ZOOLOGÍA POLÍTICA


EL PARQUE HUMANO; Sloterdijk

 

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Ver: Peter Sloterdijk

1.- El cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas

¿Quién es Peter Sloterdijk? La nueva estrella de la filosofía mundial, que dirige la Universidad de Karlsruhe. Célebre por su ya legendaria ‘Crítica de la razón Cínica’. Un visionario, un “nuevo y genial Nietzsche”, el filósofo alemán más célebre después de Jürgen Habermas o el supuesto responsable -a través de la publicación de su “Reglas para el Parque Humano” de abrir las puertas a la eugenesia y con ello convocar los fantasmas del nacional-socialismo -que aun se ciernen sobre el inconsciente colectivo de Alemania, que reviven con el anuncio de una era antropotécnica caracterizada por los experimentos y la manipulación genética.

 

Peter Sloterdijk

 

De una gran cultura filosófica, bella retórica y un estilo provocador. Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que desea escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger.

Apelando al arte y la literatura de comienzos de este siglo que se nos acabó, Sloterdijk logró, con referencias a Duchamp, Man Ray y Musil, proponer al cínico como estandarte de la razón, que llama a la sensibilidad y a su razón de perro como la única posible: después de la caída en la alienación, al humano lo único que le queda es el cinismo -de la raíz can, perro-.

De los discípulos de Heidegger quedan hoy testimonios de su grandeza personal, cruzados por los diferentes silencios, rechazos y enigmas por su posición en los años 30, cuando afirmó que el Führer era el único destino del pueblo alemán. Hay uno de Levinas, el más importante por su condena irreductible a la vez que por su reconocimiento al filósofo; está el silencioso y amante de Hannah Arendt, del cual supimos hace poco, y está el testimonio de Sloterdijk.

 

2.- Normas Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el Humanismo.

 

Con ocasión de un seminario a los pocos años de la muerte de Levinas, en septiembre pasado, Sloterdijk propuso un documento que llamó el Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el Humanismo, suscitando el debate filosófico de Europa más importante en este momento. La teoría es que si el humanismo fue rechazado por Heidegger en su carta a un filósofo francés en los 60, no fue por un capricho del alemán, sino porque ya se vislumbraba que la educación que estábamos recibiendo y dando los humanos no era buena, en el sentido que dejaba por fuera la verdadera dignidad del hombre, que está en otra parte y que no es la razón occidental, ni son la ciencia y la técnica, sus hijas. La sorpresa por lo sucedido se muestra en la carta de Heidegger, quien puso en tela de juicio todas las proposiciones -incluso la que presuponía su interlocutor acerca de si habría lugar para el humanismo-.

Sloterdijk, recordando todo este ambiente, se propone mostrar hoy que el parque humano, como lo intuyeron Platón y Nietszche, ya está andando, y que es el proyecto de la razón occidental, donde la educación será un desafío, el más grande: existirán dos esferas sociales que ni siquiera se tocarán. Habrá una aristocracia del gobierno, que será la misma de la ciencia, y una plebe, la gente con cuernos de la que habla Platón en La República en boca de un extranjero; a esta gente se le permitirá habitar el parque humano como un zoológico más sofisticado.

 

Peter Sloterdijk

 

En esta ponencia Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad. En su planteamiento constata que “las fantasías de selección biopolítica han tomado el relevo de las utopías de justicia”, de allí que Sloterdijk al destacar los medios y posibilidades que ofrece la biotecnología, sugiera formular un ‘código antropotécnico’, dejando abierta la posibilidad a una ‘antropotecnología’ en la que pueda cambiarse el ‘fatalismo del nacimiento’ por un ‘nacimiento opcional’ y una ‘selección prenatal’. Reviviendo con ello los fantasmas de los totalitarismos del siglo XX, con sus sueños eugenésicos y ambiciones de poder y control en la selección de seres humanos. Esta nueva ingeniería social busca cimentarse en una antropología de cuño neo-darwinista, compatible con cualquier racismo revivido, encontrando sus primeros antecedentes en Platón donde los discursos educativos sobre la comunidad humana parecen apuntar a un parque zoológico.

El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre.

Sin querer confrontar a nadie, Sloterdijk ha tenido la valentía de mostrar que entre las cosas fantasmales que amenazaban el desarrollo de la humanidad estaba, sin duda, el asunto de la cibernética aplicada a la vida. Cuando Platón y Nietzsche, separados por el comienzo y el fin de la metafísica y de la ontología, dijeron que la filosofía era un punto de referencia de los fantasmas de la organización humana -en ‘La República’ y en ‘La Voluntad de Poder’ respectivamente- dejaron abierto el campo a la amenaza del poder de los gobernantes, pero con el poder de la ciencia y la técnica de su lado, como advirtió Foucault.

Podrían hacer cosas que nos dejarían anulada la voluntad autónoma, en situación de habitantes del parque de diversiones de los experimentadores científicos y los locos postmilenaristas de los laboratorios: ya no produciendo Frankesteins sino meros obesos asimilados, con su ración de McHamburger asegurada, mientras la humanidad -quién sabe qué querrá decir esa palabra a estas alturas del partido- se encargaba de seguir con fiereza el desafío de ser la administradora del parque, y hacer uno que otro experimento de vez en cuando (en un zoológico nazi, o en un campo de concentración, como la isla del doctor Moreau de Wells), o como si fuéramos plantas de hace 100 años, cuando comenzaron los cruces de Mendel.

Lo que no le perdonan a Sloterdijk es su capacidad de desnudar la jerga filosófica sin perder de vista el fondo de la cuestión. Si Heidegger es difícil de leer, en cambio Sloterdijk lo cita sin traicionarlo y nos lo muestra en el problema de nuestra condición de huérfanos y a la vez padres del sentido a la espera del ser, que sólo se revela en el acto poético y en la aclaración del bosque de los símbolos, por decirlo de alguna manera. Pero esa horfandad no nos coge solos, como al comienzo de la historia. Nos coge en el momento más delicado, cuando -como ya lo había advertido Heidegger, buen lector de Platón y de Nietzsche- la técnica va a dar un vuelco a la condición humana, desde una forma matemática oculta, pero evidente en la metafísica occidental, que le roba a los entes una capacidad común de ser numerados, contados, olvidando el ser. Algo así.

La obligación de hacerle frente a la segunda etapa de este fenómeno epocal está ahí. Y mientras Habermas -una especie de enfermero de la asimetría humana- con su preocupación por las condiciones del diálogo insiste en que sin los apósitos por él diseñados (la “horizontalidad”, el “conocimiento de los intereses” y la “transparencia”) no se puede hablar, otros -sin preguntarnos nada- están cambiando la clínica. Sloterdijk lo dice. Y Habermas se enfurece. El debate está encendiendo las cátedras de filosofía y la opinión ilustrada en el mundo entero. Mientras tanto, lleno de suspicacia, Habermas intuye que Sloterdijk es pronazi y el otro le recuerda que la finitud moral de Habermas comienza donde termina su juventud hitleriana, con la intención de crear un debate sobre el verdadero tono moral de la época. Sloterdijk ve tres formas morales: la de los que tienen algo que fundamentar (Habermas entre ellos), la de los que tienen en frente el horizonte de las ciencias duras sin horror pero sin mayor entusiasmo, y los jóvenes, a quienes no les importa el debate pero que, a la hora de la verdad, preferirían el parque humano.

El reto no es sólo para filósofos desencantados. La educación humanística y en general la idea de ciencias sociales, economía, etc., queda afectada por el ensayo de Sloterdijk que no tiene más de diez cuartillas. Es hora de que repensemos estos retos, sobre todo en estas sociedades pequeñas donde todo está por hacer y en donde, por lo mismo, se puede hacer distinto.

Ahora bien, como lo indica su título, Reglas para el Parque Humano aborda el problema del Humanismo bajo la forma de una respuesta al conocido texto de Heidegger de 1946[2]. La tesis fundamental es que el supuesto componente bestial de la naturaleza humana quiso ser neutralizado por el humanismo clásico mediante la domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña de alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas a los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad pacificada de lecto-amigos. De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de los mismos autores de propiedad común[3]. De ahí en adelante, los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Esto fue así, hasta el advenimiento de las ideologías, con los Estados- nacionales en los siglos XIX y XX, el humanismo se vuelve pragmático y programático, el modelo de sociedad literaria amplía su alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política y -en la práctica- germen de ambiciones imperialistas. Además de los autores europeos antiguos se movilizan ahora también -para estos fines- clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del mercado de libros, las casas de altos estudios y los ideólogos de los nuevos totalitarismos.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Seminario SLOTERDIJK – NIETZSCHE

Los Anormales; genealogía de lo monstruoso

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Foucault: Los Anormales

 

1.-

El tranquilo sueño de la razón no dejará de generar monstruos. Monstruos que son consecuencia de la domesticación, del conformismo y de la seguridad garantizada por el ejercicio del poder. Foucault dará una doble función a este ejercicio: En primer lugar, una anátomo-política del cuerpo humano que obedece a la mecánica de las disciplinas. El principal objetivo de ellas es la comprensión del cuerpo como máquina. Estos procedimientos intentan conseguir docilidad política y utilidad económica de los individuos. En segundo lugar, destaca una biopolítica de la población. En este caso se considera al cuerpo individual en tanto forma parte de la especie. Esta operación queda a cargo de una serie de intervenciones y controles reguladores del individuo en tanto partícipe de los avatares propios de la especie humana: nacimiento, muerte, migración, reproducción, etc. Por lo tanto, el cuerpo es considerado como soporte de los procesos biológicos. Los mecanismos de poder ya no tienen allí por objeto la muerte, sino actúan como administradores de la vida:


“Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida”.

En Los Anormales curso dictado en el Collège de France entre enero y marzo de 1975, Michel Foucault prolonga los análisis en torno a las relaciones entre el saber y el poder: poder disciplinario, poder de normalización, bio-poder. A partir de múltiples fuentes teológicas, jurídicas y médicas, Foucault enfoca el problema de esos individuos ‘peligrosos’ a quienes, en el siglo XIX, se denomina ‘anormales’. Define sus tres figuras principales: los monstruos, que hacen referencia a las leyes de la naturaleza y las normas de la sociedad, los incorregibles, de quienes se encargan los nuevos dispositivos de domesticación del cuerpo, y los onanistas, que dan pábulo, desde el siglo XVIII, a una campaña orientada al disciplinamiento de la familia moderna. Los análisis de Foucault toman como punto de partida las pericias médico legales que aún se practicaban en la década de 1950. Esboza a continuación una arqueología del instinto y el deseo, a partir de las técnicas de la revelación en la confesión y la dirección de conciencia. Plantea de ese modo las premisas históricas y teóricas de trabajos que retomará, modificará y reelaborará en su enseñanza en el Collège de France y en las obras ulteriores. Este curso representa, por lo tanto, un elemento esencial para seguir las investigaciones de Foucault en su formación, sus prolongaciones y sus desarrollos.

2.-

 

La primera de las figuras de lo que Foucault llama el monstruo humano es el que trasgrede la ley. La noción de monstruo es así – en principio – esencialmente una noción jurídica; jurídica en el sentido amplio del término, claro está, porque lo que define al monstruo es el hecho de que, en su existencia y su forma, no sólo viola el pacto cívico, sino también de las leyes de la naturaleza-. Es, en un doble registro, infracción a las leyes en su misma existencia. El campo de aparición del monstruo, por lo tanto, es un dominio al que puede calificarse de jurídico, biológico y plástico. Por otra parte, el monstruo aparece en este espacio como un fenómeno extremo, límite, el punto de derrumbe de la ley y, al mismo tiempo, de la salud y lo natural. El monstruo es así excepcional, precisamente por su rareza, por su carácter de curiosidad de feria; lo que hace que un ser humano sea un monstruo no es sólo la excepción que representan en relación a la forma de la especie, sino el problema que plantea a las regularidades jurídicas (se trate de las leyes del matrimonio, de los cánones de bautismo o de las reglas de la sucesión). El monstruo humano combina lo imposible y lo prohibido .

Así en esta genealogía de lo anormal va a hacer su aparición la figura del individuo “peligroso” –al cual es imposible darle un sentido médico o un estatuto jurídico- y que no obstante es la noción fundamental de los peritajes contemporáneos. Al plantear hoy a la medicina la pregunta en sí misma insensata: ¿es peligroso este individuo? (pregunta que contradice un derecho penal fundado en la sola condena de los actos y postula una relación de implicación mutua y de naturaleza entre enfermedad e infracción), los tribunales están prolongando –a través de transformaciones que se trata de analizar- los equívocos de los viejos monstruos seculares.

El monstruo es la excepción por definición; el individuo a corregir es un fenómeno corriente. Tan corriente que presenta -y ésa es su primera paradoja- la característica de ser, en cierto modo, regular en su irregularidad. Por consiguiente, a partir de ahí también van a desplegarse toda una serie de equívocos. En primer lugar, esto: en la medida en que el individuo a corregir es muy frecuente, en la medida en que está inmediatamente próximo a la regla, siempre va a ser muy difícil determinarlo. Está tan exactamente en el límite de la indecidibilidad que difícilmente se podrá demostrar efectivamente que el individuo es incorregible. Primer equívoco.

 

3.-

Otro equívoco es que, en el fondo, la persona que hay que corregir se presenta en ese carácter en la medida en que fracasaron todas las técnicas, todos los procedimientos, todas las inversiones conocidas y familiares de domesticación mediante los cuales se pudo intentar corregirla. Lo que define al individuo a corregir, por lo tanto, es que es incorregible. Y sin embargo, paradójicamente, el incorregible, en la medida misma en que lo es, exige en torno de sí cierta cantidad de intervenciones específicas, de sobreintervenciones con respecto a las técnicas conocidas y familiares de domesticación y corrección, es decir, una nueva tecnología de recuperación, de sobrecorrección. De manera que alrededor de este individuo a corregir, vemos dibujarse una especie de juego entre la incorregibilidad y la corregibilidad. Se esboza un eje de la corregible incorregibilidad, donde más adelante, en el siglo XIX, vamos a encontrar precisamente al individuo anormal. Ese eje va a servir de soporte a todas las instituciones específicas para anormales, que se desarrollarán en el siglo XIX. Monstruo empalidecido y trivializado, el anormal de ese siglo es igualmente un incorregible, un incorregible a quien se va a poner en medio de un aparato de corrección. Ése es el segundo antepasado del anormal del siglo XIX .

 

El monstruo es, en el fondo, la casuística necesaria que el desorden de la naturaleza exige en el derecho.

 

Así se dirá que el monstruo el ser en quien leemos la mezcla de dos reinos, porque, por una parte, cuando podemos leer, en un único y mismo individuo, la presencia del animal y la de la especie humana, y buscamos la causa, ¿a qué se nos remite? A una infracción del derecho humano y el derecho divino, es decir, a la fornicación, en los progenitores, entre un individuo de la especie humana y un animal

4.-

El individuo a corregir. Es un personaje más reciente que el monstruo. Es menos correlativo a los imperativos de la ley y de las formas canónicas de la naturaleza que a las técnicas de encauzamiento con sus exigencias propias. La aparición del “incorregible” es contemporánea a la puesta en práctica de las técnicas de disciplina a la que se asiste durante los siglos XVII y XVIII en el ejército, las escuelas, los talleres, e incluso, un poco más tarde, en las familias mismas. Los nuevos procedimientos de encauzamiento (dressage) del cuerpo, del comportamiento, de las aptitudes, abren el problema de aquellos que escapan a esta normatividad que ya no es la soberanía de la ley.

La “interdicción” constituía la medida judicial por la cual un individuo era, al menos parcialmente, descalificado como sujeto de derechos . Este marco jurídico y negativo será en parte colmado, en parte reemplazado, por un conjunto de técnicas y de procedimientos con los cuales se intentará encauzar (dresser) a aquellos que se resisten al encauzamiento y corregir a los incorregibles. El “encierro”, aplicado a gran escala a partir del siglo XVII, puede aparecer como una especie de fórmula intermedia entre el procedimiento negativo de la interdicción judicial y los procedimientos positivos de encauzamiento (redressement). El encierro excluye de hecho y funciona fuera de la ley, pero se da como justificación la necesidad de corregir, de mejorar, de conducir al arrepentimiento, de producir el retorno de los “buenos sentimientos”. A partir de esta forma confusa, pero históricamente decisiva, es preciso estudiar la aparición con fechas históricas precisas de las diferentes instituciones de encauzamiento y de las categorías de individuos a las cuales están dirigidas. Nacimientos técnico-institucionales de la ceguera, de los sordomudos, de los imbéciles, de los retardados, los nerviosos, los desequilibrados.

Monstruo banalizado y pálido, el anormal del siglo XIX es también un descendiente de esos incorregibles que han aparecido en los márgenes de las técnicas modernas de “encauzamiento”.

El individuo a corregir es un personaje más reciente que el monstruo. Así, según Foucault, el incorregible surge luego del monstruo, tras la introducción de técnicas disciplinarias como las del ejército, las escuelas y lugares de trabajo, así como los procesos de domesticación del cuerpo y del comportamiento. Entra el asunto de la prohibición, como método de descalificación del individuo, para luego desatarse sin medida en la práctica del encierro. Es por esta razón que no queda claro en qué momento la locura y los problemas judiciales del comportamiento forman un solo sistema a corregir. En Historia de la locura en la época clásica se trata el tema de la locura aparte del de la incorrección, pero en este caso la aparición en la escena del loco (en el sentido moderno) se da cuando los antiguos males (como la lepra) tienden a desaparecer a medida que se desarrollan formas médicas y sanitarias que tienden a mejorar el ambiente de vida en la Europa del s. XVI, reforzándose esta imagen de la locura como enfermedad mental y biológica en situaciones como la del psiquiatra Pinel, quien libera a los asilados del auspicio de parís, con el fin de hacer la vida de los locos un poco más útil para los demás. (Poniéndolos a trabajar, además le servía para estudiar sus grados de locura como cita Foucault sobre Pinel) En esta ocasión el punto de ruptura lo constituye la famosa “liberación” del doctor Pinel a mediados del s. XVIII, pero por supuesto sobre la fastuosa escena del gran encierro de los locos en el s. XVII.

 

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ANTIPSIQUIATRÍA; EL ESTADO TERAPEÚTICO, POLÍTICAS PÚBLICAS DE SALUD MENTAL Por Adolfo Vásquez Rocca

Lo monstruoso en el Arte

http://www.margencero.com/articulos/articulos2/arte_monstruo.htm

ANTIPSIQUIATRÍA; EL ESTADO TERAPEÚTICO, POLÍTICAS PÚBLICAS DE SALUD MENTAL Por

El hombre, un animal de lujo

Posted in Uncategorized por fbacon en abril 24, 2007

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

– Según Peter Sloterdijk el hombre es un ‘animal de lujo’ al punto que no es capaz de seguir siendo un verdadero animal. Perdió la facultad de ser un animal. Esa es su definición de la humanidad: la incapacidad adquirida de quedar en el terreno de la animalidad. Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa carrera nos volvemos extáticos. Ese éxtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba “la apertura al mundo”. Volviendo al eugenismo, soy partidario de un eugenismo de lujo. Me interesa particularmente el ser humano como fenómeno de lujo, casi milagroso, aparecido en forma aleatoria. Esa criatura lleva una carga hereditaria de enfermedades genéticas que no sirven para nada, pero que nos acompañan. La única pregunta eugenésica que las generaciones futuras podrían plantearse sería si suprimir, gracias a la ingeniería genética, algunos de esos acompañantes. En 50 o 100 años, estoy seguro de que la mayoría de la humanidad estará de acuerdo con esas técnicas. Pero esto no tiene nada que ver con un eugenismo eliminador. Es necesario habituarse a pensar al hombre como un ser de lujo, aun cuando los dogmáticos no dejen de decirnos que el hombre es hombre sólo en función de sus carencias.

 

Sloterdijk con sus tres tomos de “Esferas” dejó el terreno de la bioética para plantear nada menos que una morfología general del espacio humano. Lo que también puede denominarse ontogéneis de los espacios humanos. En esa trilogía retoma la gran pregunta de Heidegger: ¿dónde estamos cuando decimos que estamos en el mundo?

Para responder: Es en burbujas, esferas, incubadoras, invernaderos, donde el hombre se construye, se protege y cambia”. La vida humana se autoorganiza siempre creando espacios protegidos e inmunes, de la célula y su protoplasma a los niños dentro del útero, pasando por los hombres cuando construyen su intimidad, sus casas, sus ciudades y sus espacios metafísicos o imaginarios.

Seminario Sloterdijk – Nietzsche

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Modalidad: Seminario de Postgrado
Créditos: 8 créditos / __
Evaluación: Ponencia o Exposición
Trabajo de Ensayo
Horario: jueves 16:00 a 18:00 hrs.
Instituto de Filosofía PUCV

http://www.observacionesfilosoficas.net/seminariosloterdijknietzsche.html

La evolución del mundo como una fiesta de suicidas.

Posted in Uncategorized por fbacon en abril 24, 2007

La evolución del mundo con una fiesta de suicidas; Sloterdijk y el pesimismo metodológico

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Antes, cuando dicte mi primer Seminario de Postgrado sobre Peter Sloterdijk tuve algunos estudiantes inscritos, otros como alumnos libres –en calidad de ‘turistas-curiosos’– y otros los más -reticentes- optaban por autores canónicos de la historia de la Filosofía. Ahora, en cambio, es -incluso- de buen tono citarlo y los Seminarios, Congresos y Tesis en torno a Sloterdijk se multiplican. Pero sería injusto reducir a una simple moda el éxito de este filósofo alemán que podríamos describir como un anti-Habermas (él prefiere presentarse como un nietzscheano de izquierdas). En cualquier caso, sus lectores se multiplican.

1.-

Sloterdijk en su breve ensayo En el mismo barco (1993) recorre la historia universal a través de travesías exploratorias por las diversas fantasías sociales. Aquí, tomando como imagen directriz la metafórica de la navegación, Sloterdijk esboza una teoría de los estadios históricos del género humano, una secuencia de triple insularización en la historia universal.

En el primero, se indaga en lo arcaico, en la originaria vida de las hordas, que adviene como reacción al desastre de Babel, vale decir, al fracaso del intento arquetípico por fundir culturas y lenguajes. Aquí se nos presenta a las antiguas hordas como una especie de islas flotantes, que avanzan lentamente, de modo espontáneo, por los ríos de la vieja naturaleza. Se separan del medio exterior por la revolucionaria evolución de las técnicas de distanciamiento (sobre todo por la novedosa sincronía de huida y contraataque) y están sujetas desde su interior por un efecto invernadero emocional, que amalgama a los miembros de la horda (a través del ritmo, la música, los rituales, el espíritu de rivalidad, los beneficios de la vigilancia y el lenguaje) en una especie de institución psicosocial total.

En el segundo período, la época mundial de la navegación, se describen poderosas fragatas, con galeras estatales, que parten hacia arriesgados y lejanos destinos. Si antes se ha señalado que los primitivos grupos humanos habían surgido de la vieja naturaleza por una especie de formación de islas, ahora, para proseguir con esta idea, se tendrá que asumir que, en cuanto el fenómeno del dominio se volvió epidémico, los grupos humanos empezaron a explotar a otros grupos como si fueran de una naturaleza distinta. Aquí la “humanidad” se escinde en dos grupos, los que crecen por el esfuerzo y los que se estancan en el sufrimiento. La política clásica busca cohesionar a estos grandes grupos; si cabe decirlo así, los hombres se acercan más entre sí, cuanto más extraños se hacen entre sí. Lo que les une ahora es la intima extrañeza del amo y el esclavo.

La tercera época, es la del turismo a escala mundial y de la asolada de los naufragios, la política es como un crónico y masivo accidente de coches en una autopista envuelta en la niebla.

Con la humanidad caminando a tientas, la antropología viene a ser la “ciencia de la imprudencia y de la frivolidad del ser humano al edificar formas de vida sobre promesas imposibles”. La marcha del mundo en su conjunto se asemeja mucho más a una fiesta de suicidas a gran escala que a una organización de seres racionales enfrascados en la tarea de conservarse a sí mismos.

http://www.filosofia.net/materiales/num/num22/Sloterdijk.htm

2.

Peter Sloterdijk es los que viven con intensidad la época que les ha tocado. Manipulación genética, desorden de la cultura, mutación antropotécnica, desaparición de fronteras: no hay nada del futuro que asuste a este pensador postheideggeriano seducido por la tecnociencia. En 1999 se vio envuelto en una polémica al anunciar durante un coloquio las Normas para el parque humano. Los pro y anti-Sloterdijk se cruzaron invectivas a través de la prensa. Pese a ello, la consagración, universitaria y mediática, llegó, ya que a los 54 años fue nombrado rector de la Hochschule für Gestaltung, donde imparte filosofía y estética, y luego elegido para suceder al crítico Marcel Reich-Ranicki como presentador para TV de un programa cultural.

En su espera, quien entonces se inquietaba por la desaparición del humanismo erudito hoy hace alarde de un optimismo sorprendente. El mundo en el que vivirá su hija, de diez años, ya no parece preocuparle. Y mientras continúa con su trabajo, disfruta con apetito de los placeres de la vida. Este gigante ama el amor, la buena literatura, la buena comida y los paseos en bicicleta por los aledaños de su casa de Grignan, en la provincia del DrÉme, donde reside. Muy alemán, sin duda, pero también muy francés.

Desde la publicación de Normas para el parque humano le inquietaba la evolución de la humanidad. Hoy su preocupación parece haber mudado en adhesión al mundo que nos espera. ¿Por qué?

—Después de la Segunda Guerra la filosofía continental se convirtió en una especie de hermenéutica de la catástrofe. Entender la pesadilla, asomarse al abismo, fue la misión principal del pensamiento. Y los filósofos debían comprometerse a que sus textos jamás pudieran servir de coartada a los horrores venideros. De ahí la orientación hacia una filosofía “gótica”, término con el que los ingleses han denominado cierto tipo de literatura, que hace del horror lo sublime del pueblo. En el siglo XIX, en literatura, música e incluso en el campo de las ideas, se había desarrollado el sentido del entretenimiento a través del anuncio del terror. Tras la guerra, la situación general del pensamiento propició la vuelta a lo gótico en el plano teórico. Ya en mi primer libro, Crítica de la razón cínica, rompí con esa estrategia de la fraternidad del terror.

Entonces, ¿reconoce haber cambiado de estrategia para responder a ese terror? ¿Siente todavía filiación al cinismo griego que invocaba entonces?

—Jamás he sido un auténtico cínico. No tengo medios para ello. Ser un cínico coherente exige cualidades físicas y morales de las que carezco. El último gran cínico de nuestra época fue Emile Cioran, que llevó una vida monástica informal. Pero ser el monje de una desesperanza íntima sale caro porque día a día se enfrenta uno a refutaciones escogidas, a la prueba de que la felicidad no está tan lejos ni es tan trascendente. El cinismo es la decisión de no disolverse en la felicidad.

Ha comparado asimismo la evolución del mundo con una fiesta de suicidas…

—Se trataba de desembarazarse de esa herencia de la escuela de Francfort que ha marcado mis primeras obras. Ese molde teórico de la izquierda clásica era para mí una especie de consenso del que había que zafarse cuanto más se presentara bajo la forma de un discurso de resistencia a la opinión dominante del país. Pretendiendo ser el representante de una corriente de pensamiento minoritaria, al borde de la extinción, Adorno ejerció una presión ideológica sobre estratos enteros del pensamiento contemporáneo. Ateniéndonos a su biografía, hizo lo correcto ya que perteneció a una generación que pudo escapar del holocausto gracias la emigración. Pero su posición, legítima, quedó anacrónica a mediados de los años setenta.

Insisto en su cambio de tono…

—Hay que distinguir el pesimismo metodológico del pesimismo existencial. El pesimismo metodológico se impone porque pensar en lo peor es la base misma del análisis. Pero el oficio de profesor consiste en pensar en lo peor llevando una vida feliz. Yo he ensayado mucho, como personaje psicológico que soy, para estar tan desesperado como las teorías que conservaba de los maestros de nuestra generación… Me han hecho falta veinte años para descubrir que soy capaz de meditar sobre lo peor adoptando una actitud existencial orientada a la felicidad. Pues el deber del hombre es ser feliz. Si se quiere escapar de la trampa del resentimiento, hay que desear la felicidad.

Cuando usted habla de las biotecnologías e incluso de la técnica en general, apenas da muestras de pesimismo metodológico. Más bien se mofa de quienes fustigan, por ejemplo, las prácticas de un Antinori, el médico italiano que dice haber clonado un ser humano…

—Lo importante es no anticipar el futuro a partir de nuestras experiencias del pasado. En una sociedad más o menos medieval, una auténtica innovación tecnológica provoca una revolución. Pero hoy día, que hemos acumulado una experiencia extraordinaria, la introducción moderada y controlada de algunas innovaciones en la manipulación de los genes del hombre, las plantas o los animales ya no constituye un ataque disparatado. Las conquistas actuales son procesos extremadamente regulados. Cada “ciudadano epistemológico” —como información o invención— que reclama el derecho a la inmigración dentro de nuestra sociedad sólo obtiene un estatuto civil tras ser sometido a un estricto examen. Pero la cultura del miedo en la que vivimos descansa en la imagen de la novedad como invasión.

¿No esconde su punto de vista un sueño desmesurado de conocimiento?

—En realidad, el azar es el último aliado del inconsciente católico de los europeos frente a sus opciones existenciales. En la sociedad hay un partido más bien protestante y activista que acepta la fatalidad de poder escoger. Y hay otro de tipo católico, no en el sentido de la profesión de fe sino de la actitud mental, según el cual el único facultado para elegir es el azar. Desde el momento en que la procreación es el fruto de azares diversos, no hay que inmiscuirse. Esta actitud católica es terriblemente poderosa, incluso en un país como Alemania, donde una gran coalición de la superstición quiere que el azar genético decida por nosotros.

¿Pero si la religión del azar pierde fuerza, podremos aún experimentar la finitud humana?

—Después de la religión del azar viene la sabiduría misma, la sabiduría de la cordura. La manipulación total será siempre una ideología estúpida. Así, los primeros en servirse de la nueva genética serán necesariamente los locos, los detestables. Antinori prueba que todavía se dan encuentros delirantes entre científicos y no científicos. Cierto es que al hombre de ciencias actual se le presenta la posibilidad de ponerse al servicio de los delirios de su clientela, pero he conocido a una decena de investigadores en esos campos y jamás he visto a científicos tan moderados, prudentes y angustiados por su trabajo.

¿Esa fe en la sabiduría humana no contradice su declaración melancólica sobre la crisis profunda del humanismo erudito?

—Estamos en el umbral de un nuevo compromiso de la cultura en el que el humanismo tradicional deberá ajustar sus cuentas con la tercera cultura, de la que jamás ha tomado nota. Y la tercera cultura no son ni las ciencias puras ni las humanidades, sino todas las ingenierías. Cuando Wilhelm von Humboldt y algunos otros inventaron la universidad moderna en la época de las guerras napoleónicas (lo que se ha dado en llamar neohumanismo prusiano), se fraguó entre Francia y Alemania un diálogo de gran trascendencia sobre el modo en que había que educar en esa nueva época. Y la respuesta fue una mezcla de neoclasicismo y neorrealismo. La batalla cultural del siglo XIX consistió en sellar la paz entre los sabios y la tradición clásica, en reconciliar el humanismo de Weimar con la cultura de las máquinas. En el futuro tendremos una nueva fórmula potente que integre los conocimientos técnicos y la cultura de las ingenierías en esa corriente de base que es la literatura, el primer arte de la escritura. El progreso nunca nace de la renuncia.

El futuro, en su opinión, implica el abandono del individualismo clásico. Toda su obra reciente, en particular Esferas, trata sobre el ser en su conjunto. “Cada ser está acompañado”, escribe. Hay que radicalizar la idea del vínculo, “alabar la transmisión y refutar la soledad”.

—Hoy en día debemos tener una actitud revisionista con el conjunto de pensamientos caracterizados como la “época de la metafísica”. Yo he intervenido en el proceso contra la sustancia y su soledad. Nuestra cultura ha cometido un error fundamental al hablar del sujeto humano en soledad: ha ido demasiado lejos en la voluntad de analizar. Hay que detenerse en el “dos”. El individualismo metafísico de los occidentales habla del ser humano con una terminología más propia de estrellas, de granos de arena, de individuos físicos que no conocen el éxtasis del ser vecino… Los seres humanos son, a mi modo de ver, seres literalmente surreales porque viven en el surrealismo de sus relaciones siempre recíprocas y asimétricas.

Hablemos un poco de política. Para usted el combate de la derecha contra la izquierda ha sido largo tiempo el de lo pesado contra lo ligero: la izquierda correspondía al deseo de aligerar la existencia, la derecha, al de recargarla. ¿Es todavía pertinente esa distinción cuando no hay nada más ligero que el capitalismo actual?

—Sí, la flexibilidad cambió de bando. El capitalismo que propone aliviar la vida ocupa el lugar de la antigua izquierda cuya clientela clásica la formaban quienes sufrían una vida demasiado dura. Uno se hacía de izquierdas para compartir la vida con la de aquéllos que no lo tenían precisamente fácil. En el fondo es muy simple. No se trata de moral abstracta, sino de una idea concreta de la Justicia.

Pero de ahí a apelar, como usted hizo, a una internacional de empresarios…

—¡Pero claro! Los empresarios comparten el destino de los trabajadores. Desempeñan un trabajo preciso y difícil… No hablo de la nueva y frívola clase de líder, sino de quienes se comprometen en la producción de bienes concretos. Esos empresarios se reunirán con el antiguo proletariado porque tanto unos como otros saben que están contribuyendo a la producción. Existe verdaderamente una nueva oposición entre producción y especulación. Para ser conservador, hay que poseer bienes que merezcan ser conservados. Cualquier coleccionista de vinos sabe que no se beberá sus mejores cosechas. Y ello es válido para todas las culturas materiales cuya supervivencia podemos desear para otra generación de usuarios. Ahí tiene una definición bastante elegante y convincente de un buen conservadurismo. Si nada merece ser preservado, resulta en vano luchar por el acceso de las masas a los bienes de las elites.

¿Una escuela que transmite conocimientos merece, desde esa perspectiva, ser conservada?

—La educación en sí es en esencia una actividad conservadora. Un profesor progresista es un conservador que esconde el lado retrógrado de su actividad. A un verdadero educador no se le ocurriría proponer, como acaba de hacer el nuevo ministro de Cultura en Alemania, la introducción de la música pop en la enseñanza escolar. Esa locura pretendidamente progresista oculta un núcleo vacío o reaccionario. En resumen, habría que ser conservador con las riquezas adquiridas. No se puede pertenecer a una civilización si se la desprecia. La civilización no consiste sólo en saber hacer, sino en saber apreciar la riqueza. Y ser de izquierdas equivale a combatir la pobreza en todos sus ámbitos.

¿Es ésa la izquierda nietzscheniana que reclama?

—Sí, Nietzsche es precisamente el partisano, el profeta de esa riqueza sin mala conciencia a condición, claro está, de no adherir a una concepción estúpida de la riqueza. Sin amor por la riqueza uno se queda siempre en la política del resentimiento. Y ese punto de la encrucijada conduce con demasiada facilidad a las autopistas del fascismo.

¿El riesgo es ese “fascismo de entretenimiento” del que ha hablado?

—Reservo el término “fascismo de entretenimiento” a fenómenos que pertenecen estrictamente al registro mediático. Pensaba en la caza de brujas y, en mayor medida, en la transformación del sistema parlamentario en una auténtica feria. Es lo que yo llamo la sociedad de la arena. El circo romano venció al estadio del atletismo de los griegos. Y en la arena romana nació el fascismo de entretenimiento.

Para usted el auténtico peligro fascista del futuro está en Estados Unidos.

—Asusta ver con qué facilidad el sentimentalismo, el resentimiento y el belicismo pueden invadir la Casa Blanca. La inverosimilitud de la democracia como estilo de vida es mucho más palpable cuando uno vive en Estados Unidos porque la heterogeneidad social es tal que, sin un delirio que compartir, la sociedad se descompondría de un momento a otro. Y hay que renovar sin cesar el pretendido contrato social. Si resulta tan grato hablar con los norteamericanos es porque han aprendido a publicitar su personalidad, mientras que nosotros, los europeos, a imagen de aristócratas de otro tiempo, guardamos con celo los secretos de familia. La reserva es específica de Europa. Aquí nos guardamos lo más interesante.

¿Pero cree en el choque de civilizaciones?

—Eso ya lo hemos dejado atrás. Huntington, como sabe, es un reciclador de ideas. Su genio radica en haber conseguido vender a los norteamericanos la antigua guerra contra los turcos, cuando no tienen ni frontera con ellos. Si de verdad queremos saber en qué punto estamos del choque de civilizaciones, deberíamos leer las cartas en que Voltaire anima a la zarina Catalina a atacar al imperio musulmán en nombre de la civilización y le otorga la bendición de la ilustración para emprender esa guerra civilizadora. Ahí está el choque de civilizaciones. Y los norteamericanos se lo han tragado…

La vida, escribe, sólo se justifica por la generosidad. ¿Pero cómo distinguir esa generosidad nietzscheana del humanitarismo llano de los buenos sentimientos?

—Es una difícil distinción. Algunos buenos cristianos se creen los mejores nietzscheanos. Según ellos, Nietzsche habría subestimado el lado generoso del cristianismo insistiendo en el resentimiento de éste sin entender que la figura del santo, como la del sabio, es portadora de la idea de derroche incondicional. ¿Nietzsche habría a su vez carecido de generosidad al ignorar ese aspecto sublime del cristianismo? Hoy en día, los impuestos han sustituido a la idea de santidad. Cada millonario da la mitad de su abrigo sin ser canonizado

Hablemos de Europa ¿El acercamiento de Francia y Alemania contra la guerra en Irak sentó las bases de una Europa capaz de oponerse a EE.UU. o traduce una voluntad de salirse de la historia?

—Hay que reconocerle al secretario de Defensa de Estados Unidos, Donald Rumsfeld, su rentable grosería: la idea de que Francia y Alemania son un problema es innegable. Aparece así una Europa escindida entre un bando compatible con Bush y un bando incompatible. Es lo que se ve, aunque no sea así. Admitámoslo: una falla recorre efectivamente Occidente, pero su línea de ruptura no surge de las vulgaridades de Rumsfeld. La vieja Europa, dignamente representada por Francia y Alemania, es la fracción avanzada de Occidente, que, tras las lecciones aprendidas en el siglo XX, se ha convertido a un estilo cultural postheroico. Estados Unidos, por el contrario, se aferra a las convenciones afectivas y políticas del heroísmo. Héroes como Rumsfeld y Bush están absolutamente convencidos de que es la fuerza la que otorga libertad, y que la cultura y las leyes sólo valen cuando el viento sopla a favor. La disputa afecta a la propia “realidad”: Rumsfeld estima que EE.UU. es el adulto de la escena mundial y que practica la realpolitik; los países problemáticos creen más bien que lo que ocupa el poder en Washington es el infantilismo real.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Fuente _ Le Point

Sloterdijk; De terror y de genes

 

 

Sloterdijk; De terror y de genes

‘Un alegato por la deshisterización de dos campañas de autoexcitación’ *

 

El Terrorismo

Peter Sloterdijk

El terrorismo de bandas o de sectas, con motivaciones ideológicas o religiosas respectivamente, ha sido por el contrario y desde siempre un fenómeno más vale marginal, por más que se encuentre hoy en día de modo desmesurado en el centro de la atención. El terrorismo es un método de lucha, no un grupo de personas. Es por ello que la omnipresente fórmula política actual de “Guerra contra el Terrorismo” es una expresión sin sentido. Contra un método no se puede luchar, a lo sumo será posible tomar recaudos para que no pueda ser llevado a la práctica. Ha llegado el momento de abandonar la engañosa semántica de la guerra y volver a la única lengua adecuada de un combate contra el crimen, en un nivel amplio y abarcativo.

Quisiera enumerar cuatro criterios relevantes en términos de una determinación del verdadero carácter del terrorismo. La definición más general del terror moderno se basa en que éste no ataca al enemigo en sus defensas militares, sino más bien de modo indirecto: a través del medio circundante [Umwelt], o como ya hemos visto por ejemplo en el ataque con gases de Ypres: a través del aire que respira. Esto se explica en gran medida por aspectos técnicos de la situación bélica en el frente occidental desde el otoño de 1914, cuando, para evitar el daño directo de las balas de fusil, y en parte también de las de obús, los soldados se guarecieron en trincheras, lo cual contribuiría a sugerir la idea de su matanza por medio de un arma química asfixiante. En la guerra con gases se produjo un desplazamiento del ataque: ya no se atacaba directamente al enemigo, sino más bien a su medio circundante. Este giro sigue siendo hasta hoy el fundamento de todo tipo de terrorismo: las formas esenciales del terrorismo tienen que ver con el medio circundante y con la atmósfera. Su medio principal es el aire, que por su invisibilidad y difusión general constituye el medio ideal para un ataque con venenos imperceptibles. A nadie puede sorprender que el siglo XX, como verdadera matriz del terror, haya sido la era de las “armas atmosféricas” y de la muerte a partir de un medio incapaz de soportar la vida. La actual escalada desarrolla tales tendencias.

El segundo criterio del terror es el carácter atentatorial de su ataque: el terrorista aprovecha huecos en el aparato de defensa del enemigo para golpear sin aviso previo en los momentos en que éste se encuentra desprotegido. Se puede decir en este sentido, que el terrorista comprende mejor a su víctima que ella misma: rastrea puntos débiles en el sistema inmunológico del oponente, y ataca a partir de ellos, razón por la cual surge a menudo en el atacado la impresión de que tiene que habérselas con un oponente demoníaco, al cual sólo es posible resistir por medio de un ataque basado en medidas inauditas. El mensaje del que atenta dice en cambio: Debes cambiar tu vida. Cuando el terror trabaja con armas atmosféricas, es difícil, si no imposible, limitar su ámbito de aplicación: aun cuando exija de facto pocas víctimas, hace fuerte mella en las condiciones de vida de los atacados.

Para la comprensión del fenómeno actual, empero, la tercera característica del terror es la más significativa: el terror presupone el poder comunicativo del medio vital atacado, y tabletea por lo tanto invariablemente sobre el teclado de sus propios miedos. Es por ello que coexisten el terror y la sociedad mediática, e incluso sería impensable aquél sin ésta. Por terribles que sean las acciones de terror particulares, éstas siguen limitadas al rango de operaciones puntuales. Desde el punto de vista cuantitativo serían casi insignificantes, si no se tradujeran al propio idioma de la parte atacada, y no hicieran allí su efecto, magnificadas diez mil veces. Es por ello que nunca se podrá sobreestimar la íntima relación que existe entre el terror y los modernos medios masivos de comunicación. Por haber cumplido ya desde siempre los medios masivos su función primaria de instrumentos de auto-irritación, de auto-histerización de sociedades estructuralmente sobre-mediatizadas, las noticias del terror se constituyen en virus ideales dentro del sistema de las noticias cotidianas y los informes de último momento. No tardan en desencadenar una especie de involuntaria guerra de los medios contra la propia población, un fenómeno que se desarrollara de modo cabal por primera vez entre 1914 y 1918. En la comunicación sobre el terror despiertan los modernos medios masivos a su verdadera esencia. Las intuiciones de Karl Kraus respecto de esto siguen siendo tan actuales como en la época en que publicaba fragmentos de Los últimos días de la humanidad en los periódicos. Nunca asume el medio masivo su propio carácter de modo más cabal que cuando informa sobre el miedo que alumbra con su propia actividad informativa.

Para la comprensión de la actual inquietud sobre el terrorismo, hay que considerar todavía un cuarto momento, con el cual llamaremos la atención sobre la posible diferencia de nivel entre el productor y el usuario de armas terroristas. En el campo del terror desregulado y desestatizado, un campo que en la actualidad suscita más atención que el del terrorismo de Estado, surgen actores que guardan evidentemente, con sus medios de lucha –ya sean éstos bombas, aviones, o sustancias bioquímicas–, una simple relación de uso. El terrorista actual no es más que el usuario de un material, y su relación co-productiva con las condiciones científicas y técnicas internas de éste es comparable a la que un joven consumidor de música pop promedio puede tener con la electrónica que posibilita sus éxtasis musicales. El terror desregulado funciona según el principio de las armas-de-dos-componentes, principio según el cual en un lugar se producen los medios de lucha, y en el otro los principios y motivaciones que los dirigen.

En las condiciones presentes, ambos componentes entrarán a formar parte de combinaciones inesperadas, con el resultado de que los productores competentes de las armas más peligrosas perderán el control sobre éstas y deberán contar con la posibilidad de que sean eventualmente usadas en su contra de modos imprevistos. La civilización occidental enfrenta en el terrorismo-usuario islámico un aspecto escindido de sí misma.

No hay que pasar por alto que vivimos en una fase histórica en la que vuelve a hacer su aparición aquello que en el siglo XIX se llamó el primado de la política. Parecería que volvemos a una situación en la que suena de nuevo la hora de los Estados. La contrapartida no surgirá de la noche a la mañana. Desde hace al menos dos siglos, los partidos socialistas luchan en todo el mundo contra lo que definen como neoliberalismo, y han puesto desde un principio esta lucha suya bajo el signo de un nuevo debate sobre las competencias del Estado. Los partidos socialistas deben interesarse per se en un Estado reconstruido, ya que no podrían existir sin fuertes impuestos estatales, y no podrían permanecer en el poder sin un Estado de Bienestar creíble. Las teorías políticas actuales trabajan para deletrear nuevamente desde cero los indelegables servicios del Estado de cara a una economía mundial globalizada. Con este trasfondo, las clases políticas de Occidente no podían presentar nada mejor que el desafío de “La Civilización” por parte del “Terrorismo”. En la situación presente el Estado se perfila como un proveedor irreemplazable de bienestar y seguridad, aun por encima de la agenda consciente de prioridades de las sociedades modernas. Así como durante el debate sobre los genes se apeló desde el bando de la conservación de los valores al Estado como determinador de normas y guardián de los límites, así también reclamará el Estado durante la actual histeria de terror su papel de actor de todas las acciones y garante de todas las garantías. El reconocimiento de que esto representa una coyuntura ilusoria sólo llegará con el tiempo.

Cae de su peso que la situación actual no es la adecuada para un discurso público sobre la tecnología genética. Es evidentemente absurdo hablar de un (como siempre hipotético) mejoramiento genético de la condición humana, cuando al mismo tiempo no tardará en presentarse la inevitable idea de que ya no hay garantías incluso para las premisas más elementales de seguridad de la existencia. ¿Para qué entonces querer optimizar las condiciones de vida humana en el frente genético, si al mismo tiempo se verifica una desestabilización de las expectativas de seguridad más básicas? ¿Para qué meterse con el texto primario de la genética, cuando la literatura secundaria de la cultura florece de modo tan espantoso? Pero no hay más que echar una mirada a los terroristas que se hallan en actividad en el presente para comprender que no tienen ninguna relación con el tema que tuvo en vilo al mundo occidental el año pasado. Ningún combatiente islámico fue fecundado in vitro, ninguno de ellos tiene un gen de más o un gen de menos. Se trata de miserables de dotes absolutamente naturales, nacidos de relaciones tradicionales, sin que algún Doctor Frankenstein se haya metido a hacer experimentos con su material genético. Entran en escena como machos metafísicos de corte clásico, sin ninguna relación positiva con la aventura de la civilización occidental, expresada en la emancipación de la persona humana respecto de las fatalidades de la reproducción, y no en menor medida en la liberación de la mujer respecto de su forzada subordinación a las funciones maternas.

El súbito viraje actual del interés público del tema de la genética al tema del terror es más que un capricho de los medios. Ambos temas se encuentran estrechamente vinculados entre sí, aunque más no sea de modo subterráneo. Cuando, bajo la presión de la supuesta actualidad, la sociedad reorienta la discusión, y pasa del tema de la optimización biológica de los seres humanos a la pregunta por el crimen terrorista, por el mal radical y sus fundamentos, no hace más que cambiar una inquietud eterna por otra. La inquietud respecto de la reproducción y la inquietud respecto de la defensa contra el mal han sido desde siempre temas fundamentales de la cultura. Cuando la opinión pública del año 2001 discute sobre genética y terrorismo, de lo que se trata es ni más ni menos que de abordar con la jerga de la época el interés invencible por la descendencia y la inmunidad.

Por mi parte, propongo que aprovechemos la situación para tomar cierta distancia del acalorado debate alemán sobre la tecnología genética y nos preguntemos por lo que podría tener que ver con tal debate nuestra sociedad, teniendo en cuenta que ésta hace ya más de dos siglos que se halla lanzada al experimento de modernizaciones aceleradas y acumulativas. Echando una mirada distanciada a la constelación de nuestra historia espiritual, surge como resultado aproximado un cuadro como el siguiente: debemos tomar conciencia de que el más poderoso pensamiento del siglo XIX, la idea de la evolución, confluyó con el motivo principal del siglo XX, el principio de la construcción técnica. El evolucionismo se topa con el constructivismo: este titular encabeza el acontecimiento principal de la escena cognitiva de nuestro tiempo. El encuentro alcanzó un grado de intensidad tal como no habría podido ser pensado todavía hace pocas décadas. Cuando el constructivismo se topa con el evolucionismo, toda una civilización comienza a discutir sobre si hay alternativas a lo que es el caso, con lo que suena públicamente la hora del funcionalismo. El pensamiento funcional –hasta aquí un asunto esotérico para los filósofos de la técnica y los teóricos de la cibernética– entra hoy en su fase de divulgación. Esto es más que una reforma: se trata nada menos que de una mutación absoluta en el estilo del ser del hombre. Durante los últimos 2500 años, los contrincantes de las culturas superiores se presentaron básicamente o bien como esencialistas, o bien como sustancialistas. No podían, por tanto, en caso de querer conocer algo genuinamente, plantear otra cosa que enérgicas y sutiles [scharfe] preguntas por el Qué (o en todo caso, preguntas por el Quién), tal como lo había hecho precisamente el archiprogenitor de la antigua cultura de la racionalidad europea, Sócrates. Con la ayuda de tales preguntas creían ellos penetrar en el corazón de la verdad. El mundo de ayer explicaba el universo natural y social como un cosmos de esencias, en el cual todo se había originado con la forma que precisamente tiene y ninguna otra, de las manos de la suprema inteligencia creadora, a la que llamábamos Dios. Por ello, los habitantes de este mundo tenían en la primera línea de sus preocupaciones la de discernir las Normas eternas, e insertarse en el Orden que todo lo abarcaba.

El que el siglo XX acuse rasgos heréticos a los ojos de los tradicionalistas, se debe no en última instancia a que ha comenzado a plantear preguntas por el Cómo en un amplio frente. El que pregunta «¿Cómo funciona esto?», ya ha dejado caer el viejo interés por la esencia. Ya no persigo entonces una respuesta normativa que me dicta lo que algo es, y ante lo que debo yo inclinarme (ya que es lo que es) como ante una institución metafísica. Cuando planteo la pregunta por el Cómo, estoy interesado por una respuesta acerca de funciones. Preciso así un dominio dentro del cual muchas variables conducen a un resultado aceptable. De modo que cuando el funcionalista quiere saber cómo funciona una cosa, busca eo ipso traer a la experiencia cómo se podría hacer algo de un modo distinto a como se ha hecho hasta ahora. Una vez que se ha comprendido cómo algo podría ser de otro modo, uno es capaz de poner las variantes en el mundo. Y no se estará ya tan interesado a partir de entonces en modelos ejemplares inconmovibles, sino más bien en posibilidades de variación.

Tras el encuentro de evolucionismo y constructivismo, se volvió insoslayable la pregunta de si pueden darse alternativas al camino de la evolución que lleva a nosotros mismos. Sabemos que en su primera «vía de formación» [Bildungsweg] la materia condujo a la vida, al espíritu, a la existencia humana. Esto lo comprobamos directamente por nuestra situación «en el mundo»: creemos saber de primera mano que representamos una cresta del movimiento evolucionario del primer tipo. Pero inspirados por la revolución funcionalista del modo de pensamiento nuestra pregunta va más allá: ¿Hay una segunda vía en el camino de la vida, lleva una segunda vía al espíritu? La respuesta a estas preguntas es un sí categórico. En esta afirmación se basa la aventura cognitiva del futuro. La evidencia vital nos dice que hay una segunda vía que conduce a la vida y al espíritu. Queda en todo caso como objeto de debate el que esta segunda vía de formación siga todavía ligada a la materia. Parece más bien como si la reflexión y la cuasi-vida venideras estuvieran ligadas antes a cristales que a materia sufriente. El futuro es heterobiológico. Desde la perspectiva de una historia de las ideas, el surgimiento de la inteligencia artificial a la par que la tecnología genética constituye el mayor acontecimiento cognitivo. Las histerias de mañana irán dirigidas contra las máquinas adultas.

La tecnología genética pudo llegar a ser un tema tan importante sólo porque la sociedad moderna ha comenzado a deletrear en un lenguaje secular problemas que fueron procesados de manera temprana en las grandes religiones. Ahora comprendemos en retrospectiva que las religiones de salvación ofrecieron las primeras grandes formas para una economía general del sufrimiento. Ayudaron a los hombres de las culturas superiores a soportar lo insoportable. Nuestra cultura repite esas formas en un idioma tecnológico. El antiguo lema quirúrgico, “vulnerando sanamus”, arroja una luz precisa sobre nuestra situación actual: la vida significa siempre una participación en el reparto del dolor y de la inseguridad. Hiriendo, sanamos; sanando, herimos. De modo análogo, hay que decir: corriendo riesgos, damos seguridad; produciendo seguridad, incurrimos en riesgos. Quien desea la deshisterización del gran debate social, debe trabajar para que la sabiduría de los operadores y de los aseguradores se apoye en el futuro sobre una base más amplia.

REVISTA OBSERVACIONES FILOSOFICAS

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Revista de Filosofía, especializada en pensamiento moderno y contemporáneo, de carácter inter-universitario, orientada a investigaciones de Postgrado, con secciones dedicadas a la Epistemología, Estética, Antropología, Psicología, Teoría del Conocimiento, Lógica, Ética, Filosofía Política y Crítica Literaria.


* Este texto se basa en una conferencia de Peter Sloterdijk auspiciada por el grupo editor Bertelsmann / Springer, durante la Feria del Libro de Frankfurt, y fue publicado en el Frankfurter Rundschau, 2004

Director: Adolfo Vásquez Rocca | Revista Observaciones Filosóficas © 2007

Normas para el Parque Humano. Peter Sloterdijk | Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

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Normas para el Parque Humano

Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo”

Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999, con motivo del Simposio Internacional “Jenseits des Seins / Exodus from Being / Philosophie nach Heidegger”, en el marco de los Simposios del Castillo de Elmau sobre “La filosofía en el final del siglo” (Philosophie am Ende des Jahrhunderts), que cuentan con la colaboración del Van Leer Institut y el Franz Rosenzweig Center de Jerusalem. El texto fue publicado en Die Zeit el 10 de septiembre de 1999. Traducción: para Revista Observaciones Filosóficas.

Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

Introducción

Con ocasión de un seminario a los pocos años de la muerte de Levinas, Peter Sloterdijk, profesor de la Universidad de Karlsruhe (en la Hochschule für Gestaltung de Karlsruhe), expuso un documento que llamó el ‘Normas para el Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el Humanismo'[1] suscitando uno de los debates filosóficos más importantes de la actualidad. La referida conferencia tuvo lugar el 17 de julio de 1999 en el castillo de Elmau, en Baviera, con motivo del Simposio Internacional “Jenseits des Seins / Exodus from Being / Philosophie nach Heidegger”, en el marco de un ciclo de encuentros sobre “La filosofía en el final del siglo“. La versión inicial de la exposición de Sloterdijk había sido presentada el 15 de junio de 1997, en Basilea, en un encuentro sobre la actualidad del humanismo. El texto fue publicado en su forma definitiva por Die Zeit el 10 de septiembre de 1999. / En esta ponencia Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad. En su planteamiento constata que “las fantasías de selección biopolítica han tomado el relevo de las utopías de justicia”, de allí que Sloterdijk al destacar los medios y posibilidades que ofrece la biotecnología, sugiera formular un ‘código antropotécnico’, dejando abierta la posibilidad a una ‘antropotecnología’ en la que pueda cambiarse el ‘fatalismo del nacimiento’ por un ‘nacimiento opcional’ y una ‘selección prenatal’. Reviviendo con ello los fantasmas de los totalitarismos del siglo XX, con sus sueños eugenésicos y ambiciones de poder y control en la selección de seres humanos. Esta nueva ingeniería social busca cimentarse en una antropología de cuño neo-darwinista, compatible con cualquier racismo revivido, encontrando sus primeros antecedentes en Platón donde los discursos educativos sobre la comunidad humana parecen apuntar a un parque zoológico.


Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk: normas y disturbios en el parque humano o la crisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación”, En UNIVERSITAS © Revista de Filosofía, Derecho y Política, Nº 8, julio de 2008, pp. 105-119. UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID.
http://universitas.idhbc.es/n08/08-06.pdf


Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

http://humanobsas.files.wordpress.com/2007/10/01___adolfo_vasquez_rocca_congrso_nietzsche_2007_mex_.JPG?w=788

Adolfo Vásquez Rocca

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo,  “Sloterdijk ‘Normas para el Parque humano’; De la carta sobre el humanismo a las antropotecnias y el discurso del pos-thumanismo“, En
Revista Observaciones Filosóficas – Nº 5 / 2007 | ISSN 0718-3712
http://www.observacionesfilosoficas.net/petersloterdijkdelasnormas.html

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Ver:

Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk: normas y disturbios en el parque humano o la crisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación”, En UNIVERSITAS © Revista de Filosofía, Derecho y Política, Nº 8, julio de 2008, pp. 105-119. UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID.
http://universitas.idhbc.es/n08/08-06.pdf

Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Normas y Disturbios en el Parque Humano o la crisis del Humanismo como utopía y escuela de domesticación“, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad Complutense de Madrid, Nº 19 – 2008 (I), pp. 293-308, http://www.ucm.es/info/nomadas/19/avrocca.pdf


Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana (2008)

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Sloterdijk; entre rostros, esferas y espacio interfacial. Ensayo de una historia natural de la afabilidad (2008)

Vásquez Rocca, Adolfo

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México.  – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM.  Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial  de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España,  2008.

NIETZSCHE; LA GENEALOGÍA DE LA MORAL Y LOS MEJORADORES DE LA HUMANIDAD Por Adolfo Vásquez Rocca

Nietzsche

Texto Dr. Adolfo Vasquez Rocca

 

El Crepúsculo de los ídolos

 

Nietzsche quería derribar la metafísica tradicional partiendo de una frase profundamente metafísica, que según la formulación de Schelling dice así: “Querer es ser original”. Nietzsche no entiende la voluntad como aquella tradición que llega hasta Schopenahuer. para él la voluntad no es deseo, impulso indistinto, sino un “poder mandar”, una fuerza para hacer que crezca el ser. “Querer en general es lo mismo que querer ser más fuerte, querer crecer.” [Pág. 352]

La voluntad es voluntad de crecimiento del poder de la vida. Para Nietzsche la autoconservación sólo es posible en la lógica del crecimiento La que sólo tiene la fuerza de la propia conservación, perece. Un ser solamente se conserva cuando crece, se intensifica, se extiende. Lo vivo no tiene ningún sentido trascendente, pero tiene un sentido inmanente que le marca la dirección: está orientado hacia un crecimiento de intensidad y hacia el éxito. Intenta integrar lo extraño en la propia esfera de poder y en la propia figura. Lo vivo actúa subyugando. Es un proceso energético y como tal “carece de sentido”,porque no está dirigido a ningún fin superior. ¿Merece Nietzsche el nombre de nihilista? Presenta su doctrina como una superación del nihilismo mediante su consumación.

 

PÁG. 78.- Para Nietzsche “la naturaleza” es el hombre que juega el juego del mundo al estilo de Heráclito. La naturaleza forma figuras y las rompe y las rompe, es un incesante proceso creador en el que triunfa lo vital lleno de poderío, y no lo adaptado. Sobrevivir no significa todavía ningún triunfo. La vida triunfa en la profusión, cuando se derrocha, cuando vive con exultación.

 

La preocupación de Nietzsche giró, en un principio en torno al nihilismo [decadencia; disolución de los valores originales] cada vez más avasallador; los hombres llegarían al pesimismo sobre la vida y, siguiendo a Schopenhauer, renunciarían a ella.

 

Hay algo que, según Nietzsche, caracteriza a todos los hombres, y ello es el impulso a dominar. Toda voluntad voluntad es voluntad de poderío, de apropiación. Este impulso alrededor del que gira la naturaleza del hombre, es la voluntad de poder. Esa voluntad de poder es algo más que el deseo de sobrevivir; es un impulso interior que lleva a la expresión de la afirmación vigorosa de las fuerzas ascendentes del hombre, el acrecentamiento de su poderío.

 

Nietzsche

 

 

En El Crepúsculo de los ídolos. Nietzsche contra Schopenhauer.

 

Anti-Darwin.- En lo que se refiere a la famosa “ lucha por la vida”, a mí me parece mucho más aseverada que probada. Se da, pero como excepción; el aspecto de conjunto de la vida “no” es la situación calamitosa -o peceria- , la situación del hombre, sino más bien la riqueza, la exhuberancia incluso la prodigalidad absurda (el desborde) -donde se lucha, se lucha por el poder.

 

Pero suponiendo que esa lucha exista -y de hecho se da-, termina, por desgracia, al revés de como ‘sería lícito’ desearlo con ella: a saber, en detrimento (en prejuicio) de los fuertes, de los privilegiados, de las excepciones afortunadas.

 

Las especies no van creciendo en perfección: los débiles dominan una y otra vez a los fuertes, -es que ellos son el gran número, es que ellos son también más astutos (más sagaces); los débiles tienen más sentido de la manipulación. Hay que tener necesidad de la astucia para llegar a adquirirla –se la pierde cuando ya no se tiene necesidad de ella.

Quien tiene fortaleza prescinde de la astucia (prescinde de tomar recaudos o resguardos)

Yo entiendo por astucia, como se ve la previsión, el cálculo, la manipulación, la simulación (hacérse el herido , el débil, para sacar ventaja); El mimetismo abarca una gran parte de la llamada virtud.

Puntualizaciones:

    1.- En el capítulo séptimo del Crepúsculo de los ídolos, que NIetzsche titula Los mejoradores de la humanidad, realiza una distinción fundamental entre cría y mejora [del “animal” humano]: “En todo tiempo se ha querido “mejorar” a los hombres: a esto sobre todo es a lo que se ha dado el nombre de moral. Pero bajo la misma palabra se esconden tendencias diferentes. Tanto la doma de la bestia hombre como la cría de una determinada especie hombre han sido llamadas mejoramiento […] llamar a la doma de un animal su “mejoramiento” es algo que a nuestros oídos les suena casi a broma.”

    2. -En Más allá del bien y del mal, Nietzsche dice que ha descubierto dos tipos primarios de moral, “La moral de los jefes y la moral de los esclavos”1 Están mezcladas en todas las civilizaciones superiores y elementos de ambas pueden hallarse incluso en el mismo hombre. Pero es importante distinguirlas. En la moral de los jefes o moral aristocrática “bueno” y “malo” equivalen a “noble” y “ plebeyo”, y los epítetos son aplicados más a los hombres que a las acciones. En la moral de los esclavos, la norma es lo que es beneficioso para la sociedad del débil e importante. Cualidades tales como simpatía, bondad y humildad, son ensalzadas como virtudes, y los individuos fuertes e independientes son considerados como peligrosos, y por lo tanto como “mal”. La moral de los esclavos es, pues, una moral gregaria. Sus valoraciones morales son expresión de las necesidades del rebaño.

    Este punto de vista se halla expuesto más sistemáticamente en La genealogía de la moral, donde Nietzsche utiliza el concepto de resentimiento. Un tipo superior de hombre crea sus propios valores partiendo e la abundancia de su vida y energía. El sumiso e impotente, sin embargo, teme al fuerte y poderoso e intenta contenerlo y dominarlo afirmando como absolutos los valores del rebaño. “La rebelión de los esclavos en la moral comienza con el resentimiento, pasando a ser creativo y originando el nacimiento de valores.”..Por supuesto este resentimiento no es abiertamente reconocido por el rebaño y puede actuar de modos indirectos y desviados. Pero el psicólogo de la vida moral puede detectar y poner de relieve su presencia y sus complejos modos de acción.

  • Por tanto, lo que vemos en la historia de la moral es el conflicto de dos actitudes morales. Desde el punto de vista del hombre superior, en cierto sentido, puede la coexistencia de ambas. Esto es, podrían coexistir si el rebaño, incapaz de cualquier cosa superior, estuviera dispuesto a mantener sus valores por sí mismo. Pero, por supuesto, no quiere hacerlo. Intenta imponer universalmente sus valores. Y según Nietzsche, así sucedió, al menos en el occidente, en la cristiandad. Nietzsche no niega todo valor a la moral cristiana. Admite, por ejemplo, que ha contribuido al refinamiento del hombre. Pero ve en ella, al mismo tiempo, una expresión del resentimiento característico del instinto del rebaño, o moral de los esclavos. Y el mismo resentimiento es atribuido a los movimientos democráticos y socialistas que Nietzsche interpreta como consecuencias del cristianismo.

     

    Nietzsche sostiene, por lo tanto, que el concepto de un sistema moral uniforme universal y absoluto, va a ser rechazado, pues la moral de los esclavos es el fruto del resentimiento y representa la visa inferior, la vida humillante, la degradación, así como la moral aristocrática representa el movimiento de la vida superior. Y en lugar del concepto de un sistema moral universal y absoluto (o de diferentes clases de valores, si cada clase se considerara abarcando a todos los miembros de la sociedad) podemos establecer el concepto de una graduación de rango entre los diferentes tipos de moral. El rebaño tiene a su disposición su propia clase de valores, ya que no posee la fuerza de imponerlos al hombre superior artífice, a la vez, de sus propios valores que le capacitarán para trascender su actual condición.

    Por lo tanto, cuando Nietzsche habla de una posición más allá del bien y del mal, está pensando en superar la llamada moral del rebaño, que en su opinión reduce a todos a un nivel vulgar, favorece la mediocridad e impide el desarrollo de un tipo superior de hombre. No quiere decir que deba abandonar todo respeto a los valores, ni que toda autolimitación deba ser arrojada por la borda. El hombre que rechaza la fuerza valiosa de lo que normalmente se llama moral puede ser tan débil y degenerado que se destruya a sí mismo. Solamente el tipo superior de hombre puede ir con seguridad más allá del bien y del mal, en el sentido en que se usan estos términos en la moral del resentimiento. Y lo hace así para crear valores que serán, a la vez, una expresión de vida superior y un medio de intentar trascenderse a sí mismo hacia el superhombre, hacia un nivel superior de existencia humana.

     

    3.- A lo largo de la historia -éste es su motivo dominante-, y particularmente desde el cristianismo, la mayoría, que naturalmente se compone de los débiles, los mediocres, los insignificantes, ha alcanzado el dominio externo e interno sobre la minoría de los fuertes, de los distinguidos, de los originales. En parte como consecuencia y expresión de eso, en parte como causa de ello, se desplazaron todos los valores morales originales. Como muestra la historia del lenguaje, originariamente se tenía por “bueno” el vencer, el dominar, el desarrollar con éxito sus fuerzas y perfecciones, aunque fuese a costa a costa de otros; el malo era el vencido, el débil, el vulgar. Estos valores han sido alterados por las tendencias democrático-altruistas, que donde se expresan con más claridad en el cristianismo.

     

    Desde entonces el bueno era el no egoísta, el que renunciaba a imponerse, el que quería vivir para otros, para los débiles, los pobres, los caídos; y éstos, los que sufren, los que carecen, los que no logran imponerse, eran los “buenos”, los bienaventurados a quienes quedaba reservado el reino del Señor. La consecuencia de ello es que hasta los fuertes, los destinados por la naturaleza a mandar, los independientes externa e internamente, no osan desarrollar en forma natural sus cualidades sino sólo con remordimientos de conciencia, de los que sólo se salvan presentándose como ejecutores de mandatos superiores de las autoridades, del derecho, de la Constitución o de Dios; así, los que dominan fingen las virtudes de los que sirven. Este desplazamiento hacia abajo de los intereses morales, esta transformación de la dignidad moral, según la cual ya no corresponde ésta a la elevación de la vida, a su plenitud, belleza y originalidad, sino al renunciamiento en favor de los débiles, a la cesión de los más altos en favor de los más bajos, tiene que producir sin remedio una humillación del tipo general humano conduciéndolo a la mediocridad. El animal de rebaño “hombre” se ha convertido en el vencedor de los más altos ejemplares, convirtiéndose a sí mismo, es decir, a la mayoría, a los sometidos y retrasados, en contenido del deber de los mejores. Mientras el sano instinto de vida busca el crecimiento de las fuerzas y alimenta la voluntad de poder, mientras la especie sólo puede desarrollarse obedeciendo a estos impulsos, el desplazamiento hacia abajo ha enervando los instintos y fuerzas que empujaban hacia arriba a la especie. Los conceptos de valor cristiano democrático-altruistas quieren hacer del fuerte el servidor del débil, del sano el servidor del enfermo, poderosos descenderían al nivel de la masa, y toda la aparente moralidad del bien., de la humillación, de la renuncia, provoca una decadencia cada vez mayor del tipo humano y de aquellos de sus valores que lo impulsan hacia arriba.

     

  • Pág 27 [Más allá del bien y del mal] Poco a poco se me ha ido manifestando qué es lo que ha sido hasta ahora toda gran filosofía, a saber: la autoconfesión de su autor y una especie de memories [memorias] no queridas y no advertidas; asimismo, que las intenciones morales (o inmortales) han constituido en toda filosofía el auténtico germen vital del que ha brotado siempre la planta entera. De hecho, para aclarar de qué modo han tenido lugar propiamente las afirmaciones metafísicas más remotas de un filósofo es bueno (e inteligente) comenzar siempre preguntándose: ¿a qué moral quiere esto (quiere él -) llegar? Yo no creo, por lo tanto, que un “instinto de conocimiento” sea el padre de la filosofía, sino que, aquí como en otras partes, un instinto diferente se ha servido del conocimiento (¡y del desconocimiento!) nada más que como de un instrumento. Pero quien examine los instintos fundamentales del hombre con el propósito de saber hasta que punto precisamente ellos pueden haber actuado aquí como genios (o demonios o duendes -) inspiradores encontrará que todos ellos han hecho ya alguna vez filosofía, – y que a cada uno de ellos le gustaría mucho presentarse justo a sí mismo como finalidad última de la existencia y como legítimo señor de todos los demás instintos. Pues todo instinto ambiciona dominar: y en cuanto tal intenta filosofar. – Desde luego: entre los doctos, entre los hombres auténticamente científicos acaso las cosas ocurran de otro modo – “mejor”, sise quiere-, acaso haya allí realmente algo así como un instinto cognoscitivo, un pequeño reloj independiente que, una vez que se le ha dado bien la cuerda, se pone a trabajar de firme, sin que ninguno de los demás instintos de hombre docto participe esencialmente en ello. Por esto los auténticos “intereses” del docto se encuentran de ordinario en otros lugares completamente distintos, por ejemplo en la familia, o en el salario, o en la política; y hasta casi resulta indiferente el que su pequeña máquina se aplique a este o a aquel sector de la ciencia, y que el joven y “esperanzador” trabajador haga de sí mismo un buen filólogo, o un experto en hongos, o un químico: – lo que lo caracteriza no es que él llegue a ser esto o aquello. En el filósofo, por el contrario, nada, absolutamente nada es impersonal; y es especialmente su moral la que proporciona un decidido y decisivo testimonio de quién es él – es decir, de en qué orden jerárquico se encuentran recíprocamente situados los instintos más íntimos de su naturaleza.

     

  • Adolfo Vásquez Rocca PhD

    http://www.psikeba.com.ar/obras/AVR/autor.htm

     

  • Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV; Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/

     

 

Ver:

NIETZSCHE; LA GENEALOGÍA DE LA MORAL Y LOS MEJORADORES DE LA HUMANIDAD Por Adolfo Vásquez Rocca

Artículos Relacionados:

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Artículo, “Sloterdijk y Nietzsche; Posthumanismo, antropotécnicas y complejidad extrahumana“, En Escáner Cultural, Revista de Arte contemporáneo y nuevas tendencias, Nº 101 – enero – febrero 2008, http://revista.escaner.cl/node/599


– Artículo “Peter Sloterdijk: ‘Extrañamiento del mundo’. Abstinencia, drogas y ritual” En Gazeta de Antropología, Nº 22, 2006
Texto 22-12. | UNIVERSIDAD DE GRANADA, ESPAÑA, UE. ISSN 0214-7564
y Cuaderno de Materiales, Nº22 Enero 2006, publicación oficial de la UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, indexada en el registro internacional de publicaciones seriadas con el número de ISSN: 1138-7734
http://www.filosofia.net/materiales/num/num22/Sloterdijk.htm

– Artículo “Nietzsche: La ficción del sujeto y las seducciones de la gramática“, en A PARTE REI, Sociedad de Estudios Filosóficos, Nº 49, enero 2007, MADRID.
http://serbal.pntic.mec.es/%7Ecmunoz11/vasquez49.pdf

– Artículo “La voluntad de ilusión en Nietzsche y Derrida“, en KONVERGENCIAS, REVISTA DE FILOSOFÍA Y CULTURAS EN DIÁLOGO, CÓRDOBA, ARGENTINA. ISSN 1669-9092, Nº. 14, 2007 http://www.konvergencias.net/vasquezrocca129.htm



– Artículo “La influencia de Nietzsche sobre Freud“, en Biblioteca de la ASOCIACIÓN FILOSÓFICA DEL URUGUAY, 2006 – 2007.
http://www.box.net/public/9ykgpnv487

– Artículo “Nietzche y Derrida: De la voluntad de ilusión a la Mitología blanca”
En CUENTA Y RAZÓN DEL PENSAMIENTO ACTUAL (FUNDES) – Revista de la Fundación de Estudios Sociológicos de MADRID.
Nº 145 – 2007, pp. 45 a 64 – ISSN : 0211-1381
Sumario Consorci de BIBLIOTEQUES UNIVERSITÀRIES DE CATALUNY:
http://sumaris.cbuc.es/cgis/sumari.cgi?issn=02111381&idsumari=A2007N000145V000000

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Disturbios en el Parque Humano. por Adolfo Vásquez Rocca

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1.- El fenómeno blog, la cultura de masas y el modelo amigable de la sociedad literaria.

 

 

Un blog como forma de experimentación, como bitácora, como crónica, como diario, croquis y registro de los disturbios en el Parque Humano. El fenómeno blog ha acabado con el monopolio de los grandes medios qué deciden cada día qué es noticia y qué no lo es y cómo hay que divulgarla o disimularla. Unos pocos periodistas y directores de grupos mediáticos como The New York Times y CNN ya no determinan la agenda internacional. Otro tanto acontece en los Estados Nación; Argentina, Chile, México y España no son una excepción.

Cada vez más los blogs están en condiciones de cuestionar y evidenciar la manipulación –los elementos distractivos– que generan distorsiones en la conformación de la opinión pública, dando cuenta del tráfico de la desinformación a nivel tanto ideológico, como bajo la forma de encuestas que pretenden validar la opinión de los grupos de interés que las confeccionan, entendiendo que, en los tiempos del marketing, la estadística a venido a ser nuestra Ciencia Social por excelencia, desperdigando datos preparados en los propios laboratorios comunicacionales de las Fundaciones que a su vez controlan los medios.

 

Estas prácticas obedecen a las mutaciones que los fenómenos de masas y de comunicación político-ideológica han tenido lugar desde comienzos del siglo recién pasado. Para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas ha sido necesario recurrir a prótesis difusivas. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y luego extendido a todo el Globo por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, como lo ha sugerido Peter Sloterdijk1, quedando nuestra tesis formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. De modo alguno esto quiere decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales.

 

La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria ”2.

 

 

El concepto de “opinión pública” nos remite a una distinción fundamental, aquella existente entre multitudes y públicos. Una vez que la psicología de masas ha quedado establecida debe elaborarse una psicología de los públicos, y si se quiere, de las audiencias, concebida esta última como una colectividad puramente espiritual, como una diseminación de individuos físicamente separados cuya cohesión es completamente mental.3 El público, en este sentido era desconocido en la Antigüedad y en la Edad Media, y la precondición para su surgimiento fue la invención de la imprenta en el siglo XV. Este público de lectores, sin embargo, era limitado y sólo comenzó un proceso de generalización y fragmentación en el siglo XVIII, proceso que se profundizaría y consolidaría con el advenimiento del periodismo político durante la Revolución Francesa. No obstante, en ese momento, el público revolucionario era principalmente parisino; fue necesario esperar hasta el siglo XX, al desarrollo de medios veloces de transporte y comunicación, para ver el surgimiento de verdaderos públicos nacionales e, incluso, internacionales. En el análisis epistémico de los fenómenos comunicacionales resulta fundamental la distinción aquí introducida entre multitudes y públicos, y como se ha agregado, entre públicos y audiencias.

 

 

 

2.- Tics y sistemas de vigilancia.

 

 

 

Muchos de los usuarios de Internet, por su campo de especialización, pueden saber más sobre un tema en particular que los periodistas autores que los han redactado y publicar en un blog sus opiniones y valoraciones. Los medios de comunicación están así bajo vigilancia, de modo tal que ejercer el periodismo constituye hoy un desafío ante la posibilidad más que eventual de ser refutado públicamente con el consiguiente desprestigio profesional y los costos que esto significa para su credibilidad y su aura de comunicador.

 

Internet ha producido una explosión de datos disponibles4 al público a todos los niveles, poniendo información en manos de millones de ciudadanos, periodistas, políticos, académicos, expertos, que tienen los conocimientos como para comprender esa información. Los miembros de un Gobierno ya no pueden controlar la forma de medir el éxito o el fracaso de su política. Por ejemplo, en los Estados Unidos a través de Internet puede saberse el gasto público en educación, obtener información sobre impuestos, cuidados sanitarios, etc. etc. Conforme el público sea más consciente de la utilidad y accesibilidad de estos datos la demanda crecerá exigiendo mayor acceso y más datos. Y empezará a presionar al gobierno para que publique más información sobre procesos internos gubernamentales en Internet. Será un punto importante en el avance de la perentoria necesidad de transparencia, aquella que como ciudadanos demandamos de nuestros gobiernos, aquí y ahora, en el cono sur de América, casos como el del MOP en Chile, sumados a los innumerables casos de corrupción en la política Argentina son sólo ejemplos emblemáticos de un foco de corrupción que no puede ya ser escondido bajo la alfombra de la desinformación ciudadana.

 

La pregunta que cabe aquí es ¿Cuánto tardarán las enormes masas de ciudadanos y especialistas usuarios de Internet en aplicar la misma inmensa capacidad de comprobar la veracidad de datos a su gobierno de la misma forma que hacen actualmente los blogers con los grandes medios de comunicación?

 

Cuando esto ocurra la Ley sobre la Libertad de Información tendrá verdadera fuerza5.

 

Seguramente la mayoría de los políticos actuales comprendan lo que es un blog. Podrán hacer uno, pero ignoran lo que supone como movimiento, renovación y filosofía de comunicación. Si un político hace un blog, lo hace por cuestiones de “imagen”, hace un blog como sonríe ante las cámaras. Eso, junto a los tics de estos señores nos preocupa.

 

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Reglas para el Parque Humano por Adolfo Vásquez Rocca – Vigilar y Castigar de Foucault

 

 

 

3.- La habitabilidad de los mundos venideros hipercomplejos.

 

 

El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre.

 

La habitabilidad de los mundos venideros hipercomplejos no está pues demostrada y lo que aparece en nuestro horizonte de horas extraordinarias, en la era del individualismo burgués, es la creación de distancias entre los sujetos.

 

A fuerza de investigación y toma de conciencia, el ser humano se ha convertido en el idiota del cosmos; se ha condenado él mismo al exilio y se ha expatriado en lo sin-sentido, en lo que no le concierne, en lo que le ahuyenta de sí, perdiendo su inmemorial cobijo en las burbujas de ilusión entretejidas por él mismo. Con ayuda de su inteligencia incansablemente indagadora, el animal abierto derribó el tejado de su vieja casa desde dentro”. Tomar parte de la Modernidad significa poner en riesgo sistemas de inmunidad desarrollados evolutivamente. Los ciudadanos de la época moderna hubieron de acomodarse a una situación en la que, con la ilusión de la posición central de su patria en el universo, desapareció también la imagen consoladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas esféricas a modo de cálidos abrigos celestes. Desde entonces los seres humanos de la época tuvieron que aprender a arreglárselas para existir sin las viejas protecciones, sin los sistemas de inmunidad desarrollados psicológica y evolutivamente, expuestos a la helada cósmica. Helada y descentramiento de los cuales ya en el siglo XVI se acusan los primeros vértigos.

 

Adolfo Vasquez Rocca Esferas Sloterdijk

Frente a un momento de cavilaciones en torno al estatuto de lo humano, a una zozobra ontológico-moral planteada en términos de política de la especie, a la falta de transparencia de la información mediática y al ya argumentado potencial de los blogs es que con el Licenciado Leonardo Sai6, Sociólogo de la Universidad de Buenos Aires (UBA), la Psicoanalista Licenciada Rosa Aksenchuk7 y un grupo de escritores, académicos y artistas hispanoamericanos hemos iniciado este Blog “Zoología Política: Mundanidades en el Parque Humano” -que habrá de funcionar como bitácora de los acontecimientos y disturbios tenidos lugar en el Parque Humano, como cuaderno de apuntes y notas, como una contabilidad ética de las promesas escatológicas y desfalcos fiscales, como un borrador de impresiones, a veces con tesis de largo aliento, otras a quemarropa, impelidos por las exigencias de alguna flagrante injusticia, todo lo cual esperamos confluya en una Revista de Sociología y Filosofía Política –bajo el mismo título “Zoología Política”– donde esperamos que la crítica y la participación ronden y cerquen la pregunta ya no sólo por el fundamento de la domesticación, la forja y la educación humana, sino también y de modo principal, por la deriva de los proyectos políticos latinoamericanos, las crisis ambientales, entendiendo estas crisis en términos de ecología espiritual. Como políticas de climatización donde la helada del afuera hoy recorre y congela nuestros sueños de reorganizar la convivencia y afianzar la fragilidad de nuestros vínculos. Donde nuestras posibilidades de reinventarnos sean más amplias y diversas que las unidimensionales formas de la sociedad liberal industrial, donde este modelo no sea el único posible, aunque legítimamente, para muchos, pueda constituir el único deseable.

 

En la zoología política existen metáforas y endemismos raros y curiosos, hoy en una fase terminal y larvaria a la vez -como proyecto de sociedad-, una hora crepuscular de hombres sin perfiles, en una sociedad sin ideologías, de un modelo civilizatorio único, globalizado, universal, que hace innecesaria la política, en la medida en que ya no hay alternativas posibles a ese modo de vida, existe en ciertos invernaderos un ser, una especie en peligro de extinción, un animal político, que en ocasiones puede ser peligroso para la ciudadanía no avisada, pero sobre el cual recaen aún nuestras esperanzas, sobre él hemos querido esbozar aquí unas noticias iniciales para una investigación más amplia y un espacio de discusión más participativo, se trata de ese extraño ser, creado a imagen y semejanza de Dios, que hoy nos convoca y en cierto sentido nos interpela, ‘el hombre’, un embutido de ángel y de bestia.

 

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca Instituto de Filosofía Pontificia Universidad Catolica de Valparaiso

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de PsikebaRevista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner CulturalRevista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.

| E-mail: adolfovrocca@gmail.com

 

 

 

http://danoex.sitesled.com/adolfovasquezrocca.html

 

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid

Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/

Editor Asociado de Psikeba, Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires, http://www.psikeba.com.ar

Co-fundador del Blog y Espacio de Investigación:

https://labola.wordpress.com/

ZOOLOGÍA POLÍTICA: Mundanidades en el Parque Humano

 

1 SLOTERDIJK, Peter, “Reglas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo”, Die Zeit, semanario, 10 de septiembre. Traducción: Fernando La Valle, 1999.

2Ibid.

3VÁSQUEZ ROCCA, “Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográfico y operístico de la política de masas”, en NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007, pp. 201-214

http://www.ucm.es/info/nomadas/15/avrocca_detonanteiconografico.pdf

4El padre de la Web Tim Berners-Lee explica en el último número (octubre 2004) de la revista Technology Review del MIT sus efuerzos en sacar adelante la web semántica, redenominada Internet 2.0. Este proyecto aplaudido por los expertos ha estado presidido en los últimos años por un ambiente de creciente escepticismo.
La idea, presentada por Berners en 1994, e impulsada con el lenguaje XML desde el W3C en el MIT ha alcanzado, 10 años más tarde, los estándares que permiten a los ordenadores intercambiar web con información semántica. En su opinión el éxito de la web semántica se logrará al alcanzar una masa crítica suficiente que permita al usuario identificar sus enormes ventajas. Será un paso decisivo para hacer los ordenadores más “inteligentes”.
El esfuerzo de la web semántica estriba en que hay mucha información en la web (financiera, metereológica, corporativa, etc.) en bases de datos, hojas de cálculo que se puede leer pero no podemos trabajar con ellas. Aunque esta información existe, las computadoras no saben cómo interrelacionarla entre sí. Tampoco se pueden diseñar programas para utilizarla más eficientemente.

Tim Berners asegura que cuando exista una web semántica con una masa crítica relevante y con datos interesantes semánticos globales, entonces se podrá combinar la información conocida con otra información que no se conoce, y mejorar sustancialmente las prestaciones de nuestros ordenadores, y por ende, nuestra calidad de vida.

5 TAPSCOTT, Mark, periodista y Director del Center for Media and Public Policy de The Heritage Foundation, en Artículo se ha publicado en Townhall.com

6 Licenciado, Leonardo Sai, Sociólogo, http://humanobsas.wordpress.com/

7 Licenciada en Psicología, Universidad de Buenos Aires, Psicoanalista, Coordinadora de Arès Atención Psicológica, Buenos Aires, Directora de Psikeba. Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales
http://www.psikeba.com.ar/ ;Editora Asociada de la Revista Observaciones Filosóficas. http://www.psikeba.com.ar/RA/autor.htm

 

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Artículo “El Hipertexto y las nuevas retóricas de la postmodernidad; textualidad, redes y discurso excéntrico
REVISTA PHILOSHOPHICA N º 27 2004, Instituto de Filosofía PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO. pp.331 – 350
http://www.philosophica.ucv.cl/abs27Vasquez.pdf

 

 

 

 

Artículo “El Hipertexto y la lógica del laberinto“, En Revista Latinoamericana de Filosofía Aplicada.(RLFA),
Publicación asociada a Journal of Applied Philosophy (Inglaterra).
http://www.geocities.com/filosofia_aplicada/HIPERTEXTO.htm

 

Artículo “La Metáfora Viral en William Burroughs; Postmodernidad, compulsión y Literatura conspirativa
En  Psikeba – Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, BUENOS AIRES, ISSN 1850-339X Nº 1  – 2005 – 2006
Re-editado en En NÓMADAS Nº 13 | Enero-Junio.2006. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID.
http://www.ucm.es/info/nomadas/13/avrocca2.html
Reproducido en Revista La Tecl@ Eñe ©– Ideas y cultura – Año IV – número 16 – Abril 2005 – Buenos Aires.
http://www.icarodigital.com.ar/numero16/zona/metafora.htm

 

Micrologìas del Miedo

Posted in Uncategorized por Adolfo Vasquez Rocca en abril 4, 2007

Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográfico y operístico de la política de masas