ZOOLOGÍA POLÍTICA


POESÍA, NATURALEZA E HISTORICIDAD EN GEORGE TRAKL. Por Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

La poesía como nostalgia

La poesía de Georg Trakl, de estilo abrupto y violento, poseía una rara densidad, en ella se une la nostalgia de la ternura y el presentimiento del fin del mundo. Sus premoniciones de desolación no podían ser comprendidas por sus coetáneos, confiados todavía en las apariencias del esplendor finisecular. Tampoco se podía comprender la videncia del poeta ruso Andrés Biely, el que escribía en 1921: “El mundo volará / por el estallido de una Bomba Atómica / en gavillas de electrones. / Descarnada hecatombe!”. En Trakl aparece un mundo de nostalgia y decadencia. Ya en 1917 Rilke escribía: “la poesía de Trakl es para mí el más conmovedor de los lamentos ante un mundo imperfecto”.

 

La de Trakl es una poesía que alude con melancolía a la casa de sus antepasados; a su ciudad natal, al paisaje de la comarca. Allí aparece un mundo de nostalgia y decadencia, propio de una ciudad que durante la Edad Media había tenido un gran esplendor, y que vivía de un pasado irrecuperable. Por oposición a la ciudad, Trakl se vuelve a la naturaleza, a la que ve exenta de la culpa de la caída1.

Así la ciudad de Trakl es imagen de la decadencia del mundo occidental que está relacionado con la figura poética del forastero, el solitario, el apátrida, cuya culpa radica sólo en el hecho, por lo demás inevitable, de existir en este mundo donde sólo habitan exiliados.

 

En contraposición a este tipo de nostalgia, la obra del poeta Jorge Teillier -el fundador de la tendencia conocida como poesía lárica, giro que denomina un tipo de escritura que pone énfasis al recuerdo del “paraíso perdido” de la edad primigenia, en la tierra ancestral, indagando los orígenes primordiales del ser humano- hace alusión constante al terruño, a la infancia, al hogar y al paisaje rural, pero como el lugar idílico al qué volveremos, de allí su particular nostalgia, la nostalgia del futuro. La forma de representación del mundo lárico es, en Teillier, el idilio, que se despliega como representación estática de una particular forma de vida -donde los habitantes de la aldea establecen relaciones de cooperación, correspondencia y armonía consigo mismo, con la colectividad y la naturaleza. Una unidad de vida y paisaje preservada sólo por el poeta, por el guardián del mito.

 

Para Teillier “el poeta debe dar cuenta primero del mundo que lo rodea a trueque de convertirse en un desarraigado”. Este esfuerzo de arraigo comporta una doble y simultánea operación: Por una parte una integración al paisaje al cual el poeta pertenece y por otra, la comparecencia de los antepasados que actúan en el proceso integrador como figuras míticas capaces de revelar en la realidad invisible un rango más alto de realidad, y por ello posibilitando reconocer lo que aún perdura en ella de auténtico a pesar de la ruinosa y desoladora cotidianidad. Como indica Rilke. “Para nuestros abuelos… cada cosa era un arca en la cual hallaban lo humano y en la cual agregaban su ahorro de humano”. En este sentido puede hablarse de lo lárico teillieriano como una poesía genealógica que salva la paradoja entre la aparente ahistoricidad del mito y la historicidad concreta de la existencia humana, una realidad impregnada de trasfondos arquetípicos, que posibilitan al lenguaje transfigurar la anécdota en mito2.

 

La instalación del poeta en la patria de su infancia, en el universo mítico de los ancestros, se cumple mediante las coordenadas espaciales del viaje, en un caso en ferrocarril desde la capital al pueblo sureño natal y en otro mediante el retorno poético al dominio perdido del sujeto, la infancia tutelada por sus antepasados.

 

“La muerte

esa manzana llevada por la bruja

ahora golpea los muros

sin dejarnos dormir

La muerte será una hoguera junto

a la cual nos agruparemos

Quizás alguna vez he muerto. Y era otro

Todos seguimos alguna vez nuestro cortejo

y hemos resucitado tantas veces

en el moscardón que ronda las casas”3.

 

Así, desde los primeros inmigrantes colonizadores de la frontera, van compareciendo los seres y los objetos que poblaron ese dominio perdido de la aldea con sus generaciones y sus pequeños acontecimientos locales (juegos, amoríos, festejos, vendimias, paseos, etc.), que descuellan únicamente por contraste con la cíclica repetición de siembras y cosechas que acontece según el imperecedero orden agrario.

En Chile la palabra “agrario” no puede sino remitir al proyecto utópico socialista que el gobierno de Salvador Allende intentó implementar –la reforma agraria4– pero curiosamente, en la obra de Teillier no encontramos referencias de orden político. Su inspiración -de carácter no ideológico- ligada más bien a experiencias universales de la naturaleza, la infancia y la muerte; el carácter “arcaico” del poeta como sobreviviente de un paraíso perdido, como testigo visionario -hoy forzosamente marginal- de esa edad dorada de lo humano, y como “guardián del mito y de la imagen hasta que lleguen tiempos mejores”, evoca más bien a Hölderlin y a cierto clima neorromántico propio del influjo telúrico de Georg Tralk Los lares de Teillier, la Frontera en cuestión parecen ser una trasposición de mundos eslavos y germánicos sobre la experiencia nativa del sur de Chile.

 

En relación con lo anterior, la investigadora Carolyne Wright en “In Order to Talk with the Dead: Selected Poems of Jorge Teillier”5 señala que a diferencia de otros poetas latinoamericanos, en la obra de Jorge Teillier hay una curiosa e interesante ausencia de tópicos políticos. La violencia sobre el históricamente (re)fundado mundo de La Frontera – los conflictos con las comunidades indígenas que habitaban esas tierras y que fueron relegadas a territorios marginales, sintomáticamente llamados reducciones, de manera análoga a la reducción de los restos humanos en las tumbas, para hacer lugar a otros- no aparece en la poesía de Teillier. Esta ausencia no puede atribuirse a un descuido del poeta – que era profesor de historia- , sino a una condición poéticamente necesaria para hacer posible y verosímil el ensueño de una comunidad en que estén conciliados la naturaleza y la cultura, el pasado y el presente, el hombre y su prójimo.

 

Las preocupaciones políticas y sociales con las que se han comprometido tantos escritores, no juegan, pues, en Teillier un papel relevante. Aunque “Retrato de mi padre, militante comunista” revela la afinidad de Teillier con el ideal revolucionario, él ha aclarado explícitamente que su poesía no ha de ser plataforma para polémicas ideológicas (sintomáticamente, aun en “Retrato” describe la utopía revolucionaria de su padre en términos bucólicos). En el prólogo a Muertes y maravillas, que constituye su ideario poético, escribe:

 

… a mí me parece que la poesía no puede estar subordinada a ideología alguna … Ninguna poesía ha calmado el hambre o remediado una injusticia social, pero su belleza puede ayudar a sobrevivir contra todas las miserias”6.

 

Pese a todo, en su crítica a la modernidad -Teillier- rechaza las valoraciones de la sociedad capitalista y sus consecuencias -el exacerbado consumismo y la desigualdad social- y propone excluirse de la vida ciudadana o, más bien, convertirse en “poeta residente” en la Provincia, en “comunidades” que, en su caso, afirman una forma de vida generosa y de aldea.

Trakl; Poeta del occidente aún oculto.

 

 

También la poesía de Trakl alude profusamente a la melancólica casa de sus padres, donde era un niño que al claro de luna salía a dar de comer a las ratas. El paisaje decadente del otoño, la infancia, la muerte, serán los grandes temas de su poesía.

 

Trakl, se sabe, fue un alumno mediocre, y al llegar la adolescencia se tornó poco sociable, hablaba corrientemente del suicidio y se aficionó al uso de las drogas. Algunos de sus biógrafos sugieren que pudo aficionarse a éstas por influencia de su madre, la cual era opiómana.

 

Probablemente estudió farmacia a fin de tener un más fácil acceso a las drogas. Estudió dos años en la Universidad de Viena y de este entonces parece datar su repulsión a las grandes ciudades.

 

En 1953, en su estudio sobre Georg Trakl, Martin Heidegger lo llama “poeta del occidente aún oculto, de una nueva generación renegada que sucederá a la actual”7, considerándolo el sucesor de Hölderlin. En su análisis de Trakl, Heidegger señala que el destino histórico de occidente es también el destino del linaje humano. Para Heidegger, es el habla la que habla a través de nosotros. Habría un recíproco destino entre humanidad y lenguaje. Es allí donde la noción de lugar es también la de reunión. Pues tanto como existe en lo humano una extrañeza del mundo, existe en el mundo una extrañeza del hombre, del cual el lenguaje guardaría un residuo inasible.

 

Heidegger, en este texto, vuelve la mirada a un idílico estado preindustrial, mirada que se corresponde con la sensibilidad neorromántica de los poetas láricos como Trakl, quienes están constantemente intentando regresar a la aldea –al pueblo natal– como muestra de rechazo (velado o inconsciente) de la ciudad moderna, creando un mundo imaginario en el cual declara verdaderamente habitar, y en donde se da el verdadero arraigo, la vuelta al mundo de la infancia y la confianza en la memoria y la leyenda. La memoria como dimensión del inconsciente de la modernidad, el momento en que acontecimiento y experiencia se singularizan en un momento único y a la vez fundante.

 

En la obra de Heidegger se está constantemente buscando retornar al origen, ya sea por el camino hermenéutico, ya por las señales de ruta dejadas en el devenir etimológico de las palabras o mediante la reconstrucción de sentidos primigenios a través de ejemplos tomados de una vida de aldea, en la cual se puede percibir una gran nostalgia, la misma que él –Heidegger –reconoce en la poesía de Trakl. Una nostalgia por aquel mundo del orden inmemorial de las aldeas y de los campos, en donde siempre se produce la misma segura rotación de las siembras y las cosechas, de sepultación y resurrección, tan similares a la gestación de los dioses propios de la poesía de Hölderlin. En las obras de Heidegger vemos las cosas dotadas de vida, las cosas vividas, el trato con las cosas cotidianas, con las cosas admitidas en nuestra confianza, esto es lo que Heidegger entenderá como el ser de lo útil.

Poesía, naturaleza e historicidad.

 

 

Los poetas son fundadores del ser; son, por lo mismo, los depositarios de los mitos fundacionales de un linaje, de una familia y más tarde de un pueblo, son los únicos capaces de revelarnos el origen y la esencia en cuya pérdida andamos arrojados en una existencia que nos vela su manifestación. La poesía es el nombrar fundacional del ser y de la esencia de todas las cosas, un decir por el cual sale a lo abierto por primera vez todo aquello con lo cual luego tratamos en el lenguaje cotidiano. Por eso la poesía nunca toma el lenguaje como una materia prima preexistente, sino que es la poesía misma la que posibilita el lenguaje8. La poesía es fundación del ser por la palabra. La poesía es el lenguaje prístino de un pueblo histórico. Un pueblo al que el poeta, como sobreviviente de un paraíso perdido, quisiera regresar, como testigo visionario –hoy forzosamente marginal– de esa edad dorada de lo humano. El mundo del verdadero arraigo, donde “la jornada de trabajo en el molino y el lugar de residencia del campesino reciben el saludo (…) Donde el molino prepara el grano que sirve para la preparación del pan”9. En atención al pan piensa el poeta en ese lugar de trabajo; el lugar del trato cotidiano con las cosas, donde acontece el cuidado de lo humano.

 

Es así como el dominio de la poesía es el de las palabras fundacionales de lo humano, palabras que preservan una forma de vida. La poesía es, pues, una ocupación. Su labor, como guardiana del mito, es instalar constantemente al hombre en su origen, en su pertenencia a la tierra, entendida ésta como la provincia, en oposición a la vida de la urbe, donde con el advenimiento de la técnica ha acontecido el oscurecimiento del ser (Ge-stell).

 

Ese ver la tierra como el lugar del origen, primer y último reducto de la lucidez, implica una reverencia religiosa ante el mundo, un temblor, una sensación de —para decirlo con Rudolf Otto, que ejerció cierta influencia sobre Heidegger— estar bajo la dependencia absoluta de lo sagrado.

 

Aquí pues, la tierra es entendida como aprendizaje. Aprendizaje que tiene lugar en el trato con las cosas mismas en su cotidianidad y el mundo es comprendido como la resolución de la “intimidad”. La intimidad se resuelve en el lenguaje, en el lenguaje sentido a la vez como amenaza y como inocencia. La amenaza a través de la posibilidad del ocultamiento (pseudos); la inocencia, a su vez, como la descuidada apertura al natural transcurrir de los días corrientes, en el uso del mundo del lenguaje, y de las palabras como instrumentos. Ese particular arraigo y sentido de pertenencia hace del hombre un ser histórico. “El hombre –como dirá Ortega10– no tiene naturaleza sino que tiene historia”. El hombre es lo que conserva en sí, lo que acumula. “El hombre tiene la edad de su primer recuerdo”11. El hombre es quien hace que dentro de él, eso que fue, siga siendo en la forma de haberlo sido12.

 

El habla es pues, un acontecer que funda, que coloca un mundo, que “pone” el ser del hombre. Este ser, es un ser dialogante, un ser que porta la existencia como diálogo porque éste es la unidad del ser histórico, que reúne lo que permanece con lo que se ha ido13. Existir en el tiempo es pues sentir nostalgia; una gran nostalgia, no sólo del pasado sino también del futuro. Es así como el poeta no es el que escribe poesía, sino el que habita poéticamente el mundo. El morar fundante del poeta consagra un modo de vida ya ido, pero que el reproduce y recrea constantemente, todo esto en la esperanza de que algún día seremos leyenda14.

 

 

Adolfo Vásquez Rocca PH. D.

 

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas, Argentina. ISSN 1669-9092 http://www.konvergencias.net/;

Miembro del Consejo Editorial Internacional de la Fundación Ética Mundial de México,

Miembro del Consejo Editorial Internacional de ‘Cuadernos del Seminario’ – Revista del Seminario del Espacio ISSN 0718-4247 Vicerrectoría de Investigación y Estudios Avanzados Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.

 

adolfovrocca@gmail.com

1 TEILLIER, Jorge, “Georg Trakl, el profeta de occidente”, En El Mercurio, Santiago (11.02.1962), p.12.

2 DE NORDENFLYCHT, A., En AA.VV. El Descenso. Centro de Estudios Elénicos.UMCE. Colección Itex. Ensayos. Santiago, 1995.

3TEILLIER, Jorge, Crónica del forastero, Santiago: Imprenta Arancibia Hermanos, 1968. rastero

4 En las primeras décadas del siglo XX la sociedad rural chilena mantuvo la agraria tradicional, fundada en el predomino del gran latifundio y una jerarquía social rígida, autoritaria y paternalista. En vista de esta situación las demandas por una reforma agraria fueron desde comienzos de siglo una propuesta permanente de los sectores progresistas del país, como fue en el caso de la campaña presidencial del Frente Popular en 1938. Sin embargo, una vez en el poder los gobiernos radicales decidieron privilegiar la industrialización en el mundo urbano, postergando al rural. Como consecuencia, cientos de miles de campesinos emigraron a las ciudades en busca de un mejor futuro, mientras que la economía agraria comenzó a experimentar una crisis profunda caracterizada por su incapacidad productiva, siendo necesaria la importación de alimentos en los años cincuenta. A mediados de la década de 1960 con la llegada al poder de la Democracia Cristiana, a través de la Presidencia de Eduardo Frei Montalva, el proceso de reforma agraria alcanzó un impulso vertiginoso. Bajo el lema “la tierra para el que la trabaja” el programa reformista del nuevo gobierno buscó la modernización del mundo agrario mediante la redistribución de la tierra y la sindicalización campesina.

El nuevo gobierno Socialista de Salvador Allende continuó el proceso de reforma agraria, utilizando los instrumentos legales promulgados por el anterior gobierno, con el fin de expropiar todos los latifundios y traspasarlos a la administración estatal, cooperativas agrícolas o asentamientos campesinos. Este proceso también estuvo acompañado de una gran efervescencia campesina que se expresó en la ocupación o tomas masivas de predios, desatándose en el mundo rural un clima de violencia y enfrentamiento.

Al producirse el Golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 la Unidad Popular había expropiado cerca de 4.400 predios agrícolas, que sumaron más de 6,4 millones de hectáreas. El viejo orden latifundista que había prevalecido por más de 400 años había llegado a su fin. En las dos décadas siguientes el modelo neoliberal irrumpió en el mundo rural, produciéndose el traspaso de la tierra a nuevos capitalistas, quienes modernizaron la producción agrícola y convirtieron en proletarios a los campesinos del campo.

5WRIGHT, Carolyne, In order to talk with the Dead, Para hablar con los muertosUniversity of Texas Press, 1993

6TEILLIER, Jorge, Muertes y maravillas: Poemas 1953-1954. Santiago, Chile, Editorial Universitaria, 1971, p. 13.

7HEIDEGGER, Martín, Interpretaciones de la poesía de Hölderlin, Barcelona, Ariel, 1983.

8 HEIDEGGER, M., Interpretaciones sobre la Poesía de Hölderlin, Ed. Ariel, S. A., Barcelona, 1983,p. 63.

9 HÖLDERLIN, Recuerdo, Poema (IV, 61 ss.), aparecido por primera vez en el Almanaque de las Musas de Seckendorft, el año 1808.

10ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, VI, p. 40, Revista de Occidente, Madrid, 1958.

11BARQUERO, Efraín, En artículo “Los Poetas de los Lares” escrito por Teillier y Compilado por Ed. Sudamericana como “Jorge Teillier, Prosa”, Santiago, 2001.

12Aquí, ante el peligro de concebir al hombre como un ser constituido fundamentalmente de pasado – “el hombre es lo que ha sido”-, cabe aclarar que en el marco de la concepción existencialista, tanto de Ortega como de Sartre, el hombre aparece también como proyecto y porvenir. En este sentido son clarificadoras las afirmaciones de Sartre en El Ser y la Nada, “Soy el ser por el que el pasado viene al mundo, pues para que ‘tengamos’ un pasado es preciso que lo mantengamos en la existencia gracias a nuestro proyecto hacia el futuro” (L’etre et le néat, p. 580), de modo que es el futuro el que decide si el pasado esta vivo o muerto.

13Aquí queda abierta otra reflexión, la de los “no lugares” y su relación con la absoluta simultaneidad –lo que en otro apartado llamo La era de la llegada generalizada-. Al respecto cabe decir, de manera sucinta (dado que el paso de lo real a lo virtual nos sitúa en otro imaginario), que “en la realidad virtual, la transparencia absoluta converge con la absoluta simultaneidad. Esta instantaneidad de todas las cosas en la información global es lo que –con Baudrillard –llama ‘tiempo real’. El tiempo real puede verse como el Crimen Perfecto (Baudrillard, J. Barcelona 2000) cometido contra el mismo tiempo: porque con la ubicuidad y la disponibilidad instantánea de la totalidad de la información, el tiempo alcanza su punto de perfección, que es también su punto de desaparición.” Y, esto por supuesto, porque un tiempo perfecto no tiene memoria ni futuro.

BAUDRILLARD, Jean, La Ilusión Vital, Pág. 57, Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 2002.

14TELLIER, J. “Noreste”(Periódico de poesía, Santiago, 1989):’Tener nostalgia es tener patria en el tiempo’.

ROSI LÓPEZ ARTE

 

Texto aquí: parahablarconlosmuertos.pdf

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Artículo “Para hablar con los muertos. Poética de la memoria: Tralk, Heidegger, Teillier “, En Revista de Diseño Urbano y Paisaje, UNIVERSIDAD CENTRAL DE CHILE, FACULTAD DE ARQUITECTURA, URBANISMO Y PAISAJE, FAUP, ISSN 0717- 9758, Volumen III, Nº 9, 2006.
http://www.ucentral.cl/Sitio%20web%202003/Revista%20Farq/pdf/9_para_%20hablar%20_con_los_muertos.pdf

Ver:

EL REGRESO DEL “YO”; INTRODUCCIÓN AL EGO-ANÁLISIS DE JACOB ROGOZINSKI

Por Adolfo Vásquez Rocca

LA INFLUENCIA DE NIETZSCHE EN BATAILLE Y KLOSSOWSKY

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  1. labola said,

    ZOOLOGÍA POLÍTICA: Mundanidades en el Parque Humano.

    EDITORIAL

    Blog https://labola.wordpress.com/

    Con ocasión de un seminario a los pocos años de la muerte de Levinas, Peter Sloterdijk, profesor de la Universidad de Karlsruhe (en la Hochschule für Gestaltung de Karlsruhe), expuso un documento que llamó el ‘Normas para el Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el Humanismo’ suscitando uno de los debates filosóficos más importantes de la actualidad.
    En esta ponencia Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad. En su planteamiento constata que “las fantasías de selección biopolítica han tomado el relevo de las utopías de justicia”, de allí que Sloterdijk al destacar los medios y posibilidades que ofrece la biotecnología, sugiera formular un ‘código antropotécnico’, dejando abierta la posibilidad a una ‘antropotecnología’ en la que pueda cambiarse el ‘fatalismo del nacimiento’ por un ‘nacimiento opcional’ y una ’selección prenatal’. Reviviendo con ello los fantasmas de los totalitarismos del siglo XX, con sus sueños eugenésicos y ambiciones de poder y control en la selección de seres humanos. Esta nueva ingeniería social busca cimentarse en una antropología de cuño neo-darwinista, compatible con cualquier racismo revivido, encontrando sus primeros antecedentes en Platón donde los discursos educativos sobre la comunidad humana parecen apuntar a un parque zoológico.
    El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre.
    La habitabilidad de los mundos venideros hipercomplejos no está pues demostrada y lo que aparece en nuestro horizonte de horas extraordinarias, en la era del individualismo burgués es la creación de distancias entre los sujetos.
    “A fuerza de investigación y toma de conciencia, el ser humano se ha convertido en el idiota del cosmos; se ha condenado él mismo al exilio y se ha expatriado en lo sin-sentido, en lo que no le concierne, en lo que le ahuyenta de sí, perdiendo su inmemorial cobijo en las burbujas de ilusión entretejidas por él mismo. Con ayuda de su inteligencia incansablemente indagadora, el animal abierto derribó el tejado de su vieja casa desde dentro”. Tomar parte de la Modernidad significa poner en riesgo sistemas de inmunidad desarrollados evolutivamente. Los ciudadanos de la época moderna hubieron de acomodarse a una situación en la que, con la ilusión de la posición central de su patria en el universo, desapareció también la imagen consoladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas esféricas a modo de cálidos abrigos celestes. Desde entonces los seres humanos de la época tuvieron que aprender a arreglárselas para existir sin las viejas protecciones, sin los sistemas de inmunidad desarrollados psicológica y evolutivamente, expuestos a la helada cósmica. Helada y descentramiento de los cuales ya en el siglo XVI se acusan los primeros vértigos.
    Frente a un momento de cavilaciones en torno al estatuto de lo humano, a una zozobra ontológico-moral planteada en términos de política de la especie es que con el Licenciado Leonardo Sai (Sociólogo, UBA) hemos iniciado este Blog “Zoología Política: Mundanidades en el Parque Humano” -que habrá de funcionar como bitácora de los acontecimientos y disturbios tenidos lugar en el Parque Humano, como cuaderno de apuntes y notas, como un borrador de lo que esperamos se constituya en una Revista de Sociología y Filosofía Política- inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento de la domesticación y la educación humana, y si los ontológicos juegos pastoriles de Heidegger –que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes– parecen hoy algo del todo anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su precariedad y su torpe carácter inusitado, de haber articulado la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? ¿Qué puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación? Así pues, en el marco del naufragio del humanismo como escuela y utopía domesticadora humana -marco en el que Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad- cabe preguntar ¿qué criterios pueden establecerse para normar las inevitables luchas por los derechos de la crianza humana? ¿Quienes y sobre que bases debieran hoy detentar el derecho a la crianza? ¿Cómo determinar quienes son los educan y los que son educados?
    La polémica ha seguido propagándose en parte por la reconocida agresividad de los términos “ganaderos” utilizados por Sloterdijk, que en Alemania suscitan siniestros recuerdos eugenésicos, pero en parte también por una coincidencia temporal de la que Sloterdijk era seguramente consciente: la era de la información parece haberse completado muy recientemente con la era de la biotecnología, con los alimentos transgénicos, la fecundación artificial y la elaboración del “mapa” del genoma humano, con la clonación de animales y quizá, en un futuro próximo, con la “repetición” -programada- de seres humanos.
    La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy detentadores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se presentan a sí mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y de educación.
    Este es el conflicto básico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los pequeños criadores y los grandes criadores del hombre –se podría también decir, entre humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. “El emblema del superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o una evasión en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de los años ‘30”[10]. Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al estado anterior a las épocas del animal doméstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche habla de superhombre, es para referirse a una época muy por encima del presente. Él nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un íntimo entramado de crianza, domesticación y educación, se consumó la producción humana, en un movimiento que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocultó el proyecto de domesticación que tenía como objeto bajo la máscara de la escuela.
    Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana, Nietzsche –que ha leído con similar atención a Darwin y el apóstol Pablo– cree descubrir un horizonte más sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por los derechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el resultado de una política de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece que, con la ayuda de una unión destinada de ética y genética, los hombres se las han arreglado para criarse en su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y han hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino hacia una sociabilidad de animales domésticos. De este reconocimiento surge la propia crítica zaratustriana del humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de la domesticación de la humanidad.
    Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen al lado activo o subjetivo de la selección, aun sin tener que ser arrastrados al papel de selector de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un malestar en el poder de elección, y pronto constituirá una opción a favor de la inocencia el hecho de que los hombres se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que han alcanzado de modo fáctico. Pero cuando en un campo se desarrollan positivamente poderes científicos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en épocas de una temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o la casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su propia esterilidad, ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y se formulará un código de las antropotécnicas. Por su efecto retrospectivo, un código tal cambiaría también el significado del humanismo clásico, pues con él se publicaría y registraría que la ‘humanitas’ no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino también –y de modo crecientemente explícito– que el ser humano representa el más alto poder para el ser humano.
    En la zoología política existen metáforas y endemismos raros y curiosos, existe un ser, una especie, un animal político, que en ocasiones puede ser peligroso para la ciudadanía no avisada, sobre él he aquí unas noticias iniciales para una investigación y un espacio de discusión -al que estaís invitados- se trata de ese extraño ser, un poco menor que lo ángeles, ‘el hombre’, tal vez un embutido de ángel y de bestia.
    Dr. Adolfo Vásquez Rocca
    Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid
    Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV
    Profesor de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello, UNAB.
    Profesor asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado.
    Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/
    Editor Asociado de Psikeba, Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires, ISSN 1850-339X http://www.psikeba.com.ar
    Miembro del Consejo Editorial Internacional de ‘Cuadernos del Seminario’ – Revista del Seminario del Espacio ISSN 0718-4247 Vicerrectoría de Investigación y Estudios Avanzados Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.
    Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. ISSN 1669-9092 http://www.konvergencias.net/
    Columnista y colaborador permanente en Staff de Revistas y publicaciones españolas, entre las que se cuentan:
    A PARTE REI ISSN: 1137-8204 -Revista de la Sociedad de Estudios Filosóficos de Madrid-
    NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 – Universidad Complutense de Madrid.
    EIKASIA Revista de Filosofía, ISSN 1885-5679 – Oviedo, España
    DEBATS Revista de Filosofía y crítica cultural, ISSN 0212-0585, Institució Alfons el Magnànim, Valencia.
    Co-fundador del Blog y Espacio de Investigación:
    https://labola.wordpress.com/
    ZOOLOGÍA POLÍTICA: Mundanidades en el Parque Humano


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