de la era sedentaria, ya que en ella se afirma el reflejo básico de todo uso aparentemente legítimo de la violencia, la así llamada “defensa de la patria”. Esta falacia reposa sobre la obsesiva equiparación entre espacio y sí-mismo, la falacia originaria de la razón territorializada. Ese error fatal se ha puesto cada vez más al descubierto desde que una onda de movilidad transnacional, sin precedente en la historia, ha relativizado la ligazón entre pueblos y territorios. La tendencia hacia el sí-mismo multilocal es característica de la Modernidad avanzada -del mismo modo que la tendencia hacia el espacio poliétnico o “desnacional”-. Cuando el discurso de la Modernidad habla de la patria se refiere a un punto de partida del movimiento hacia el espacio terráqueo abierto y no al claustro regional ineluctable de antes.


El antropólogo cultural indo-americano Arjun Appadurai llamó hace poco la atención sobre esas cosas al crear el concepto de “etnoescape”, que permite comprender procesos como la “desespacialización” progresiva (desterritorialización) con rasgos étnicos, la constitución de “comunidades imaginarias” fuera de toda referencia a lo nacional, y la participación imaginaria de innumerables individuos en las imágenes de otras formas de vida propias de otras culturas nacionales.
2 De ese modo puede describirse de qué manera las formas de residencia modernas vinculan desarraigo y contacto con el suelo. En lo que atañe al judaísmo durante su periodo de exilio, resulta claro que su provocación consistió en restregarle a los pueblos del hemisferio occidental la paradoja aparente —en realidad un verdadero escándalo— de un sí-mismo sin espacio existente de facto.


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El otro polo, que adquiere cada vez contornos más claros a los ojos contemporáneos, lo constituye el fenómeno de un espacio sin sí-mismo. Las regiones de la Tierra deshabitadas son el primer ejemplo de él: los desiertos blancos (mundo polar), grises (altas montañas), verdes (selvas), amarillos (arena) y azules (océanos). Pero en este contexto, los desiertos externos tienen menos importancia que esos espacios cuasisociales en los que las personas se reúnen sin por ello querer (o poder) establecer un vínculo entre su identidad y la localidad. Eso puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio sentido del término. Ya sean localidades destinadas al tránsito, como estaciones, puertos, aeropuertos, calles, plazas y centros comerciales, o se trate de instalaciones diseñadas para una estancia limitada como los centros vacacionales o las ciudades turísticas, plantas fabriles o asilos nocturnos.

Tales espacios pueden poseer su propia atmósfera; sin embargo, su existencia no depende de una población regular o un sí-mismo colectivo que estuviera arraigado a ellos. Lo propio de ellos es no detener a sus visitantes o paseantes. Son tierra de nadie, a veces repleta, a veces vacía. Desiertos de paso que pululan en los centros sin núcleo y en las periferias híbridas de las sociedades contemporáneas.


En dichas sociedades puede reconocerse sin mayor esfuerzo analítico que lo que hasta ahora constituía su normalidad -la vida en condiciones de hacinamiento masivo, ya sea regional o nacional, incluidos los fantasmas y narcisismos etnocéntricos- ha sido alterada de manera decisiva por las tendencias a la globalización. La licencia expedida desde tiempos inmemoriales para confundir país y sí-mismo no puede renovarse infinitamente. Por un lado, las sociedades modernas aflojan sus vínculos con el espacio en tanto las grandes poblaciones se apropian de una movilidad sin precedente en la historia. Por otro lado, aumenta dramáticamente el número de las zonas de paso donde las personas que las frecuentan no pueden establecer una relación de residencia.


De esa forma, las sociedades globalizadas y móviles se acercan simultáneamente tanto al “polo nómada”, al sí-mismo sin espacio, como al polo desértico, al espacio sin sí-mismo —con un terreno intermedio que se va encogiendo sobre las culturas regionales que han florecido y las satisfacciones fieles al espacio.


La crisis formal de la moderna sociedad de masas (que actualmente se discute como crisis de los Estados nacionales) tiene así su origen en la erosión avanzada de las funciones étnico-regionales del contenedor. Lo que anteriormente se entendía, y comprendía, por “pueblo” o “sociedad” en el mayor de los casos no era sino el contenido de un recipiente de gruesas paredes, territorial y sostenido por símbolos, en el que casi siempre se hablaba un único idioma. Es decir, un colectivo que encontraba su autocerteza en un sistema nacional cerrado y oscilaba dentro de sus propias redundancias -lo cual difícilmente podía ser comprendido por los extraños-. Tales comunidades históricas que se situaban en la intersección entre el sí-mismo y el espacio, los así llamados pueblos, se encontraban, debido a sus características de autocontención, la mayoría de las veces sobre un mayor declive entre el interior y el exterior (un estado de cosas que en las culturas prepolíticas solía reflejarse como inocente etnocentrismo y, en el nivel político, como diferencia sustancial entre el interior y el exterior). Pero justamente esa diferencia y ese declive son los que hoy día, y debido a los efectos de la globalización, se nivelan cada vez más, y la situación inmunológica del contenedor nacional se vive cada vez más como algo problemático por los usuarios de condiciones de vida anteriores. Si bien es cierto que casi nadie que haya conocido los privilegios de la liberalidad moderna desea, en aras de las consignas militantes, que vuelva el reinado del Estado nacional, y menos aún el retorno a la autohipnosis totalitaria característica de las formas de vida tribales, para muchos el sentido y riesgo de la tendencia hacia un mundo de paredes delgadas y sociedades mezcladas es incomprensible y, además, se ve con recelo.

Roland Robertson opina, y es cierto, que la globalización es un proceso al que acompaña la protesta (a basically contested process).3 Pero la protesta contra la globalización es, también, la globalización misma -ella forma parte de la reacción inmunológica ineludible e ineluctable de los organismos locales contra la infección provocada por un formato mundial más elevado.

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El reto psicopolítico de la era global consiste en no ver el debilitamiento de la inmunidad tradicional y ética del contenedor como pérdida de forma y decadencia —vale decir, como ayuda ambivalente o cínica para la autodestrucción-. Lo que para los postmodernos está realmente en juego son diseños exitosos y condiciones de inmunidad dignas de ser vividas. Y esto es justamente lo que en sociedades de paredes delgadas puede volver a constituirse de múltiples formas -aunque, como siempre, no para todos.


En ese contexto social-sistémico se revela el sentido inmunológico revolucionario de la tendencia actual hacia formas de vida individualistas, a saber: quizá por primera vez en la historia de las formas de vida homínidas y humanas, en las sociedades avanzadas los individuos, en tanto portadores de propiedades inmunológicas, se desprenden de sus cuerpos sociales (hasta ahora esencialmente protectores) y aspiran a desenganchar su felicidad y su desgracia del estar-en-forma de la comuna política. Esa tendencia encuentra su mejor encarnación en la nación piloto del mundo occidental, los Estados Unidos, donde el concepto individualista “pursuit of happiness”, desde 1776, constituye el fundamento del contrato social. Los efectos centrífugos de esa orientación hacia la felicidad individual fueron compensados mediante energías de la comunidad y la sociedad civil, de tal forma que la prioridad inmunológica tradicional del grupo frente al individuo parecía también haber encarnado en la síntesis de pueblos que constituyen los Estados Unidos.



Pero con el paso del tiempo se han invertido los augurios: en ninguna otra parte, en ninguna población, en ninguna cultura, el individuo se hace cargo, en tan gran medida, de sus necesidades biológicas, psicoétnicas y religiosas en la medida en que la abstinencia en el terreno político va creciendo. Durante las últimas elecciones presidenciales en los Estados Unidos se registró por primera vez una participación por debajo del 50%. Y en las recientes elecciones para la Cámara de Representantes y el Senado, en noviembre de 1998, alrededor de dos de cada tres votantes se abstuvieron de votar —para los expertos el nivel de participación en la votación, de casi un 38%, fue un resultado relativamente bueno.

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Sloterdijk philosophischen


Ello nos revela una situación en la que la mayoría de los individuos cree poder desolidarizarse del destino de su comunidad política imaginando, con buen fundamento, que, de ahora en adelante, el óptimo inmunológico del individuo no se encuentra (o sólo en contadas excepciones) en el colectivo nacional -parcialmente, quizás en el sistema de solidaridad de su “minoría” o su community-. Donde más claramente lo encuentra es asegurándose de forma privada, sea en el terreno religioso, dietético, gimnástico o de las compañías de seguros.


El axioma del orden inmunológico individualista se propaga en las masas de los individuos centrados en sí mismos como una nueva evidencia vital: que nadie hará por ellos lo que ellos no hagan por sí mismos. Las nuevas técnicas inmunológicas se recomiendan como estrategias existenciales en sociedades constituidas por individuos para los cuales la Larga Marcha hacia la flexibilidad, el debilitamiento de la “relación de objeto” y la licencia general para mantener relaciones de infidelidad o relaciones reversibles entre personas y espacios, haya alcanzado su culminación lógica.


En un mundo así, la antigua sabiduría del emigrante: ubi bene ibi patria, será obligatoria para todos. Y es que la patria como espacio de la buena vida es cada vez menos fácil de encontrar ahí donde, por un accidente de nacimiento, cada quien está. Sin importar donde se esté, la patria debe ser reinventada permanentemente mediante el arte de saber vivir y las alianzas inteligentes.

1 Acerca de esta expresión, cf. Peter Sloterdijk: Spharen I. Blasen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., p. 60 ss.
2 Cf. Arjun Appadurai: “Globale ethnische Raume. Bemerkungen und Fragen zur Entwickulng einer transnationalen Anthropologie”, en Perpektiven der Weltgesellschaft, Ulrich Beck (ed.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., pp. 11-40.
3 Roland Robertson: Globalization: Social Theory and Global Culture. Sage Publications, London, p. 182.

Sloterdijk Spheres

  1. “WALTER BENJAMIN” Y “PETER SLOTERDIJK“; DE LOS PASAJES AL PALACIO DE CRISTAL
  2. Peter Sloterdijk: Extrañamiento del mundo

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Peter Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca Philosophy

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

HABERMAS TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA; INTRODUCCIÓN Ed. Cátedra | Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Teoría y acción comunicativa. Complementos y estudios previos

JÜRGEN HABERMAS

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Madrid, Cátedra, 1989, pp. 479-507

OBSERVACIONES SOBRE EL CONCEPTO DE ACCIÓN COMUNICATIVA (1982)

A las teorías sociológicas de la acción les importa la clarificación del concepto de acción social. Un caso ejemplar de acción social es ciertamente la cooperación entre (a lo menos) dos actores que coordinan sus acciones instrumentales para la ejecución de un plan de acción común; pues, conforme a ese modelo, pueden analizarse, por ejemplo, casos elementales de trabajo social. Pero incluso en las sociedades simples el trabajo es sólo uno de varios casos típicos de interacción. Por tanto, voy a partir de la cuestión general de cómo es posible la acción en tanto que social. La pregunta: «¿Cómo es posible la acción social?» sólo es el reverso de otra pregunta. «¿Cómo es posible el orden social?». Una teoría de la acción que trate de responder a estas cuestiones ha de poder señalar aquellas condiciones bajo las que alter puede «conectar» sus acciones con las acciones de ego.

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HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD

Esta expresión delata el interés por las condiciones del orden social, en la medida en que tales condiciones radican en el plano analítico de las interacciones simples. A la teoría sociológica de la acción le importan no sólo las características formales de la acción social en general, sino los mecanismos de coordinación de la acción que hacen posible una concatenación regular y estable de interacciones. Los patrones de interacción sólo se forman cuando las secuencias de acción a las que los distintos actores hacen su aportación, no se rompen contingentemente, sino que se coordinan según reglas. Esto vale, así para el comportamiento estratégico como para el comportamiento cooperativo. La búsqueda de mecanismos de «conexión» no significa una predecisión en favor de un planteamiento en términos de teoría del consenso frente a un planteamiento en términos de teoría del conflicto. Sin embargo, la óptica que típicamente adopta el sociólogo si que prejuzga la teoría de la acción, por cuanto que se limita a analizar los conceptos de acción social sólo en conexión con conceptos relativos al orden social.

Ello explica algunas de las diferencias más llamativas entre teoría sociológica de la acción y teoría filosófica de la acción. La primera presupone lo que la segunda convierte en tema: sobre todo la clarificación de la estructura de la actividad teleológica (y de los correspondientes conceptos de capacidad de acción y elección racional). Además, la teoría sociológica de la acción no se interesa por esos problemas básicos relativos a la libertad de la voluntad y a la casualidad, a la relación entre mente y cuerpo, a la intencionalidad etc., que son susceptibles de aclararse tanto en el contexto de la ontología, de la teoría del conocimiento y de la teoría del lenguaje, como en el de la teoría filosófica de la acción. Mediante la tarea de explicar un orden social intersubjetivamente compartido, la teoría sociológica de la acción, finalmente, no tiene más remedio que sacarnos también de las premisas de la filosofía de la conciencia. Por eso no queda ligada en el mismo grado que la teoría analítica de la acción al modelo de un sujeto solitario, capaz de conocimiento y de acción, que se enfrenta a la totalidad de estados de cosas existentes y puede referirse a algo del mundo objetivo, así mediante la percepción como interviniendo en él. Una teoría de la acción planteada en términos de teoría de la intersubjetividad puede más bien, por su parte, contribuir a reformular cuestiones que la filosofía había venido considerando hasta aquí como dominio suyo.

Con los rótulos «acuerdo» e «influencia» voy a empezar caracterizando dos mecanismos de coordinación que subyacen a los conceptos más importantes de acción social (1). Estos conceptos de acción deciden también acerca de cómo puede pensarse el orden social. Estos conceptos de sociedad caracterizan por su parte a planteamientos que hoy compiten entre si, a saber: la teoría del intercambio social y el funcionalismo sistémico; la teoría de la acción ligada a roles y la fenomenología de la autoescenificación o presentación que el sujeto hace de si; y finalmente, el interaccionismo simbólico y la etnometodología (2). Las unilateralidades y debilidades de estos planteamientos teoréticos las tomo como ocasión para introducir los conceptos de acción comunicativa y mundo de la vida (3). Estas consideraciones intuitivas necesitan de una explicación que en este lugar no puedo intentar dar. Pero sí que quisiera enumerar al menos y glosar programáticamente los pasos que precisaría tal explicación, pasos que he desarrollado en mi libro Teoría de la Acción Comunicativa (4). En dos excursos voy a entrar, por un lado, en la cuestión de cuál es la relación que, en lo que hace a teoría de la sociedad, guardan las categorías de «acción estratégica» y «acción comunicativa», así como las categorías de «sistema» y «mundo de la vida», y, por otro, a señalar los problemas filosóficos a cuya aclaración puede servir una teoría de la acción planteada en términos de pragmática formal (5)

(1) Mecanismos de coordinación de la acción. Las mencionadas teorías sociológicas de la acción coinciden en algunas decisiones básicas. En primer lugar optan por un análisis que parte de la perspectiva interna de los agentes. Una acción puede entenderse como realización de un plan de acción, que se apoya en una interpretación de la situación. El actor, al llevar a término su plan de acción, domina una situación. La situación de acción constituye un fragmento de un entorno interpretado por el actor. Este fragmento se constituye a la luz de posibilidades de acción que el actor percibe como relevantes para la ejecución de su plan de acción. De los planteamientos de teoría del comportamiento las teorías de la acción se distinguen además porque atribuyen al actor un saber de estructura proposicional. El actor ha de poder repetir in foro interno los enunciados de un observador (A cree o piensa, quiere o tiene la intención de, desea o teme, que “p”) y dirigírselos a si mismo. Finalmente, las teorías sociológicas de la acción exigen para los participantes en la interacción a lo menos un saber concordante: sus interpretaciones de la situación tienen que solaparse suficientemente. Por consiguiente todos estos planteamientos permiten o admiten también la comunicación lingüística o, en todo caso, el intercambio de informaciones. Por lo demás, los planteamientos de teoría de la acción se distinguen según que para la coordinación de la acción postulen un acuerdo, es decir, un saber común o simplemente influencias externas de unos actores sobre otros.

Un saber «común» tiene que satisfacer condiciones bien exigentes. Pues no sólo estamos ante un saber «común» cuando los participantes concuerdan en algunas opiniones; tampoco cuando saben que concuerdan en ellas. Llamo común a un saber que funda acuerdo, teniendo tal acuerdo como término un reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez susceptibles de critica. Acuerdo significa que los participantes aceptan un saber como válido, es decir, como intersubjetivamente vinculante. Sólo merced a ello puede un saber común, en la medida en que contiene componentes o implicaciones relevantes para la secuencia de interacción, cumplir funciones de coordinación de la acción. Las vinculaciones reciprocas sólo surgen de convicciones compartidas intersubjetivamente. En cambio, el influjo externo (en el sentido de influencia causal) sobre las convicciones de otro participante en la interacción sólo tiene un carácter unilateral.

Las convicciones compartidas intersubjetivamente vinculan a los participantes en la interacción en términos de reciprocidad; el potencial de razones asociado a las convicciones constituye entonces una base aceptada, en la que uno puede estribar para apelar al buen sentido del otro. Este efecto de vinculo no puede tenerlo una convicción que uno se limita a inducir en el otro (por medio de una mentira, por ejemplo). Las convicciones monológicas, es decir, aquello que en su foro interno cada uno tiene por verdadero o correcto, sólo puede afectar a las actitudes propias de uno. En el modelo del influjo o influencia unilaterales (o de un influjo recíproco) las razones, por buenas que sean, no pueden constituir instancia de apelación. En este modelo las buenas razones no ocupan ninguna posición privilegiada. No cuenta el tipo de medios sino el éxito de la influencia sobre las decisiones de un oponente, ya se deba tal éxito al dinero, a la violencia, o a las palabras. Acuerdo e influencia son mecanismos de coordinación de la acción que se excluyen uno a otro, a lo menos desde la perspectiva de los participantes. Los procesos de entendimiento no pueden emprenderse simultáneamente con la intención de llegar a un acuerdo con un participante en la interacción y de ejercer influencia sobre él, es decir, de obrar causalmente algo en él. Desde la perspectiva del participante, un acuerdo no puede forzarse, no puede venir impuesto por una parte o la otra—sea instrumentalmente, por intervenciones directas en la situación de acción del otro, sea estratégicamente, por medio de una calculada influencia sobre las actitudes del prójimo. Bien es verdad que, objetivamente, un acuerdo puede venir forzado o inducido; pero lo que a ojos vistas se produce por influencia externa, mediante gratificaciones, amenazas, sugestión o engaño, no puede contar subjetivamente como acuerdo. Pierde la eficacia a la que debe su capacidad de coordinar la acción. Un acuerdo pierde el carácter de convicciones comunes en cuanto el afectado se da cuenta de que es resultado de la influencia externa que otro ha ejercido sobre él.

Un actor sólo puede intentar tal intervención si en la ejecución de su plan de acción adopta una actitud objetivante frente a su entorno y se orienta directamente por las consecuencias que vaya a tener su acción, es decir, se orienta directamente al éxito de su acción. En cambio, los participantes en la interacción que tratan de coordinar de común acuerdo sus respectivos planes de acción y sólo los ejecutan bajo las condiciones del acuerdo a que se ha llegado, adoptan la actitud realizativa (performative) de hablantes y oyentes, y se entienden entre si sobre la situación dada y la forma de dominarla. La actitud de orientación al éxito aísla al agente de los demás actores que encuentra en su entorno; pues para él las acciones de sus oponentes, al igual que el resto de los ingredientes de la situación, son simplemente medios y restricciones para la realización de su propio plan de acción; los objetos sociales no se distinguen en este aspecto de los físicos. La actitud de orientación al entendimiento, por el contrario, torna a los participantes en la interacción dependientes los unos de los otros. Éstos dependen de las actitudes de afirmación o negación de sus destinatarios, porque sólo pueden llegar a un consenso sobre la base del reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez.

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(2) El concepto de acción teleológica ocupa desde Aristóteles el centro de la teoría filosófica de la acción. El actor realiza sus fines o hace que se produzca el estado deseado eligiendo en una situación dada medios que ofrezcan perspectivas de éxito y aplicándolos de forma adecuada. Central es el plan de acción apoyado en la interpretación de una situación y enderezado a la realización de un fin, plan de acción que permite una decisión entre alternativas de acción. Esta estructura teleológica es constitutiva de todos los conceptos de acción, pero los conceptos de acción social se distinguen por el modo como plantean la coordinación de las acciones particulares. Una primera clasificación cabe obtenerla desde el punto de vista de si los planteamientos de teoría de la acción cuentan con un influjo empírico de ego sobre alter o con el establecimiento de un acuerdo racionalmente motivado entre ego y alter. Pues según se cuente con lo uno o con lo otro, los participantes en la interacción adoptan una actitud orientada al éxito o una actitud orientada al entendimiento. Se presupone aquí, además, que esas actitudes pueden identificarse en las circunstancias apropiadas recurriendo al saber intuitivo de los participantes.

El modelo estratégico de acción se contenta con la explicitación de las reglas de la acción orientada al éxito, mientras que los demás modelos de acción especifican condiciones de consenso y acuerdo, bajo las que los participantes en la interacción pueden ejecutar sus respectivos planes de acción. La acción regulada por normas presupone entre los participantes un consenso valorativo, la acción dramatúrgica se apoya en la relación consensual entre un «actor» que de forma más o menos impresionante se pone a sí mismo en escena y su público, y la interacción lingüísticamente mediada exige el establecimiento de consenso, sea mediante una asunción de rol de tipo interpretativo y una proyección o ejecución del rol de tipo creativo, o mediante procesos cooperativos de interpretación. Las teorías del poder y del intercambio desarrolladas a partir del modelo de la acción orientada al éxito parten de que los participantes en la interacción coordinan sus acciones mediante influencias reciprocas (a), mientras que las teorías no empiristas de la acción sustituyen los procesos de influencia por procesos de entendimiento (b).

(a) El modelo teleológico de acción se amplía y convierte en modelo estratégico de acción cuando en el cálculo que el agente hace de su propio éxito pueden entrar expectativas acerca de las decisiones de a lo menos otro actor que también actúa orientándose a la consecución de sus fines. Este modelo de acción es interpretado a menudo en términos utilitaristas; entonces se supone que el actor elige y calcula los medios y fines desde el punto de vista de la maximización de utilidad o de expectativas de utilidad. Pero de este concepto de acción estratégica no puede obtenerse un concepto de orden social si no se añaden otros supuestos adicionales. De la interpenetración de cálculos egocéntricos de utilidad sólo pueden resultar patrones de interacción, es decir, concatenaciones regulares y estables de interacciones a condición de que las preferencias de los actores implicados se complementen y las respectivas constelaciones de intereses se equilibren. Los dos casos ejemplares, para los que en términos generales esto puede suponerse son las relaciones de intercambio que se establecen entre ofertantes y demandantes que libremente compiten entre si, así como las relaciones de poder que, en el marco de unas relaciones de dominación admitidas, se establecen entre los que mandan y los que obedecen. En la medida en que las relaciones interpersonales entre los sujetos que actúan orientándose a su propio éxito sólo vienen reguladas por el intercambio y el poder, la sociedad se presenta como un orden instrumental. Este especializa las orientaciones de acción en términos de competencia por el dinero y el poder y coordina las decisiones a través de relaciones de mercado o de relaciones de dominación. Tales órdenes puramente económicos o planteados exclusivamente en términos de política de poder los llamo instrumentales porque surgen de relaciones interpersonales en que los participantes en la interacción se instrumentalizan unos a otros como medios para la consecución de sus propios fines.

Pues bien, Durkheim, Weber y Parsons insistieron una y otra vez en que los órdenes instrumentales no pueden ser estables, en que no pueden ser duraderos órdenes sociales asentados exclusivamente sobre la interpenetración de constelaciones de intereses. Y de hecho, las teorías sociológicas del poder y del intercambio no saben arreglárselas sin tomar algunos préstamos del concepto de un orden normativo. Así por ejemplo, P. Blau complementa las categorías utilitaristas básicas de su teoría del intercambio introduciendo ideas de justicia sobre cuya base los actores pueden enjuiciar como más o menos «fair» lo que reciben de los demás a cambio de lo que ellos dan1; y en su teoría del conflicto R. Dahrendorf2 entiende la dominación en el sentido integralmente weberiano de un poder institucionalizado que necesita legitimación. Ambas cosas son componentes normativos que peraltan un orden concebido, por lo demás, en términos instrumentales, pero en el modelo de acción estratégica que subyace a ambas teorías, se trata de cuerpos extraños.

Una solución más consecuente la of rece el funcionalismo sistémico que sustituye al concepto de acción estratégica por el de interacción regida por medios. El orden social queda entendido de antemano conforme al modelo de sistemas que conservan sus limites, es decir con independencia de la perspectiva conceptual de una teoría de ia acción. Más bien, el concepto de acción social queda por su parte cortado al talle de un concepto de medio de comunicación o medio de regulación, planteado en términos de teoría de sistemas.3

Tal medio tiene las propiedades de un código con cuya ayuda se transmiten informaciones del emisor al receptor. Pero a diferencia de lo que ocurre con las expresiones gramaticales de una lengua, las expresiones simbólicas de un medio de regulación o control, por ejemplo los precios, llevan incrustadas algo así como una estructura de preferencias—pueden informar al receptor acerca de una oferta y simultáneamente motivarlo a aceptar la oferta. Un medio de regulación o control tiene una estructura tal, que las acciones de alter quedan conectadas con las acciones de ego eludiendo los riesgos que los procesos de formación de consenso comportan. Este automatismo se produce porque el código del medio sólo vale

para una clase bien delimitada de situaciones estándar,

que viene definida por una constelación univoca de intereses

que las orientaciones de acción de los participantes vienen fijadas por un valor generalizado

que alter sólo puede decidir básicamente entre dos opciones alternativas;

que ego puede controlar esas posturas u opciones de alter por medio de ofertas y

que los actores sólo se orientan por las consecuencias que puedan tener sus acciones, es decir, tienen la libertad de hacer depender sus decisiones exclusivamente de un cálculo de las perspectivas de éxito que tiene su acción.

En el caso ejemplar del dinero la situación estándar viene definida por el proceso de intercambio de bienes. Los participantes en el intercambio se atienen a intereses económicos, tratando de optimizar en el empleo de recursos escasos para fines alternativos la relación entre gasto y rendimiento. La utilidad es aquí el valor generalizado, significando generalizado que liga por igual en todas partes y en todo tiempo a todos los actores que participan en el tráfico monetario. El código dinero esquematiza posibles tomas de postura de alter, de suerte que éste puede, o bien aceptar la oferta de intercambio de ego o rechazarla, y con ello adquirir una posesión o renunciar a esa adquisición. Bajo estas condiciones los participantes en el intercambio pueden condicionar mediante sus respectivas ofertas sus tomas de postura recíprocas, sin tener que estribar en la disponibilidad a la cooperación, que se presupone en la acción comunicativa. Lo que de los actores se espera es, mas bien, una actitud objetivante frente a la situación de acción y una orientación racional por las consecuencias de la acción. La rentabilidad constituye el criterio conforme al que se calculan las propias posibilidades de éxito.

El concepto de una interacción regida a través del medio dinero surge de la idea de acción estratégica mediada por el mercado, a la vez que la sustituye. Y se ajusta a un concepto de sociedad articulado en términos de teoría de sistemas, el cual no ha menester quedar enriquecido con ningún tipo de conceptos básicos de tipo normativista.

Las interacciones estratégicas también se entienden por lo general como lingüísticamente mediadas, pero dentro de este modelo los actos de habla mismos quedan asimilados a acciones orientadas al éxito. Pues para los sujetos que actúan estratégicamente, que se afanan directamente, es decir, sin más mediaciones, por la realización de sus planes de acción, la comunicación lingüística es un medio como cualquier otro se sirven del lenguaje para provocar efectos perlocucionarios. No cabe duda de que existen numerosos casos de entendimiento indirecto, sea que un actor dé a entender algo a otro por medio de señales, lo motive indirectamente, por vía de una elaboración inferencial de percepciones de la situación, a hacerse una determinada idea o a concebir una determinada intención; sea que un actor, sobre la base de una práctica comunicativa cotidiana ya establecida, logre uncir al otro a sus propios fines, es decir, lo motive, mediante un empleo manipulativo de los medios lingüísticos, a que adopte el comportamiento deseado, instrumentalizándolo, por tanto, para el propio éxito de su acción. Sólo que este uso del lenguaje orientado a las consecuencias que se pretenden, yerra el telos (inscrito en el lenguaje mismo) de un acuerdo que los participantes en la interacción pueden alcanzar entre sí sobre algo.

(b) Los modelos de acción no estratégica presuponen como componente esencial de la coordinación de la acción un uso del lenguaje orientado al entendimiento, siquiera bajo aspectos unilaterales según el tipo de acción de que se trate. En la acción regulada por normas el entendimiento sirve a la actualización de un acuerdo grupal normativo ya vigente, en la acción dramatúrgica a una autoescenificación referida a un público, con la que los «actores» se impresionan unos a otros. Utilizo estos dos conceptos tal como fueron introducidos, respectivamente, por Parsons y Goffman.4

El concepto de acción regulada por normas no se refiere al comportamiento de un actor en principio solitario, que encuentre en su entorno a otros actores, sino a miembros de un grupo social que orientan su acción por valores comunes. El actor particular sigue una norma (o la transgrede), en cuanto en una situación dada se dan las condiciones a que la norma se aplica. Las normas expresan un acuerdo vigente en un grupo social. Todos los miembros de un grupo, para los que rige la norma, tienen derecho a esperar unos de otros que en determinadas situaciones se ejecuten o se omitan las acciones a que se refiere la norma. El concepto central de observancia de una norma significa el cumplimiento de una expectativa generalizada de comportamiento. Expectativa de comportamiento no tiene el sentido cognitivo de expectativa de un suceso pronosticado, sino el sentido normativo de que los miembros del grupo tienen derecho a esperar un determinado comportamiento. Este modelo normativo de acción es el que subyace a la teoría del rol social.

El concepto de acción dramatúrgica no se refiere primariamente ni a un actor solitario ni al miembro de un grupo social, sino a participantes en la interacción que constituyen un público los unos para los otros, ante el que hacen presentación de sí mismos. El actor suscita en su público una determinada imagen, una determinada impresión de sí, revelando su subjetividad de forma más o menos calculada con miras a esa imagen que de sí quiere dar. Todo agente puede controlar el acceso público a la esfera de sus propias intenciones, pensamientos, actitudes, deseos y sentimientos, etc., a las que sólo él tiene un acceso privilegiado. En la acción dramatúrgica los participantes aprovechan esta circunstancia y controlan su interacción por medio de la regulación y control del acceso recíproco a la subjetividad de cada uno. El concepto central de autorrepresentación significa, por tanto, no un comportamiento expresivo espontáneo, sino la estilización de la expresión de las propias vivencias, efectuada con vistas a la imagen que uno quiere dar de si a un espectador. Este modelo de acción dramatúrgica sirve, en primer término, a descripciones de la interacción orientadas en términos fenomenológicos; pero hasta el momento no ha sido elaborado hasta convertirse en un planteamiento capaz de hacer generalizaciones teoréticas.5

A la acción regulada por normas responde un orden social que es entendido como sistema de normas reconocidas o de instituciones vigentes. Y, por cierto, las instituciones se consideran tanto más sólidas cuanto mejor integradas quedan las orientaciones valorativas normativamente exigidas con las constelaciones dadas de intereses. Este concepto de sociedad está planteado, empero, en términos tan estrechos que no deja espacio para las operaciones constructivas del propio actor; se expone a la objeción de presuponer un sujeto de acción «sobresocializado» (D. Wrong). En cambio, el actor presupuesto en la acción dramatúrgica estaría «subsocializado». En este último modelo de acción no hay lugar categorial o conceptual para los órdenes institucionales; en vez de eso, el modelo cuenta con un pluralismo de identidades que se afirman a sí mismas, que comunican entre si por vía de autopresentación. Ciertamente que este modelo expresivista otorga un espacio a las operaciones creativas del actor, pero delata debilidades que resultan simétricas a las debilidades del modelo normativista. Mientras que los sujetos sobresocializados se limitan a reproducir las mismas estructuras que están institucionalizadas en el orden social, las identidades que con tanta riqueza de facetas hacen exhibición de si mismas son concebidas como seres que quedan por encima de la sociedad o que, por así decirlo, entran en ella desde fuera.

Estas debilidades complementarias quedan superadas en el interaccionismo simbólico. La asunción de rol se entiende como mecanismo de un proceso de aprendizaje en que el muchacho construye el mundo social a la vez que desarrolla su propia identidad. Este concepto de asunción de rol permite entender la individuación como proceso de socialización y simultáneamente la socialización como individuación. El interaccionismo simbólico suprime la oposición abstracta entre los órdenes institucionales y la pluralidad de identidades individuales, y ello en un proceso circular de formación que constituye por igual a ambas partes, es decir, a los órdenes sociales y a los actores. Este modelo reacciona con estas innovaciones conceptuales a las mencionadas debilidades de la conceptuación del orden social, sin renovar empero el concepto mismo de acción social. En el interaccionismo simbólico todas las acciones sociales son entendidas conforme al modelo de interacciones socializadoras; pero no queda explicado cómo puede funcionar el lenguaje como medio de la socialización.

Los planteamientos fenomenológicos y hermenéuticos, en especial la etnometodologia fundada por H. Garfinkel, han abordado este problema. Entienden las acciones sociales como procesos cooperativos de interpretación en que los participantes en la interacción negocian definiciones comunes de la situación para coordinar sus planes de acción. Pero estos planteamientos se concentran tan exclusivamente en las operaciones interpretativas de los actores, que las acciones se disuelven en actos de habla, y las interacciones sociales tácitamente se disuelven en conversaciones. Desde esta perspectiva el orden social se evapora en una secuencia contingente de ficciones intersubjetivamente generadas, que sólo emergen de la corriente de interpretaciones para desmoronarse de nuevo. Con cada secuencia de interacción los intérpretes renuevan la apariencia de una sociedad normativamente estructurada, pero de hecho no hacen más que andar a tientas desde un frágil consenso instantáneo al siguiente. Mas una acción comunicativa que quede asimilada a la hermenéutica de un eterno diálogo que da vueltas sobre si mismo, sólo suministra, a lo sumo, un concepto de orden social que hace coincidir la sociedad con la prosecución, reflexivamente refractada, de tradiciones culturales.

Voy a empezar mostrando por qué el interaccionismo simbólico y la etnometodologia fracasan en su tarea de desarrollar un concepto de acción social en que la formación lingüística de consenso cumpla la función de coordinar la acción. Esta explicación sirve como clave para un concepto de acción comunicativa, cuya fecundidad cabe mostrar en una teoría de la sociedad, y que en detalle he desarrollado en otra parte.6

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Habermas Teoría de la acción comunicativa por Adolfo Vásquez Rocca

(3) Tanto el interaccionismo simbólico como la etnometodología de inspiración fenomenológica asumen la tarea de clarificar el mecanismo lingüístico de coordinación de la acción orientada al entendimiento; pero, con los conceptos de asunción de rol e interpretación, vienen a dar en el remolino de análisis que se enderezan a otros fines presentan la acción comunicativa como un medio a través del cual discurren los procesos de socialización o se fingen órdenes normativos. Este desvío respecto del fin original de la teoría de la acción proviene, a mi entender, de que las tradiciones de investigación que parten de G. H. Mead y de A. Schütz no distinguen con suficiente cuidado entre mundo y mundo de la vida. Aquello sobre que los participantes en la interacción se entienden entre sí, no debe contaminarse con aquello desde dónde inician y discuten sus operaciones interpretativas. La acción orientada al entendimiento es reflexiva, de ahí que los órdenes institucionales y las identidades de los sujetos agentes aparezcan en dos puntos. Como ingredientes tematizables de la situación de acción, los participantes pueden tornarlas explícitamente conscientes. Como recursos para la generación del proceso de comunicación mismo permanecen en el trasfondo y, al igual que los patrones de interpretación culturalmente acumulados, sólo son presentes como saber implícito. Ciertamente que el interaccionismo y la fenomenología eligen un planteamiento que los obliga a distinguir entre temas y recursos, es decir, a mantener separados los planos que representan el contenido y la constitución de los procesos de entendimiento. Pero, como analíticamente no desarrollan de forma suficiente estos complejos, en cada uno de los casos acaba autonomizándose uno de estos aspectos. En un caso cobra primacía el punto de vista de la constitución. La estructura de perspectivas inscrita en los roles sociales ocupa hasta tal punto la atención que la acción comunicativa se encoge y reduce a la dimensión relevante para los procesos de socialización, es decir, a la dimensión de la asunción de rol. En el otro caso la elaboración cooperativa de temas pasa hasta tal punto a primer plano, que lo único que queda como recurso es el saber cultural, y el orden social, por así decirlo, se hunde en diálogos.

La reproducción cultural del mundo de la vida sólo podremos conceptuarla adecuadamente si (a) identificamos las referencias al mundo o relaciones con el mundo en que están los sujetos que actúan comunicativamente, (b) reformulamos el concepto de situación desde la perspectiva de la acción orientada al entendimiento, para distinguir en las aportaciones del mundo de la vida entre aportaciones formadoras de contexto y aportaciones constitutivas, y (c) abandonamos al final la perspectiva del actor, para ver cuál es la aportación que la acción comunicativa hace por su parte al mantenimiento y generación del mundo de la vida.

(a) Relaciones con el mundo. Partiendo de Frege y del primer Wittgenstein se ha impuesto un concepto semántico de mundo como totalidad de aquello que es el caso. Si se añade además el concepto intervencionista de ley y de causalidad,7 desarrollado a partir de Peirce, se puede proveer al mundo objetivo de un índice temporal y definirlo como totalidad de los estados de cosas conectados conforme a leyes, que se dan o pueden presentarse en un determinado momento, o pueden producirse mediante intervención. En el plano semántico tales estados de cosas podemos considerarlos representados por o como contenidos proposicionales de las oraciones enunciativas o de las oraciones de intención. Los presupuestos ontológicos ligados al modelo de la actividad teleológica introducido más arriba pueden, entonces, hacerse explícitos con ayuda de este concepto de mundo. Para poder entender un proceso como una acción teleológica, tenemos que atribuir al actor (por lo menos implícitamente) la capacidad de formarse opiniones y de someterlas a examen, así como de concebir intenciones y ejecutarlas. Con ello suponemos que el actor puede adoptar en principio dos relaciones con el mundo objetivo: puede conocer estados de cosas existentes y traer a existencia estados de cosas deseados.

Los mismos presupuestos ontológicos valen también para el concepto de acción estratégica. Los sujetos que actúan estratégicamente, que no se limitan a intervenciones instrumentales, sino que persiguen sus fines por vía de influjo sobre las decisiones de otros actores, tienen que ampliar su aparato categorial en lo tocante a lo que puede presentarse en el mundo (pues ahora pueden presentarse en el mundo actores capaces de tomar decisiones y no sólo cosas y sucesos); pero con la complejidad de las entidades intramundanas no aumenta la complejidad del concepto de mundo objetivo mismo. La actividad teleológica diferenciada en actividad estratégica sigue siendo un concepto que cuenta sólo con un mundo. En cambio, los conceptos de acción regulada por normas y de acción dramatúrgica presuponen relaciones entre un actor y, en cada caso, un mundo más.

Pues en el primer caso, en el caso de la acción regulada por normas, junto al mundo objetivo de estados de cosas existentes aparece un mundo social, al que quedan asignados así el actor en tanto que portador de roles, como aquellos actores que pueden entablar con él relaciones interpersonales legítimamente reguladas. Un mundo social consiste en órdenes institucionales que fijan qué interacciones pertenecen a la totalidad de aquellas relaciones sociales que pueden considerarse justificadas; y todos los destinatarios de tal complejo de normas quedan asignados al mismo mundo social. Al igual que el sentido del mundo objetivo puede explicarse por referencia a la existencia de estados de cosas, también el sentido del mundo social puede explicarse por referencia a la validez normativa de las normas (en el sentido de ser éstas dignas de ser reconocidas). En el plano semántico las normas vienen representadas por oraciones normativas universales (o preceptos), que son aceptados como justificados por los destinatarios de las normas, de forma similar a como los hechos vienen representados por oraciones asertóricas verdaderas.

Al describir un proceso como interacción dirigida por normas presuponemos que los participantes distinguen los componentes fácticos de su situación de acción, es decir, los medios y las condiciones, de los derechos y deberes. El modelo normativo de acción parte de que los participantes pueden adoptar, así una actitud objetivante frente a algo que es o no es el caso, como también una actitud de conformidad con las normas frente a algo, que con razón o sin ella, está mandado. Pero, al igual que en el modelo de acción teleológica, la acción es concebida primariamente como una relación entre un actor y un mundo—aquí como una relación con el mundo social al que el actor se enfrenta en su papel de destinatario de la norma y en el que puede entablar relaciones interpersonales legítimamente reguladas. Pero ni aquí ni allí se presupone al actor mismo corno un mundo, acerca del cual el propio actor podría haberse reflexivamente. Sólo el concepto de acción dramatúrgica exige un presupuesto más, el presupuesto de un mundo subjetivo, al que se refiere el actor, que en su acción se pone en escena a sí mismo.

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En el caso de la acción dramatúrgica el actor ha de haberse acerca de su propio mundo subjetivo para hacer presentación ante un público de un aspecto de si mismo. Ese mundo subjetivo puede definirse como la totalidad de las vivencias a las que el agente tiene en cada caso un acceso privilegiado. Pero a ese ámbito de la subjetividad sólo puede darse el nombre de «mundo» si el significado de un mundo subjetivo puede explicarse de forma análoga a como el significado de mundo social puede explicarse por referencia a la vigencia de normas (análoga a su vez a la existencia de estados de cosas). Quizá pueda decirse que lo subjetivo viene representado por oraciones de vivencia emitidas con veracidad, al igual que los estados de cosas por enunciados verdaderos y las normas válidas por oraciones de deber justificadas. Las vivencias subjetivas no debemos entenderlas como estados mentales o episodios internos; pues con ello quedarían asimiladas a entidades, a ingredientes del mundo objetivo. El tener vivencias podemos entenderlo como algo análogo a la existencia de estados de cosas, pero no debemos asimilar lo uno a lo otro. Un sujeto capaz de expresarse no «tiene» o «posee» deseos o sentimientos en el mismo sentido en que decimos que un objeto observable tiene extensión, peso, color y otras propiedades similares. Un actor tiene deseos y sentimientos en el sentido de que, si así lo quiere, puede manifestar esas vivencias ante un público, de modo que ese público pueda atribuir esos deseos y sentimientos al agente (en la medida en que le dé crédito) como algo subjetivo.

Al describir un proceso como acción dramatúrgica presuponemos que el actor deslinda su mundo interno del mundo externo. En ese mundo externo el actor puede ciertamente distinguir entre los componentes normativos y los no normativos de la situación de acción; pero en el modelo de acción de Goffman no está previsto que el actor pueda haberse acerca del mundo social en actitud de conformidad con las normas. Las relaciones interpersonales legítimamente reguladas, el actor sólo las toma en consideración como hechos sociales. Por eso me parece lo más apropiado clasificar también la acción dramatúrgica como un concepto que presupone dos mundos, a saber: el mundo interno y el mundo externo, o el mundo subjetivo y el mundo objetivo.

Las relaciones actor-mundo discutidas hasta aquí pertenecen a los presupuestos ontológicos de las descripciones en que aparecen los correspondientes conceptos de acción. Al emprender, como científicos sociales, tal descripción, suponemos que los actores entran en relaciones con mundos que concebimos representados por una totalidad de oraciones asertóricas o normativas o expresivas válidas. En cuanto empleamos el modelo de la acción orientada al entendimiento tenemos que atribuir a los actores las mismas relaciones actor-mundo, pero esta vez como relaciones reflexivas. Pues entonces suponemos que los actores dominan también lingüísticamente las relaciones que entablan con el mundo y las movilizan para el fin cooperativamente seguido de entenderse. Los propios sujetos descritos hacen uso de aquellas oraciones, valiéndose de las cuales el científico social, al ponerse a describir, había podido aclarar hasta aquí el status de los hechos, las normas y las vivencias, es decir, los referentes de la acción enderezada a la consecución de fines, de la acción regida por normas y de la acción dramatúrgica. Los participantes en la interacción emplean tales oraciones en actos comunicativos con los que tratan de entenderse sobre su propia situación, de suerte que les sea posible coordinar de común acuerdo sus propios planes de acción.

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El concepto de acción comunicativa fuerza u obliga a considerar también a los actores como hablantes y oyentes que se refieren a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo, y se entablan recíprocamente a este respecto pretensiones de validez que pueden ser aceptadas o ponerse en tela de juicio. Los actores no se refieren sin más intentione recta a algo en el mundo objetivo, en el mundo social o en el mundo subjetivo, sino que relativizan sus emisiones sobre algo en el mundo teniendo presente la posibilidad de que la validez de ellas pueda ser puesta en cuestión por otros actores. El entendimiento funciona como mecanismo coordinador de la acción del siguiente modo: los participantes en la interacción se ponen de acuerdo sobre la validez que pretenden para sus emisiones, es decir, reconocen intersubjetivamente las pretensiones de validez que recíprocamente se entablan unos a otros. Un hablante hace valer una pretensión de validez susceptible de crítica al referirse con su emisión a lo menos a un mundo y hace uso de la circunstancia de que tal relación entre actor y mundo es accesible en principio a un enjuiciamiento objetivo para desafiar a su prójimo a una toma de postura racionalmente motivada. Si prescindimos de que la expresión simbólica empleada ha de estar bien formada, un actor que se oriente al entendimiento en el sentido indicado ha de entablar implícitamente con su emisión exactamente tres pretensiones de validez, a saber: la pretensión

de que el enunciado que hace es verdadero (o que se cumplen, en efecto, las condiciones de existencia del contenido proposicional mencionado);

de que la acción pretendida es correcta por referencia a un contexto normativo vigente (o de que el contexto normativo a que la acción se atiene es él mismo legitimo), y

de que la intención manifiesta del hablante es, en efecto, la que el hablante expresa.

El hablante pretende, pues, verdad para los enunciados y presuposiciones de existencia, rectitud para las acciones legítimamente reguladas y para su contexto normativo, y veracidad en lo tocante a la manifestación de sus vivencias subjetivas.

(b) Mundo y mundo de la vida. Si entendemos la acción como dominio de situaciones, entonces el concepto de acción comunicativa destaca sobre todo dos aspectos en tal dominio de la situación: el aspecto teleológico de ejecución de un plan de acción y el aspecto comunicativo de interpretación de la situación y obtención de un acuerdo. Esencial para la acción orientada al entendimiento es la condición de que los participantes realicen de acuerdo sus planes en una situación de acción definida en común. Los participantes tratan de evitar dos riesgos: el riesgo de un entendimiento fallido, es decir, de disentimiento o malentendido, y el riesgo de un plan de acción fallido, es decir, el riesgo de fracaso. La evitación del primer riesgo es condición necesaria para hacer frente al segundo. Los participantes no pueden conseguir sus fines sin cubrir la necesidad de entendimiento que es menester para hacer uso de las posibilidades de acción que la situación of rece —o en todo caso no pueden alcanzar ya tales fines por vía de acción comunicativa.

Una situación representa el fragmento de un mundo de la vida delimitado por relación a un tema. Un tema surge en conexión con intereses y metas de acción de (a lo menos) un participante; circunscribe el ámbito de relevancia de los componentes de la situación susceptibles de ser tematizados y viene subrayado por los planes que los participantes conciben sobre la base de la interpretación que hacen de la situación, con el fin de realizar sus propios fines. La situación de acción interpretada circunscribe un ámbito temáticamente abierto de alternativas de acción, es decir, de condiciones y medios para la ejecución de planes. A la situación pertenece todo lo que se hace sentir como restricción para las correspondientes iniciativas de acción. Mientras que el actor mantiene a las espaldas el mundo de la vida como recurso de la acción orientada al entendimiento, las restricciones que las circunstancias imponen a la ejecución de su plan, le salen al paso como ingredientes de la situación. Y estos, en el sistema de referencia de los tres conceptos formales de mundo, pueden clasificarse como hechos, normas y vivencias.

Si se introduce de este modo el concepto de situación, cabe distinguir entre «mundo» y «mundo de la vida» desde el punto de vista de la tematización de objetos y de la restricción de los espacios de iniciativa.

En primer lugar, los conceptos de «mundo» y «mundo de la vida» sirven al deslinde de ámbitos que para los participantes, en una situacion dada, o bien son accesibles a la tematización o quedan sustraídos a ella. Desde la perspectiva de los participantes, vertida hacia la situación, el mundo de la vida aparece como contexto formador de horizonte de los procesos de entendimiento, que delimita a la situación de acción y, por tanto, permanece inaccesible a la tematización. Con los temas se desplazan también los fragmentos del mundo de la vida relevantes para la situación, para los que surge una necesidad de entendimiento con vista a la actualización de posibilidades de acción. Sólo lo que de este modo puede convertirse en ingrediente de la situación, pertenece a los presupuestos tematizables (a voluntad) de las emisiones comunicativas con las que los participantes en la interacción se entienden sobre algo en el mundo. Bien es verdad que estas presuposiciones dependientes de la situación forman un contexto, pero aún no un contexto suficiente, no bastan a completar el significado literal de expresiones lingüísticamente estandarizadas, de suerte que éstas cobren el significado perfectamente determinado de un texto. Por eso conviene distinguir entre contexto que es la situación, y el contexto que es el mundo de la vida.

Como Searle8 ha mostrado partiendo del último Wittgenstein, el significado de un texto sólo puede aprehenderse sobre el transfondo de una precomprensión que desarrollamos al crecer en nuestra cultura, precomprensión que tiene el status de supuestos de fondo propios de nuestro mundo de la vida. Este saber de fondo, fundamental, que tácitamente ha de completar al conocimiento de las condiciones de aceptabilidad de las emisiones lingüísticamente estandarizadas para que un oyente pueda entender su significado literal, tiene propiedades curiosas. Es un saber implícito, que no puede exponerse en una multiplicidad finita de proposiciones; es un saber holísticamente estructurado, cuyos elementos remiten unos a otros, y es un saber que no está a nuestra disposición en el sentido de que no podemos hacerlo consciente a voluntad ni tampoco podemos ponerlo en duda a voluntad. El mundo de la vida nos es presente en el modo de autoevidencias con las que quienes actúan comunicativamente están intuitivamente familiarizados, de suerte que ni siquiera pueden contar con la posibilidad de que queden problematizadas. El mundo de la vida no es «sabido» en sentido estricto, pues el saber explícito se caracteriza porque puede ponerse en cuestión y puede fundamentarse. Sólo el fragmento de mundo de la vida, relevante en cada caso para la situación, constituye un contexto susceptible de tematizarse a voluntad para las emisiones con las que los agentes comunicativos convierten en tema algo como algo en el mundo.

Pero el mundo de la vida no sólo tiene la función de formar contexto. Ofrece a la vez una provisión de convicciones, a la que los participantes en la comunicación recurren para cubrir con interpretaciones suceptibles de consenso la necesidad de entendimiento surgida en una determinada situación. Como recurso, el mundo de la vida cumple, pues, un papel constitutivo en los procesos de entendimiento. Así, «mundo» y «mundo de la vida» se diferencian no sólo desde el punto de vista de la tematización de objetos, sino también desde el de la restricción de espacios de acción. El mundo de la vida, en la medida en que entra en consideración como recurso de los procesos de interpretación, podemos representárnoslo como acervo lingüísticamente organizado de supuestos de fondo, que se reproduce en forma de tradición cultural. El saber de fondo transmitido culturalmente ocupa frente a las emisiones comunicativas que se generan con su ayuda, una posición en cierto modo transcendental. Provee a que los participantes en la interacción encuentren ya de antemano interpretada, en lo que a contenido se refiere, la conexión entre mundo objetivo, mundo social y mundo subjetivo. Cuando los participantes transcienden el horizonte de una situación dada, no por ello se mueven en el vacío; vuelven a encontrarse de inmediato en otro ámbito, ahora actualizado pero, sin embargo, ya preinterpretado, de lo culturalmente autoevidente. En la práctica comunicativa cotidiana no se dan situaciones absolutamente desconocidas; también las nuevas situaciones emergen de un mundo de la vida que está construido de una provisión de saber ya siempre familiar. Frente al mundo de la vida quienes actúan comunicativamente no pueden adoptar una actitud extramundana, como tampoco pueden hacerlo frente al lenguaje como medio de sus procesos de entendimiento.

Al ejecutar o entender un acto de habla, los participantes en la comunicación se mueven hasta tal punto dentro de su lenguaje, que una emisión actual no pueden ponerla ante sí como «algo intersubjetivo» al modo como pueden hacer experiencia de un suceso como algo objetivo, al modo como una expectativa de comportamiento les sale al paso como algo normativo, o al modo como viven (o atribuyen a otro) un deseo, un sentimiento etc. como algo subjetivo. El medio del entendimiento se mantiene en una peculiar semitranscendencia. Mientras los participantes en la interacción mantengan su actitud realizativa, el lenguaje que actualmente utilizan permanece a sus espaldas. De ahí que cultura y lenguaje no cuenten normalmente como ingredientes de la situación. No restringen en modo alguno el espacio de acción, ni tampoco caen bajo uno de los conceptos formales de mundo con cuya ayuda los participantes se entienden acerca de una situación. No han menester ningún concepto bajo el que pudieran aprehenderse como elementos de una situación de acción.9

Cosa distinta de lo que sucede con las tradiciones culturales, es lo que acaece con las instituciones y las estructuras de la personalidad. Estas pueden, por supuesto, limitar el espacio de iniciativa de los actores, salirles al paso como ingredientes de la situación. De ahí que caigan también como algo normativo o como algo subjetivo, por así decirlo a nativitate, bajo uno de los conceptos formales de mundo. Mas esta circunstancia no debería llevar a suponer que las normas y vivencias (al igual que los hechos o las cosas y sucesos) se presentan exclusivamente como algo acerca de lo que los participantes en la interacción se entienden. Pueden adoptar un doble status —como ingredientes de un mundo social o de un mundo subjetivo, por un lado, y como componentes estructurales del mundo de la vida, por otro. El trasfondo que constituye el mundo de la vida consta de habilidades individuales, del saber intuitivo acerca de cómo arreglárselas en una situación, y de prácticas socialmente sabidas y ejercitadas, es decir, del saber intuitivo acerca de en qué puede uno estribar o en qué puede uno confiar en una situación dada, no menos que de convicciones de fondo trivialmente sabidas. Sociedad y personalidad no sólo operan como restricciones, cumplen también la función de recursos. La aproblematicidad del mundo de la vida, en y desde el que se actúa comunicativamente, se explica por la seguridad que el actor debe a solidaridades acreditadas y a competencias probadas. Incluso cabría decir que el carácter paradójico del saber del que se compone el mundo de la vida, un saber que sólo proporciona el sentimiento de certeza absoluta porque no se sabe de él, se debe a la circunstancia de que el saber acerca de en qué puede uno estribar y acerca de cómo se hace algo, está todavía entrelazado de forma indiferenciada con aquello que prerreflexivamente se sabe. Pero si las solidaridades de los grupos integrados a través de valores y normas, y las competencias de los individuos socializados afluyen a tergo a la acción comunicativa, lo mismo que lo hacen las tradiciones culturales, lo más conveniente es corregir el estrechamiento culturalista del concepto del mundo de la vida.

(c) He introducido el concepto de mundo de la vida como trasfondo de la acción comunicativa. Mientras que al agente que actúa comunicativamente el fragmento del mundo de la vida relevante para la situación se le impone, por así decir, afronte como un problema que tiene que solucionar él, a tergo el agente se ve sostenido por el trasfondo que es su mundo de la vida. El dominio de las situaciones se presenta como un proceso circular en que el actor es a la vez ambas cosas: el iniciador de acciones imputables y el producto de tradiciones culturales en las que está, de grupos solidarios a que pertenece y de procesos de socialización y aprendizaje a los que está sujeto. Si en lugar de la perspectiva del agente adoptamos la del mundo de la vida, podemos transformar nuestra cuestión articulada en términos de teoría de la acción en una cuestión estrictamente sociológica: en la de qué funciones adopta la acción orientada al entendimiento para la reproducción del mundo de la vida. Los participantes en la interacción, al entenderse entre sí sobre una situación, se mueven en una tradición cultural, de la que hacen uso a la vez que la renuevan; los participantes en la interacción, al coordinar sus acciones a través del reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez susceptibles de crítica, se apoyan en pertenencias a grupos sociales y refuerzan simultáneamente la integración de éstos; y el niño, al participar en interacciones con personas de referencia que actúan competentemente, internaliza las orientaciones valorativas de su grupo social y adquiere capacidades generalizadas de acción.

Bajo el aspecto funcional de entendimiento la acción comunicativa sirve a la tradición y a la renovación de saber cultural; bajo el aspecto de coordinación de la acción sirve a la acción social y al establecimiento de solidaridad, bajo el aspecto de socialización, finalmente, la acción comunicativa sirve al desarrollo de identidades personales. Las estructuras simbólicas del mundo de la vida se reproducen por vía de la prosecución de saber válido, de la estabilización de solidaridades grupales y de la formación de actores capaces de responder de sus actos. El proceso de reproducción conecta las nuevas situaciones con los estados existentes del mundo de la vida, y ello tanto en la dimensión semántica de los significados o contenidos (de la tradición cultural), como en las dimensiones del espacio social (de los grupos socialmente integrados) y del tiempo histórico (de las generaciones que se suceden unas a otras). A estos procesos de reproducción cultural, de integración social y de socialización corresponden como componentes estructurales del mundo de la vida la cultura, la sociedad y la persona.

Llamo cultura a la provisión de saber de la que los participantes en la interacción, al entenderse entre si sobre algo en el mundo, se proveen de interpretaciones. Llamo sociedad a los órdenes legítimos, a través de los que los participantes en la interacción regulan su pertenencia a grupos sociales y con ello se aseguran la solidaridad. Por personalidad entiendo las competencias que convierten a un sujeto en capaz de lenguaje y acción, es decir, lo ponen en situación de participar en procesos de entendimiento y afirmar en ellos su propia identidad. El campo semántico de los contenidos simbólicos, el espacio social y el tiempo histórico constituyen las dimensiones en que se extienden las acciones comunicativas. Las interacciones entretejidas hasta formar la red de la práctica comunicativa cotidiana constituyen el medio a través del cual se reproducen la cultura, la sociedad y la persona. Estos procesos de reproducción se refieren a las estructuras simbólicas del mundo de la vida. Y de ello hemos de distinguir el mantenimiento del sustrato material del mundo de la vida.

La reproducción material se efectúa a través del medio que es la actividad teleológica, con la que los individuos socializados intervienen en el mundo para realizar sus fines. Como vio Max Weber, los problemas que el agente tiene que dominar en cada situación se dividen en problemas de «penuria interna» y «penuria externa». A estas categorías de tareas, que resultan desde la perspectiva de la acción, corresponden, si consideramos las cosas desde la perspectiva del mantenimiento del mundo de la vida, los procesos de reproducción simbólica y reproducción material.

(4) He desarrollado intuitivamente los conceptos de acción comunicativa y de mundo de la vida partiendo del contexto de la actual discusión en sociología. Con ello no he hecho más que hacer plausible una cierta precomprensión, que lo más que puede es allanar el camino para un análisis conceptual en términos de pragmática formal, que aquí no puedo llevar a cabo. En lo que sigue voy a referirme a algunos intentos de reconstrucción, que he emprendido en otra parte.

(a) Orientación al éxito versus orientación al entendimiento. Para la delimitación de la acción comunicativa respecto a la estratégica es menester explicar qué significa actuar en actitud orientada al entendimiento. Llamo así a la actitud de participantes en la comunicación, de los que, en los casos elementales, uno ejecuta un acto de habla y el otro toma postura con un “sí” o con un “no”. Ahora bien, es claro que no toda interacción lingüísticamente mediada representa un ejemplo de acción orientada al entendimiento. El acto de habla elemental sólo puede servir de modelo de una orientación al entendimiento que por su parte no sea susceptible de ser hecha derivar de una acción orientada al éxito, si el uso del lenguaje orientado al entendimiento representa el modo original de empleo del lenguaje en general, respecto del cual el uso del lenguaje orientado a las consecuencias o el entendimiento indirecto (el dar a entender) se comportan parasitariamente. La tarea consiste, por tanto, en mostrar que no podemos entender qué significa provocar lingüísticamente efectos en el oyente si antes no sabemos qué significa que hablante y oyente puedan llegar a un acuerdo sobre algo con la ayuda de actos comunicativos. Y es precisamente esto lo que una investigación detallada de las fuerzas ilocucionarias y de los efectos perlocucionarios de los actos de habla puede proporcionar. Los actos de habla sólo pueden servir al fin perlocucionario de ejercer una influencia sobre el oyente, si resultan aptos para la consecución de fines ilocucionarios. Si el oyente no entendiera lo que el hablante dice, tampoco un hablante que actuase teleológicamente podría mover al oyente por medio de actos comunicativos a comportarse de la forma deseada. En este sentido el uso del lenguaje orientado a las consecuencias no representa un uso original, sino la subsunción de actos de habla, que sirven a fines ilocucionarios, bajo las condiciones de la acción orientada al éxito.10

(b) Acuerdo racionalmente motivado. El concepto de acción comunicativa-depende por entero de la demostración de que un acuerdo comunicativo, en el caso más simple la toma de postura de un oyente frente a la oferta que representa el acto de habla de un hablante, puede cumplir funciones de coordinación de la acción. Con su “sí” funda el oyente un acuerdo que, por un lado, se refiere al contenido de la emisión y, por otro, a garantías inmanentes al acto de habla y a vínculos que resultan relevantes para la interacción subsiguiente, es decir, relevantes para la secuencia de interacción. El potencial de acción típico del acto de había se expresa en la pretensión que el hablante, en el caso de actos de había explícitos, entabla, con ayuda de un verbo realizativo, en favor de lo que dice. El oyente, al reconocer esa pretensión, acepta la oferta que se le hace con el acto de habla. Este éxito ilocucionario sólo es relevante para la acción en la medida en que con él se establece una relación interpersonal entre ha­blante y oyente, que ordena espacios de acción y secuencias de interac­ción y que a través de alternativas generales de acción abre al oyente posibilidades de conectar con el hablante. La cuestión es de dónde to­man los actos de habla su fuerza de coordinar la acción, cuando esa au­toridad, a diferencia de lo que ocurre en el caso de los actos de habla institucionalmente ligados, no la reciben directamente de la validez so­cial de las normas o, como ocurre en el caso de las manifestaciones im­perativas de voluntad, la deben a un potencial de sanción del que con­tingentemente se dispone.

Analizando las cosas más detalladamente se ve que la fuerza racio­nalmente motivante de la oferta que un acto de habla comporta no re­sulta de la validez de lo dicho, sino de los efectos coordinadores que tiene la garantía que el hablante asume de esforzarse, llegado el caso, por desempeñar la pretensión que con su acto está haciendo valer. En el caso de las pretensiones de verdad y de las pretensiones de rectitud, esta garantía puede desempeñarla el oyente en términos discursivos, es decir, aduciendo razones; y, en el caso de pretensiones de veracidad, puede desempeñarla mediante un comportamiento consistente. (El que alguien piense en realidad lo que dice es algo que sólo puede deci­dirse viendo si es consecuente en su acción, y no pidiendo razones al interesado.) En cuanto el oyente se atiene a esa garantía ofrecida por el hablante, entran en vigor esa clase de vínculos relevantes para la secuencia de interacción, que están contenidos en el significado de lo dicho. En el caso, por ejemplo, de los mandatos y órdenes, las obligaciones de ac­ción se refieren primariamente a los destinatarios, en el caso de las pro­mesas y contratos se refieren simétricamente a ambas partes, en el caso de recomendaciones y advertencias cargadas de contenido normativo, se refieren asimétricamente a ambas partes.

A diferencia de lo que ocurre en los actos de habla regulativos, del significado de los actos de habla constatativos sólo resultan vínculos en la medida en que hablante y oyente se ponen de acuerdo en apoyar su acción en interpretaciones de la situación que no contradigan los enunciados que en cada caso se aceptan como verdaderos. Del signifi­cado de los actos de habla expresivos también se siguen directamente obligaciones de acción porque el hablante especifica con qué no puede estar o caer en contradicción su comportamiento. Merced a la base de validez de la comunicación enderezada al entendimiento, puede, pues, un hablante, al asumir la garantía de desempeñar una pretensión de va­lidez susceptible de crítica, mover a un oyente a aceptar la oferta que comporta su acto de habla y con ello a conseguir un efecto de acopia­miento que asegura contacto para la prosecución de la interacción.

Sin embargo, los efectos ilocucionarios de vínculo sólo pueden conseguir eficacia empírica en un grado socialmente relevante porque las acciones comunicativas están insertas en contextos del mundo de la vida que aseguran un ancho consenso de fondo. (El peso de los riesgos de disentimiento inscritos en la acción comunicativa no sólo depende de la presión que ejercen los problemas dimanantes de los conflictos de intereses que contingentemente puedan hacer eclosión, sino que au­menta estructuralmente con la progresiva racionalización del mundo de la vida, en especial con la reflexivización de las tradiciones cultura­les y con la desvinculación de la acción comunicativa respecto de con­textos normativos.)

(c) Pretensiones de validez y modos de comunicación. El núcleo de la prag­mática formal lo constituye el análisis de los presupuestos pragmático-­universales de los actos de habla. Se trata en primer lugar del papel prag­mático de las pretensiones de validez susceptibles de crítica, que se en­derezan a un reconocimiento intersubjetivo y remiten a un potencial de razones. Hay que mostrar que todo acto de habla puede rechazarse en conjunto, es decir, puede negarse, bajo tres aspectos: bajo el aspecto de la rectitud que por referencia a un contexto normativo el hablante pretende para la acción que proyecta (o indirectamente para esas nor­mas mismas); bajo el aspecto de la verdad que con su emisión el ha­blante pretende para un enunciado (o para las presuposiciones de exis­tencia del contenido proposicional del enunciado nominalizado), y, fi­nalmente, bajo el aspecto de la veracidad que el hablante pretende para la emisión o manifestación de vivencias subjetivas a las que él tiene un acceso privilegiado. En la intención comunicativa del hablante está (a) ejecutar una acción correcta por relación al contexto normativo dado para que pueda establecerse entre él y el oyente una relación interper­sonal reconocida como legítima; (b) hacer un enunciado verdadero (o presuposiciones de existencia pertinentes), para que el oyente pueda aceptar y compartir el saber del hablante; y (c) manifestar verazmente sus opiniones, intenciones, sentimientos, deseos, etc., para que el oyente pueda dar credibilidad a lo dicho.

El análisis de las pretensiones de validez que tienen por meta la comunidad de convicciones normativas, saber proposicional y con­fianza recíproca, suministra, en segundo lugar, la clave para la identifica­ción de las funciones básicas del entendimiento lingüístico. El lenguaje sirve (a) al establecimiento y renovación de relaciones interpersonales en las que el hablante se refiere a algo en el mundo de los órdenes legíti­mos; (b) a la exposición o presuposición de estados y sucesos, con las que el hablante hace referencia a algo en el mundo de los estados de co­sas existentes; y (c) a la manifestación de vivencias, esto es, a la auto­presentación del propio sujeto, en la que el hablante hace referencia a algo en el mundo subjetivo, al que él tiene un acceso privilegiado.

A estas funciones responden, en tercer lugar, los modos básicos de empleo del lenguaje; de estos ha de poder hacerse derivar el ancho es­pectro de fuerzas ilocucionarias acuñadas en cada lengua. Sólo unos cuantos tipos ilocucionarios tienen un carácter tan universal, que re­sultan directamente aptos para caracterizar un modo básico. En este sentido las promesas y mandatos pueden representar al uso regulativo del lenguaje, las constataciones y afirmaciones al uso constatativo, y las confesiones al expresivo. Los tipos puros de uso del lenguaje orientado al entendimiento, sobre todo los casos típicos de empleo de oraciones normativas, oraciones asertóricas y oraciones expresivas, ofrecen, en cuarto lugar, buenos modelos para el análisis de las referencias al mun­do o relaciones con el mundo y de aquellas actitudes básicas que el ha­blante ha de adoptar cuando hace referencia a algo en un mundo. A los conceptos de mundo objetivo, mundo subjetivo y mundo social corres­ponden una actitud objetivante, en la que un observador neutral se ha acerca de algo que tiene lugar en el mundo, una actitud expresiva, en la que un sujeto que hace presentación de sí mismo manifiesta ante un público algo de su interior, a lo que él tiene un acceso privilegiado; y, finalmente, la actitud de conformidad con las normas en la que el miembro de un grupo social cumple o transgrede expectativas legítimas de compor­tamiento.11

(d) Práctica comunicativa cotidiana y mundo de la vida. Finalmente, el análisis practicado en términos de pragmática formal, que parte de ac­tos de habla sumamente idealizados, aislados y elementales, tiene que ser desarrollado hasta un punto en que resulten reconocibles los pun­tos de contacto para una investigación de tramas complejas de acción y de formas de vida comunicativamente estructuradas. Se trata aquí, en primer lugar, del problema fundamental de cómo se relaciona el signifi­cado contextual de un acto de habla con el significado literal de los ele­mentos de la oración y oraciones de que consta. Hay que mostrar que el significado literal depende de complementos suministrados por el contexto que representa la situación y por el trasfondo que representa el mundo de la vida. Pero esta relativización del significado de las ex­presiones lingüísticamente estandarizadas no conduce a una disolución contextualista de constantes semánticas, es decir, a un consecuente re­lativismo del significado; pues las formas de vida particulares no sola­mente ofrecen aires de familia, sino que en ellas se repiten las infraes­tructuras universales del mundo de la vida.12 Para esta fuerte tesis no bastan consideraciones relativas a teoría del significado; es menester, en segando lugar, mostrar que entre los componentes estructurales de los actos de habla elementales, por un lado, y las funciones que los ac­tos de habla pueden cumplir para la reproducción del mundo de la vida, por otro, se dan conexiones internas.

He hecho corresponder los componentes proposicionales, ilocu­cionarios y expresivos, que cabe reconocer en la forma normal de todo acto elemental de habla, a cogniciones o conocimientos, obligaciones y expresiones. Pero si se traen después a colación, desde la perspectiva de una historia evolutiva, y con el fin de establecer una comparación, los correlatos prelingüísticos que nos son conocidos por las investigacio­nes acerca del comportamiento animal, se ve cómo éstos tuvieron que experimentar una mudanza al acceder al plano lingüístico. Las percep­ciones y representaciones, al igual que el comportamiento adaptativo, adoptan una estructura proposicional. Las solidaridades generadas ri­tualmente, las obligaciones frente al colectivo, se escinden en el plano de la acción regulada por normas en reconocimiento intersubjetivo de normas vigentes, por un lado, y en motivos de acción conformes con las normas, por otro. Las expresiones ligadas al cuerpo que surgen de forma espontánea pierden su carácter involuntario cuando son susti­tuidas por emisiones lingüísticas o interpretadas por medio de ellas. Las emisiones o manifestaciones expresivas sirven a intenciones co­municativas, pueden emplearse intencionalmente.

Este asentamiento de las cogniciones, obligaciones y expresiones sobre una base lingüística, puede explicar por qué los medios lingüísti­cos de comunicación cumplen determinadas funciones: aparte de la función de entendimiento, cumplen ahora también la de coordinación de la acción y la de socialización de los actores. Bajo el aspecto de entendimiento los actos comunicativos sirven al suministro de saber culturalmente acumula­do: la tradición cultural se reproduce, como hemos señalado, a través del medio que representa la acción orientada al entendimiento. Bajo el aspecto de coordinación de la acción esos mismos actos comunicativos sirven a un cumplimiento de normas ajustado al contexto de que se trate: también la integración social se cumple a través de ese medio. Bajo el aspecto de socialización, finalmente, los actos comunicativos sirven a la erección de controles internos del comportamiento, y en general a la formación de estructuras de la personalidad: una de las ideas básicas de Mead es que los procesos de socialización se efectúan a través de inte­racciones lingüísticamente mediadas.13

Queda como tercera tarea la de poner en relación la pragmática for­mal con planteamientos empíricos, de suerte que los instrumentos analíticos cobren una flexibilidad suficiente para abordar la compleja práctica cotidiana. Por lo demás, el concepto normativo de acción orientada al entendimiento puede emplearse para una investigación sistemática de niveles lingüísticos de realidad (como el juego, la fic­ción, el chiste, la ironía, etc.) y de patologías del lenguaje.14

(5)Excursos

(a) Los planos de la acción social y de la integración social. Considero la acción comunicativa y la acción estratégica como dos tipos de acción social, que representan una alternativa desde la perspectiva del agente mismo; los participantes en la interacción, aunque sea de forma intui­tiva, tienen que elegir entre una actitud orientada al éxito o una actitud orientada al entendimiento. En cambio, las estructuras de la actividad teleológica y de la comunicación sólo pueden separarse bajo aspectos analíticos. Sin embargo, esas estructuras están diferentemente com­puestas según sea el tipo de acción. En las interacciones estratégicas también los medios comunicativos se emplean en el sentido de un uso del lenguaje orientado por las consecuencias; aquí la formación ­lingüística de consenso no funciona, como en la acción comunicativa, como mecanismo de coordinación de la acción. En la acción comuni­cativa los participantes en la interacción ejecutan sus planes de acción teniendo a la vista un acuerdo comunicativamente alcanzado, mientras que las acciones coordinadas mismas mantienen su carácter de activi­dades teleológicas. La actividad teleológica constituye, por tanto, un componente, así de la acción orientada al entendimiento como de la acción orientada al éxito; en ambos casos las acciones implican inter­venciones en el mundo objetivo. Según sea el fin de la acción pueden éstas incluir también acciones instrumentales, es decir, cambios manipulativos de los objetos físicos. Las acciones instrumentales pueden, por tanto, presentarse como componentes en acciones sociales de am­bos tipos.

En la reproducción material del mundo de la vida, que se efectúa a través del medio de la actividad teleológica, participan tanto acciones estratégicas como acciones comunicativas. En cambio, la reproduc­ción simbólica del mundo de la vida depende sólo de la acción orienta­da al entendimiento. Naturalmente, el mantenimiento del sustrato ma­terial es una condición necesaria para el mantenimiento de las estruc­turas simbólicas de un mundo de la vida. Pero la apropiación de tradi­ciones, la renovación de solidaridades, la socialización de los indivi­duos necesitan de la hermenéutica natural de la comunicación cotidia­na y, por tanto, del medio que representa la formación lingüística de consenso. Una interacción en la que uno trata a otro como objeto de influencias pasa de largo ante esa dimensión de la intersubjetividad ­lingüísticamente generada; en el marco de influencias causales reciprocas, no pueden transmitirse contenidos culturales, integrarse grupos socia­les, ni socializarse ningún sujeto.

Mientras que para la reproducción material del mundo de la vida lo relevante de la acción social es el aspecto de actividad teleológica, para la reproducción simbólica del mundo de la vida lo importante es el aspecto de entendimiento. De ello se sigue la correspondencia pro­puesta entre formas de reproducción y tipos de acción. Una correspon­dencia biunívoca sólo se da entre el mundo de la vida simbólicamente reproducido y la acción comunicativa. Esta imagen se complica algo más cuando no consideramos los plexos de reproducción material des­de la perspectiva interna de los sujetos agentes, que tratan de dominar su situación orientándose a la consecución de un fin, sino que los obje­tualizamos como sistemas. La reproducción material del mundo de la vida, no se reduce, ni siquiera en los casos limites, a dimensiones tan abarcables, que podamos entenderla como resultado pretendido de una cooperación colectiva. Normalmente, se efectúa como cumplimiento de funciones latentes, de funciones que van más allá de las orientacio­nes de acción de los participantes. Ahora bien, en ia medida en que los efectos agregados de las acciones cooperativas cumplen imperativos de mantenimiento del sustrato material, estos plexos de acción pueden es­tabilizarse funcionalmente, es decir, por conexión retroalimentativa mediante acuse de recibo de consecuencias laterales funcionales. Estas funciones latentes de las acciones exigen introduzcamos el concepto de un plexo sistémico de consecuencias de la acción y resultados de la acción, que va más allá del entrelazamiento o concatenación de orientaciones de acción.

Podemos considerar las sociedades bajo los aspectos de mundo de la vida y sistema; bajo cada uno de estos aspectos hemos de contar con diversos mecanismos de integración social. De nuevo, sólo se da una correspondencia univoca entre la acción comunicativa y la integración social. En cambio, los mecanismos de la integración sistémica par­ten de, u operan sobre, los resultados y consecuencias de la actividad teleológica, es decir, sobre los efectos que tanto las acciones comunica­tivas como las acciones estratégicas pueden provocar en el mundo ob­jetivo.

Pero hay una clase de mecanismos sistémicos que no son igual­mente compatibles con ambos tipos de acción: me refiero a medios de control o regulación tales como el dinero y el poder. Estos medios de comunicación deslingüistizados gobiernan un tráfico social ampliamente descolgado de normas y valores y de mecanismos de formación lin­güistica de consenso—sobre todo en esos subsistemas de acción eco­nómica y acción administrativa «racionales con arreglo a fines», que se han autonomizado frente a los contextos del mundo de la vida. Como estos medios de regulación o control fuerzan a pasar de la acción co­municativa a una interacción regida por medios, resulta aquí a su vez una correspondencia unívoca, o a lo menos clara, entre acción estraté­gica, por un lado, y los sistemas de acción diferenciados a través de me­dios, por otro.

(b) Consecuencias filosóficas. La teoría de la acción comunicativa está cortada al talle de las necesidades de la teoría de la sociedad; pero si el programa que he desarrollado en la primera Zwischenbetrachtung15 (Inter­ludio primero) puede realizarse, esta teoría tiene también consecuen­cias para la solución de problemas filosóficos. En primer lugar, esta teoría supone una aportación a la teoría del significado.

Prosiguiendo el planteamiento de la semántica veritativa, la prag­mática formal hace derivar la comprensión de una emisión lingüística­mente estandardizada del conocimiento de las condiciones generales bajo las que un oyente puede aceptar la emisión. Entendemos un acto de ha­bla cuando sabemos que lo hace aceptable. Desde la perspectiva del hablante las condiciones de aceptabilidad son idénticas a las condiciones de su éxito ilocucionario. La aceptabilidad no viene definida en un sentido objetivista desde la perspectiva del observador, sino desde la actitud realizativa del participante en la comunicación. A un acto de habla lo llamaremos «aceptable» si cumple las condiciones que son necesarias para que un oyente pueda tomar postura con un «sí» frente a la preten­sión de validez entablada por el hablante. Estas condiciones no pueden cumplirse unilateralmente, ni relativamente al hablante, ni relativa­mente al oyente; antes se trata de condiciones para el reconocimiento intersubjetivo de una pretensión lingüística que, de forma típica para cada clase de actos de habla, funda un acuerdo, especificado en cuanto a su contenido, acerca de obligaciones relevantes para la interacción que sigue.

La teoría de la acción comunicativa se propone además como tarea investigar la «razón» inscrita en la propia práctica comunicativa coti­diana y reconstruir a partir de la base de validez del habla un concepto no reducido de razón. Si partimos del empleo no comunicativo de saber pro­posicional en acciones orientadas a la consecución de fines, tomamos una predecisión en favor de ese concepto de racionalidad cognitivo­-instrumental, que a través del empirismo ha acuñado con tanta fuerza la autocomprensión de la modernidad. Ese concepto lleva consigo con­notaciones de una autoafirmación acompañada por el éxito, que viene posibilitada por un informado control sobre, y una inteligente adapta­ción a, las condiciones de un entorno contingente. Si, en cambio, par­timos del empleo comunicativo de saber proposicional en actos de ha­bla, tomamos una predecisión en favor de un concepto más amplio de racionalidad que conecta con las viejas ideas acerca del logos. Este con­cepto de racionalidad comunicativa lleva consigo connotaciones que en úl­tima instancia se remontan a la experiencia central de la capacidad de aunar sin coacciones y de fundar consenso que tiene un habla argu­mentativa en la que distintos participantes superan la subjetividad ini­cial de sus concepciones y merced a la comunidad de convicciones ra­cionalmente motivadas se aseguran simultáneamente de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del plexo de vida social en que se mueven. Pero esta contraposición es ya consecuencia de la dispara­tada tentativa de desgajar el momento cognitivo-instrumental de la ra­zón de ese concepto más amplio de razón.

Ciertamente que en el plano de las culturas de expertos las orienta­ciones racionales se han separado hoy hasta tal punto, que la elabora­ción reflexiva de cuestiones de verdad, cuestiones de justicia y cuestio­nes de gusto se atiene a una lógica interna distinta en cada una de esas tres esferas. Pero también en este plano la unidad de la razón viene ase­gurada procedimentalmente, es decir, mediante el procedimiento que representan el desempeño y resolución argumentativos de pretensio­nes de validez. Una teoría de la argumentación planteada en términos de pragmática formal puede, partiendo de los diferentes papeles de las pretensiones de validez en la acción comunicativa, distinguir entre dis­tintas formas de discurso y clarificar las relaciones internas entre esos tipos de discursos.

Finalmente, la teoría de la acción comunicativa hace suyo determi­nados impulsos críticos que desde Humboldt (hasta Austin y Rorty) se han venido produciendo en el seno de la filosofía del lenguaje. La teoría de la acción comunicativa critica la orientación unilateral de la filosofía occidental por el mundo del ente. A este predominio del pensa­miento ontológico corresponde el privilegio de que es objeto el conoci­miento en epistemología y teoría de la ciencia, así como la importancia metodológica que cobra la oración asertórica en la semántica. El estu­dio pragmático-formal de los procesos de entendimiento puede disol­ver estas fijaciones. Contra estas unilateralizaciones ontológicas y cog­nitivistas puede hacer valer esa comprensión descentrada del mundo que entrelaza a limine el mundo objetivo con el mundo social y el mun­do subjetivo y exige una simultánea orientación por las correspondien­tes pretensiones de validez que son la verdad proposicional, la rectitud normativa y la veracidad o la autenticidad.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca | Filosofía UCM

HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD

1 P. Blau, Exchange and Power in Social Life, Nueva York, 1966.

2 R. Dahrendorf, Class and Class Conflict in Industrial Society, Stanford, 1959.

3 J. Habermas, «Bemerkungen zu T. Parsons’ Medientheorien”, en W. Schluchter (ed.), Verhalten, Handeln und System, Francfort, 1980.

4 T. Parsons, The Structure of Social Action, Nueva York, 1949; E. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, Nueva York, 1959; id., Interaction Ritual, Harmmondsworth, 1957.

5 Además Goffman hace un uso equivoco de este modelo de acción. La escala de la autopresentación va desde la comunicación sincera de las propias intenciones, deseos y sentimientos, etc., hasta una cínica manipulación de las impresiones que el actor provoca en los otros. También tal impressions management cae todavía bajo el concepto de acción dramatúrgica mientras esté dirigida a un público que, cándidamente, es decir, sin percatarse de intenciones estratégicas, se imagina estar asistiendo a una representación orientada al entendimiento. En otro caso, se trata de una forma sutil de ejercicio expresivo-simbólico del poder, es decir, de una versión especial de la acción orientada al éxito, de la que puede deducirse (y de ello son buen ejemplo los trabajos de Pierre Bourdieu) un correspondiente concepto de sociedad articulado en términos de teoría del poder.

6 J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, 1987; en lo que sigue no voy a señalar como citas las reproducciones literales que hago de conceptos desarrollados en otros trabajos.

7 G. H. von Wright, Explanation and Understanding, Londres, 1971.

8 J. Searle, «Literal Meaning», en Expresion and Meaning., 1979, págs. 117 y ss.

9 Sólo en los raros instantes en que fracasan como recursos desarrollan la cultura y el lenguaje esa peculiar resistencia que experimentamos en las situaciones de entendimiento perturbado. Es entonces cuando se hacen menester los trabajos de reparación de traductores, intérpretes o terapeutas. Pero tampoco éstos, cuando tratan de traer a una interpretación común elementos del mundo de la vida que se han vuelto disfuncionales (emisiones ininteligibles, tradiciones que han perdido su transparencia y, en el caso límite, un lenguaje no descifrado) pueden recurrir a otra cosa que a los tres conocidos conceptos de mundo. A esos elementos del mundo de la vida que han fracasado como recursos tienen que identificarlos como hechos culturales que restringen el espacio de acción.

10 J. Habermas (1981), t. I, págs. 387-397

11 J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, tomo I, págs. 390-420. Todavía no he hecho ningún estudio sobre una lógica pragmática que pudiese explicar la conservación de la validez en el transito regulado de un modo de comunicación a otro. Sobre las transferen­cias intermodales de validez, cf. J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, t. 1, pág. 422, nota 84

12 J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, 1987, tomo I, págs. 429 y ss.; tomo II, págs. 193 y ss.

13 J. Habermas, ibid, t. II. págs 91-111.

14 J. Habermas, íbid, t. I, págs. 419-427.

15 J. Habermas, ibíd, t. I, págs. 351 y ss.

HABERMAS TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA; INTRODUCCIÓN Ed. Cátedra | Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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