ZOOLOGÍA POLÍTICA


EL FUTURO DE LA UNIVERSIDAD PÚBLICA Por José Luis Pardo

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Dr. José Luis Pardo Universidad Complutense

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Compilador

José Luis Pardo: La dudosa modernización de la educación superior

José Luis Pardo: Filosofía, Universidad y Sociedad

Como un vendaval o como un incendio, se ha propagado en los últimos años el proyecto de construcción de un espacio europeo de educación superior (EEES) . Quienes están instalados en el prejuicio de que todo cambio lo es necesariamente a mejor, y quienes (más abundantes en España, debido a nuestro reciente pasado político) lo están en el de asentir por principio a cualquier cosa que lleve el calificativo de “europeo” (del mismo modo que, en la Europa de la posguerra, lo “americano” le añadía hasta a los mecheros una plusvalía de progreso) no tienen la menor duda de que es preciso dejarse arrastrar por el viento o alimentar el fuego arrojando a las llamas todas las antiguallas y trastos viejos (que son, en nuestro país, abundantes) para asegurar su propagación sin límites. Como estos dos prejuicios son menos operativos en quienes tienen una mentalidad “conservadora” y “euroescéptica”, ellos han sido, por desgracia, los primeros y casi los únicos en llamar la atención sobre las desventajas que este proceso de construcción podría acarrear para las estructuras educativas; por tanto, en términos periodístico-públicos, se ha convertido en un dogma de casi imposible refutación el de que la resistencia a los principios que inspiran la construcción de dicho “espacio europeo” es monopolio y privilegio de los conservadores y euroescépticos, lo cual ha supuesto en la práctica un mecanismo de desactivación de toda contestación posible a sus fundamentos por la vía de considerarla una consecuencia del corporativismo que quiere conservar a toda costa sus obsoletos privilegios y de una mentalidad provinciana que se niega a integrarse en las nuevas realidades supranacionales emergentes.

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Ello no obstante, la primera cuestión que habría que traer a la reflexión no sería la discusión del carácter “progresista” o no del EEES, sino la de su compatibilidad, en las condiciones particulares de cada uno de los Estados miembros de la UE, con los cimientos (que, al margen de la adscripción al progresismo o al conservadurismo entendemos irrenunciables) de la democracia social y del Estado de Derecho que defiende, por ejemplo, la Constitución Española. En un principio, la motivación de esta “construcción”, según comunican sus más convencidos defensores, no es la detección de déficits educativos o de obsolescencias en la docencia o en la investigación (pues, si se tratase de esto último, no se comprende que la “reforma” no se hubiera acometido en España hace años o incluso siglos), sino la necesidad europea de competir con los Estados Unidos en materia educativa. Es el caso que, según cuentan, las universidades de este país americano atraen en nuestros días a sus aulas a la inmensa mayoría de los estudiantes que, procedentes de países menos desarrollados (y a veces también desarrollados), desean y están en condiciones de sufragarse una educación superior. Esta exposición es, sin embargo, insuficiente. Lo que realmente maravilla a los analistas (económicos) europeos es que, mientras que en Europa las instituciones de educación superior han llegado a ser, en términos contables, ruinosas, y a convertirse en una carga fiscalmente insoportable para el Estado, en los Estados Unidos se ha conseguido que las universidades (tanto las de gran renombre y prestigio como las restantes, en general) sean un negocio rentable, en algunos casos prodigiosamente próspero. Y esto es lo que genera una competencia desigual entre los dos continentes. Y es bien conocida la regla de que para igualar los resultados del competidor es preciso imitar sus métodos. Por tanto, además de que el móvil de la reforma es económico y no científico o cultural (ni siquiera político), las condiciones de su planteamiento determinan la conversión —conversión en la cual, ciertamente, Europa lleva un notable retraso con respecto a los Estados Unidos— del conocimiento en una mercancía. Esto puede contribuir a esclarecer el significado de la expresión propagandística —empleada con idéntico entusiasmo por “progresistas” y “conservadores” en el espectro político— sociedad del conocimiento, que mienta, por tanto, aquella sociedad en la cual el conocimiento se ha convertido enteramente en una mercancía.

Esta reconversión de la educación en negocio tiene multitud de efectos colaterales: define a sus destinatarios no en calidad de estudiantes (reales o potenciales) sino únicamente de clientes. De este modo, la enseñanza se concibe como una empresa (se podría decir también como un servicio, si se añade que se trata de un servicio gestionado con criterios empresariales), empresa que los Estados Unidos habrían sabido hacer más rentable que Europa por la vía de captar a la mayor parte de los consumidores potenciales del producto (porque han sabido, ante todo, hacer de la educación un “producto”). Naturalmente, nada se puede objetar a la pretensión legítima de las empresas (incluidas las universidades) privadas de orientarse de acuerdo con este criterio, pero es difícil no notar que el mismo puede entrar en colisión con los fines que (por mandato constitucional) se asignan a la enseñanza pública. Si la universidad se concibe como una empresa (privada), los estudiantes como sus clientes y sus gestores como directivos de una corporación multinacional, es manifiesto que casi todo lo que en este momento consideramos la universidad (y que no procede —no conviene olvidarlo— de las mentes morbosas y calenturientas de los corporativistas conservadores o de los euroescépticos reaccionarios, sino del espíritu más cabalmente moderno e ilustrado) está de sobra y puede considerarse en rigor como un obstáculo y, desde luego, como un negocio ruinoso. La existencia de cosas tales como “carreras” (con esa rígida estructura dividida en cursos, y estos en asignaturas), “profesores” (que son o aspiran a ser funcionarios públicos cuya competencia se determina mediante concursos igualmente públicos, con todo lo que ello acarrea de “inamovilidad” y de “rigidez” en el puesto de trabajo), “licenciaturas” y “doctorados” (con su rígida arquitectura de sanciones científicas, exámenes, tesis, investigaciones largas y pesadas, etc.) se adapta, obviamente, muy mal, a las fluidas y cambiantes exigencias de un mercado en constante “evolución” que no puede esperar tanto tiempo como el que dura una “carrera” para contratar a un profesional cualificado cuya necesidad ya ha detectado (pues es harto posible que, cuando el sujeto empleable haya terminado su carrera, la necesidad de su presencia en el mercado laboral haya dejado de existir o se haya transformado en otra), y que por tanto no precisa profesores sino más bien entrenadores. Pero es preciso notar que el abandono de todos estos conceptos implica necesariamente la caída de todo el sistema de garantías jurídicas a ellos asociados.

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Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Por otra parte, cuando se pregunta a los expertos diseñadores de este sistema por los resultados que cabe esperar de él en caso de llegarse a aplicar con “éxito”, dibujan en el horizonte de nuestro porvenir educativo el siguiente panorama del futuro: unas (pocas) universidades de elite (entendiendo por tal cosa aquellas que sean capaces de captar la demanda educativa de los clientes potenciales dispuestos a ser entrenados en los sectores profesionales especializados que a su vez registran una mayor demanda empresarial y/o a pagar cantidades de dinero mayores por satisfacer sus expectativas —y, de paso, de captar también la oferta de aquellos “patrocinadores” privados dispuestos a contribuir más generosamente a su financiación a cambio de que se les garantice la generación de mano de obra de alta cualificación para sus actividades comerciales) y otras (la mayoría) universidades de masas (concepto éste, como alguien dijo, más propio de la panadería que de las ciencias sociales), dedicadas a la producción de mano de obra de baja cualificación pero rápida y fácilmente reinsertable en los ya aludidos “flexibles y fluidos” mercados laborales contemporáneos.

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Universidad y Políticas culturales por Adolfo Vásquez Rocca

Es necesario, en verdad, sujetar en este punto la tendencia demagógica que podrían suscitar las reflexiones más inmediatas sobre estos aspectos, pero al mismo tiempo es al menos cuestionable que esta nueva organización del “conocimiento” sea totalmente compatible con la finalidad objetivamente asignada por el Estado social de Derecho a la enseñanza pública superior, es decir, la de contribuir a la reducción de las desigualdades sociales en materia de acceso a la formación universitaria. Cae por su propio peso que los “conocimientos” organizados de esta nueva manera obedecen a una “estructuración” (o quizás “desestructuración”) “inestable”, “abierta” y “modulable” (adjetivos todos ellos afectados frecuentemente por el prejuicio señalado al principio de este escrito acerca de lo “progresivo” y lo “conservador”) que no procede de las necesidades “internas” de las materias objeto de enseñanza-aprendizaje (materias que, por su propia naturaleza, comportan rigor, rigidez y cierta inflexibilidad), sino por las necesidades de la “sociedad”, es decir, del mercado. Este es el motivo de que se haya de proceder a la más completa desmembración de los cuerpos académicos de los diferentes saberes y disciplinas universitarias en términos de “competencias”, “habilidades” o “destrezas” que no se pueden asignar a ningún núcleo teórico definido (pongamos por caso, el Derecho o la Física de la Materia Condensada), sino que son el tipo de aptitudes que el mercado laboral y profesional requiere en cada momento y que, como es natural, no soportan esas rígidas divisiones académicas ni precisan los complejos mecanismos sancionadores de legitimidad establecidos por la comunidad científica. El encargo dado a los especialistas en pedagogía de llevar a cabo la materialización de esta adaptación in situ desnaturaliza a menudo la cuestión y arruina por completo la posibilidad de entender su auténtica índole: los “pedagogos” piden a los “profesores” que hagan algo imposible: que descompongan sus disciplinas en “competencias”, “habilidades” y “destrezas”, para que luego “la sociedad” (o sea, los analistas de mercado) puedan decidir cuáles de ellas son socialmente aprovechables y cuáles son enteramente desechables. Pero los profesores no saben cómo hacer esto, sencillamente porque ya lo han hecho y no han dejado de hacerlo desde que existe la educación superior (¿qué otra cosa puede ser aprender matemáticas sino aprender a ser diestro, competente y hábil con los teoremas, los logaritmos neperianos y los polinomios?), sin que nadie haya descubierto ninguna contraposición (sino, al contrario, la más estricta solidaridad) entre el rigor científico de los saberes superiores y los requerimientos, por parte de quien se educa en ellos, de ser competentes en la materia. Nadie —por mucha pedagogía que haya estudiado— puede ser competente para determinar cuáles son las competencias matemáticamente relevantes salvo aquel que sabe matemáticas, y nadie puede enseñar a nadie competencia matemática alguna si no le enseña a la vez matemáticas, con todo el rigor que ello supone e impone. Este planteamiento —que sólo contribuye a hacer la vida imposible a los profesores que intentan de buena fe “descomponer” sus materias en “habilidades” para hacer lo que no puede hacerse (o sea, dejar de enseñar las primeras y seguir enseñando las segundas) y erradicar el rigor del campo de la enseñanza, sustituyéndolo por un sinfín de documentos de control pedagógico muy semejantes a la proliferación cancerígena de reglamentos que caracteriza a aquellos regímenes políticos en donde no hay una verdadera ley— oscurece por completo los objetivos de la reforma al invertir de punta a cabo el trayecto natural de su proceder: no se trata de descomponer las disciplinas existentes en unas presuntas “competencias” mágicamente desgajables del saber en cuyo contexto únicamente tienen sentido, porque no hay manera alguna de hacer esto (y de ahí la desesperación de los profesores que intentan “adaptarse” y el desprecio de los adaptadores ante las “resistencias” corporativistas de la clase docente-investigadora), sino que se trata de extraer de la sociedad la suma de “competencias” que el mercado necesita eventualmente (alguien que, por ejemplo, sepa algo de derecho y algo de biología, sin necesidad de que sepa demasiado de ninguna de las dos cosas, alguien que sepa algo de lingüística y algo de economía, pero sin ser especialista en ninguna de las dos, etc.) para a continuación encargar a las “nuevas” universidades que se ocupen de entrenar en ellas a sus clientes en cuanto empleados potenciales, y que lo hagan lo más rápidamente posible (como sucede en las nuevas guerras contemporáneas, la capacidad de respuesta rápida —un ejército “flexible”, poco numeroso y fácilmente transportable y redefinible— es mucho más operativa que las “grandes maquinarias bélicas” del pasado). Si el planteamiento se hiciese con este grado de honestidad, aunque los pedagogos se quedasen sin trabajo (y sumidos en la misma perplejidad que el resto de los especialistas universitarios), el grado de sufrimiento del profesorado disminuiría notablemente. Porque esto sí puede hacerse. Y, por lo que parece, se hará.

Así pues, “adaptación de la universidad a la sociedad” ha de leerse, en este contexto, como la completa desarticulación del corpus del saber constituido como tal a partir del proyecto ilustrado como columna vertebral de la enseñanza pública (y del cual las “ciudades universitarias” —otra obsolescencia que el espíritu posmoderno se declara presto a remover en beneficio de la deslocalización del conocimiento— son la concreción espacial) y su disolución en una estela nebulosa de técnicas híbridas, de cortos plazos y estrechas miras (tan cortos y tan estrechas como la duración de la vigencia de un tipo de interés en el mercado financiero, y tan sometidos a fluctuación como esos mismos tipos) que puedan redefinirse indefinidamente en virtud de las necesidades del mercado mundial. La mera idea de concebir la universidad como una empresa de servicios o, mejor (y con un símil ya catalogado por sus entusiastas), de bricolage tecnológico, es ya en sí misma una plasmación espacial de esa desarticulación y de esa disolución.

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Por último, es preciso advertir que esta reforma que ha de desembocar en el EEES no afectará igualmente a todas las disciplinas universitarias. Por su grado de implantación tecnológica y de implicación empresarial, es obvio que ya existen muchas materias, por así decirlo, predispuestas a esta adaptación (en su mayoría, las que se imparten en las Escuelas Politécnicas y en el área de Ciencias de la Naturaleza y de la Computación y la Comnicación), materias que, debido a las mencionadas implantación e implicación, están llamadas a constituir el “núcleo duro” de las aludidas universidades de elite del futuro, capaces de captar a los clientes más rentables y a los patrocinadores más generosos. Y no es menos obvio, por tanto, que los saberes de baja cotización en la sociedad del conocimiento —que aproximadamente coinciden con el ya de por sí ambiguo terreno de las “humanidades”— están más o menos destinados a configurarse en torno a las también aludidas universidades de masas. Dejando aparte la “humillación” y la pérdida de distinción social que esto representará para los profesores de Humanidades (que, además de que no es objeto de este escrito hacer cuentas de las afrentas y agravios del orgullo profesional, es algo a lo cual los tales profesores están ya sobradamente acostumbrados y que, por tanto, no supone motivo de escándalo mayor), uno puede preguntarse qué sentido tiene, entonces, someter a las materias agrupadas bajo este rótulo a ese mismo proceso de desmembración en competencias, considerando que la gama de destrezas mercantilmente aprovechables que puede ofrecer a “la sociedad” este gremio es verdaderamente insignificante. Y aunque nunca puede descartarse del todo un cierto sadismo como móvil de este empeño aparentemente inútil (pues el rencor acumulado contra el parasitismo social de quienes cobran del Estado sin ofrecer a cambio nada rentable es cuantitativamente respetable), es lícito preguntarse qué tipo de “necesidades” sociales vendrían a cubrir las humanidades reformadas en el EEES, y a qué tipo de clientes (y de patrocinadores) puede interesar la adquisición de las destrezas acumuladas por estas históricas disciplinas. Puesto que se trata de competir con los Estados Unidos, no deja de ser interesante observar, a este respecto, el modelo vigente en las universidades de este país, en el cual hemos visto transformarse en los últimos años a todas las carreras del sector “literario” (las licenciaturas en “letras” en sentido amplio) en una nueva realidad social llamada cultural studies. Una realidad que, al igual que las nuevas “competencias” del sector tecnológico, es completamente inclasificable en las catalogaciones sistemáticas del saber universitario de origen ilustrado y, en una medida nada desdeñable, está en trance de absorber a la totalidad de ese antiguo sector de Letras. Este fenómeno (que ya se ha extendido notablemente por Europa) no afecta exclusivamente a las “Letras” clásicas (las filologías, la historia, la filosofía, la antropología cultural, la sociología, etc.), sino también a disciplinas más especializadas como la vieja historia del arte, que se encuentra en vías de redefinirse en términos de visual studies. No debería extrañarnos que, en una sociedad en la cual el conocimiento se ha convertido en una mercancía y en la cual los criterios de calidad de la enseñanza se miden en términos de “satisfacción del cliente”, en una sociedad que se propone atraer a una fuerza de trabajo (o quizá habría que decir “fuerza de estudio”, puesto que ahora el estudio, como en otro tiempo el trabajo, debe convertirse en capital) dispersa en el escenario internacional del espacio global, las instituciones educativas estén llamadas a adaptarse, no tanto al “mercado global” (pues los saberes humanísticos suponen una porción poco representativa del conocimiento que circula en este mercado), sino a la llamada “ciudadanía multicultural” y a lo que podríamos denominar “el mercado de las identidades”. En este caso, podría decirse que, más que económica, la motivación es marcadamente política. No se trata en modo alguno de que, tras un concienzudo análisis de los programas educativos, se haya detectado en ellos una desatención científicamente significativa de los rasgos culturales, se trata más bien de que esto último (los rasgos culturales) es todo lo que queda cuando se despoja a los ciudadanos precisamente de su ciudadanía (la que proviene fundamentalmente de la concepción moderna e ilustrada del Estado de Derecho y de la implantación contemporánea de los principios de la democracia social). La destrucción del espacio público en beneficio del privado, de la que ya hemos hablado suficientemente en lo anterior, y de la cual el desmontaje del sistema público de educación superior heredado del proyecto ilustrado es uno más de los síntomas, trae como inevitable consecuencia el desplazamiento del juego político de la esfera de los intereses públicos a la de los intereses privados (esfera en la cual, en el proyecto ilustrado, se situaban las cuestiones relativas a las creencias religiosas y a las convicciones de la identidad cultural), de tal manera que todos los conflictos políticos quedan reducidos a conflictos (jurídica y democráticamente irresolubles) de identidades inconmensurables. Así como el conocimiento se ha convertido en un plusvalor mercantil (y, por tanto, en un signo de riqueza del que harán ostentación los clientes y proveedores de las universidades de elite), la identidad se ha convertido en un plusvalor político (el único que pueden exhibir los estigmatizados clientes y proveedores de las universidades de masas). De este modo, todas las disciplinas humanísticas se aprestan a quedar reducidas a un conjunto de “habilidades”, “destrezas” y “competencias” características de una determinada tradición cultural y, por tanto, a tener que integrarse en un conjunto más amplio de “habilidades”, “destrezas” y “competencias” características de otras tradiciones culturales, religiosas o lingüísticas con igual derecho a la representación académica (lo cual modifica sustantivamente la consideración que pueda tenerse, pongamos por caso, de Stendhal o de Aristóteles, cuyas obras ya no serán evaluadas sino como emblemas de una determinada identidad cultural, religiosa, sexual o lingüística).

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Alguien podría aducir, tras la descripción anterior, que de nada de lo dicho se sigue que el proceso en cuestión sea necesariamente malo. Puede que haya llegado la hora de relevar en sus funciones a la Universidad (una institución que en otro tiempo desempeñó un papel crucial, pero a la que ahora habríamos dejado de necesitar), y la decisión de hacerlo no tiene por qué ser ilegítima. Mi interés principal, no obstante, era el de conseguir abrir algún camino a la idea de que tampoco se sigue en absoluto que el proceso de reforma sea indiscutiblemente bueno. Y, más allá de esta cuestión de valoraciones, lo importante es, ante todo, notar de qué se trata en este proceso de reforma. Y se trata, repito, de desmontar pieza a pieza uno de los pilares del Estado de Derecho heredado de la Ilustración y de la democracia social heredada del siglo anterior. Puede que en verdad el Estado de Derecho se haya convertido en una rémora indeseable, o que en verdad el estado del bienestar inspirado en los principios de la democracia social se haya convertido en una carga fiscalmente insostenible (ambas cosas darían lugar a discusiones distintas a la presente), pero lo que de ningún modo puede sobreentenderse y darse por probado sin discusión alguna es que la reforma de las instituciones educativas superiores en la que se cimienta el EEES, y aún más en el modo en el cual se está aplicando en un Estado con estructuras académicas y científicas tan débiles y con dotaciones presupuestarias tan modestas como el español, sea algo de suyo modernizador y progresista (a menos que sean progresistas la destrucción del Estado de Derecho y el desmontaje de las estructuras de la democracia social), cuando parece antes bien formar parte de un severo tratamiento de en el cual están involucradas todas las instituciones de las sociedades del mundo desarrollado. Hay, en efecto, muchas cosas desmontables y directamente desechables en las instituciones educativas (superiores e inferiores) españolas, pero no parece razonable perder la conciencia de todo lo que se está arrojando al basurero aprovechando la ocasión que la reforma nos brinda para deshacernos de los restos de un pasado en muchos aspectos lamentable. No sería imposible que, so pretexto de una modernización revolucionaria y sin precedentes, estuviéramos condenando a la docencia superior y a la investigación universitaria españolas (como ya sucedió, con consecuencias difícilmente reversibles, en las enseñanzas medias) a una situación de retraso y postergación objetivos, tanto en términos científicos como políticos y morales, aún más graves que los que se deseaba contrarrestar con tal revolución.

El Mundo – Zoología Política

José Luis Pardo, Premio Nacional Ensayo con ‘La regla del juego’

José Luis Pardo: El futuro de la universidad pública
Profesor de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid

Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Compilador

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Adolfo Vásquez Rocca

| E-mail: adolfovrocca@gmail.com

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GIORGIO AGAMBEN, SLOTERDIJK Y NIETZSCHE: BIOPOLÍTICA Y POSTHUMANISMO Por Adolfo Vásquez Rocca

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Adolfo Vásquez Rocca

SLOTERDIJK Y AGAMBEN: BIOPOLÍTICA, ANTROPOTECNIAS Y POSTHUMANISMO.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Universidad Complutense – Universidad Católica de Valparaíso

Pues quería enterarse de lo que entretanto había ocurrido con el hombre: si se había vuelto más grande o más pequeño. Y en una ocasión vio una fila de casas nuevas; entonces se maravilló y dijo: ¿Qué significan esas casas? ¡En verdad, ningún alma grande las ha colocado ahí como símbolo de sí misma!(…)Y Zaratustra se detuvo y reflexionó. Finalmente dijo turbado: «¡Todo se ha vuelto más pequeño! Por todas partes veo puertas más bajas: quien es de mi especie puede pasar todavía por ellas sin duda – ¡pero tiene que agacharse! Oh, cuándo regresaré a mi patria, donde ya no tengo que agacharme- ¡dónde ya no tengo que agacharme ante los pequeños!” Así habló Zaratustra

(F. Nietzsche)

En Nietzsche el hombre aparece no sólo como un ser que se encuentra inacabado sin una determinación ontológica definida sino como una elevación maníaca semidepresiva, como un punto de inflexión entre el animal y el superhombre. “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo […] La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso”1. Esta tensión está en el centro de los problemas que plantea la biopolítica, de allí la actualidad de Nietzsche. La filosofía de Nietzsche intenta redefinir no sólo los conceptos de vida, política y poder, sino también los límites difusos entre “hombre” y “animal”. La filosofía de Nietzsche se configura así a partir de la reflexión en torno al problema de la humanidad y la animalidad, es decir, se articula como un intento de ir más allá del humanismo entendido como un esfuerzo de domesticación del hombre en el que se pretende desinhibir su condición animal (fracasando en el proceso). De allí la importancia de la discusión en torno al estatuto biopolítico del hombre, debate en el que se insertan autores como Peter Sloterdijk y Giorgio Agamben.

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Giorgio Agamben por Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

2.- Como lo señala Agamben2 es Foucault quién desarrolla inicialmente las implicaciones del concepto de biopolítica3, las estaba desarrollando en sus últimos cursos en el Collège de France cuando le sobrevino la muerte.

Sloterdijk y Agamben coinciden respecto a la importancia de repensar el humanismo (en especial el conflicto entre animalidad y humanidad) y en situar a Nietzsche en el epicentro de dicha problemática. Sloterdijk rastrea la concepción nietzscheana del hombre para encontrar sus antecedentes tempranos en Platón (El Político), particularmente en las nociones de cría y doma que el propio Nietzsche utilizará.

3.- Posthumanismo, antropotécnias y biopolítica

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Sloterdijk en Normas para el Parque Humano describe la crisis del humanismo como el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o fantasía sectaria). “La secta de los que sabemos leer”, dice Sloterdijk. El Estado moderno no sería si no la masificación por la vía de la escolaridad de ese modelo de relación, de esa secta soñada, de esa comunidad de amigos unidos por cartas que se envían unos a otros. “¿Qué otra cosa, dice Sloterdijk, son las naciones modernas si no eficaces ficciones de públicos lectores que a través de una misma lectura se han convertido en asociaciones de amigos que congenian?” El período de mayor esplendor del humanismo va de 1789 hasta 1945. Desde la Revolución Francesa hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, los humanismos nacionales encuentran justamente su momento de mayor esplendor. Luego son suplantados por los medios masivos de comunicación y, luego, las redes informáticas. Sloterdijk dice que a partir de 1918 (la fecha en la cual se inventa la radio) y a partir de 1945 (la fecha en la cual se inventa la televisión) se instauran nuevos modos de coexistencia. ¿Qué dicen esas fechas? Que, y esta es la mayor astucia de Sloterdijk, los medios son la continuación de la guerra por otras vías. La barbarie de los medios masivos de comunicación es la continuación de la guerra por otras vías. Es decir que las democracias de masas son la continuación del fascismo por otras vías. Y Agamben estaba diciendo lo mismo. Vivimos pues en sociedades postliberales, pero también vivimos, sobre todo, en sociedades postliterarias y postespistolares, es decir, en sociedades posthumanísticas. “Las sociedades modernas dice Sloterdijk sólo ya marginalmente pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos literarios, epistolares y humanísticos.” El humanismo habría sido el modo (histórico) de responder a la pregunta (histórica) de cómo el hombre puede convertirse en ser humano “verdadero” o “real”. La pregunta de nuestra época sería, agotado el humanismo, ¿Qué amansará al ser humano? Sloterdijk analiza un fragmento de Nietzsche y concluye en que su profecía es más bien sombría. El hombre como criador del hombre (otra manera de llamar al impulso domesticador del humanismo) implica también una “política de cría” y esa política de cría (así se lee en el Zarathustra) vuelve al hombre más pequeño “mediante una habilidosa asociación entre ética y genética”, dice Sloterdijk. La solución (conocida) de Nietzsche, es el emblema del “superhombre” como resultado de una política de cría alternativa. ¿Por qué no podemos retomar puntualmente las propuestas de Nietzsche? Porque Nietzsche plantea, en relación con estas políticas de cría, un “agente planificador”. En algún sentido Sloterdijk nos está diciendo que el problema con Nietzsche es su paranoia. [Sloterdijk] dice: “no hay tal agente planificador, hay más bien cría sin criador, y por lo tanto, corriente biocultural sin sujeto”. El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto tras el poder”, o el modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos de filosofía. De modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra actuación plantea la necesidad de una “nueva estructura del cultivo”. Y esta nueva estructura del cultivo de sí es lo que permitiría mitigar la “ola de desenfreno” o violencia desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese momento en el cual Sloterdijk se pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas, es decir, técnicas de manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma genética, alrededor de la selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional. El desafío actual sería por lo tanto tratar de encontrar una respuesta a estas antropotécnicas biopolíticas que caracterizan centralmente esta ola de desenfreno o violencia desinhibida en la que vivimos.

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Aquí, precisamente, Agamben apunta lúcidamente que es cuando la excepción [el estado de excepción] se convierte en regla se genera el “campo de concentración” – o los variados tipos de dictaduras que se asemejen a estos espacios de reclusión y cancelación de derechos civiles y humanos.. De este modo, la política occidental crea un nuevo tipo de vida, y así se inicia un nuevo modo de la biopolítica. Agamben la llama nuda vida4, el espacio en el cual se reúnen lo que desde Aristóteles permanecía separado: la vida biológica de los individuos, zoe, y su vida política, bios. El campo de concentración crea nuda vida, algo que no es ni vida ni muerte, una vida que ya no es la vida del resto de los mortales pero que todavía no es muerte, y que de hecho terminar con ella, matar, no es exactamente dar muerte. Para Agamben, esta nuda vida es la verdadera condición terrible de la política moderna. Por ello cabe advertir – como lo hace el propio Agamben – que “el hecho del que debe partir todo discurso sobre la ética es que el hombre no es, ni ha de ser o realizar ninguna esencia, ninguna vocación histórica o espiritual, ningún destino biológico. Sólo por esto puede existir algo así como una ética: pues está claro que si el hombre fuese o tuviese que ser esta o aquella sustancia, este o aquel destino, no existiría experiencia ética posible, y sólo habría tareas que realizar”.

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Giorgio Agamben por Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

Es desde este nuevo horizonte ético que surgen las preocupaciones de Sloterdijk en torno a los límites y alcances del llegar a ser o permanecer siendo hombre en el momento posthumano. Sloterdijk verifica la muerte del humanismo; razón por la cual deberíamos, insiste, pensar nuevas reglas para el cuidado de sí –diferentes precisamente del pastoreo– diferentes de la política de cría y reproducción, diferentes de la biopolítica que podría pensarse en ese arco que va desde Platón hasta Heidegger. Precisamente eso es lo que permitiría enfrentar el “biopoder” a partir del cual los Estados ejercen su poder sobre los cuerpos. Es decir: la biopolítica está empezando a ser pensada.

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4.- El concepto de vida en el pensamiento de Nietzsche.

Los conceptos de “vida”, voluntad de poder, “salud”, etc., se configuran a partir de la reflexión nietzscheana sobre la biología de su tiempo y, concretamente, frente a la visión de Darwin. Ahora bien, también hay que recordar que el vocabulario biopolítico utilizado por Nietzsche y más concretamente el léxico inmunitario surge como crítica al cristianismo, por tanto, su análisis se sitúa en el marco de lo que podría considerarse una crítica al humanismo o mejor dicho, la interpretación cristiana del humanismo. Hay numerosos fragmentos en los que el pensador alemán reflexiona sobre esta problemática y donde introduce el concepto de “vida” y la vinculación de dicho concepto con la voluntad de poder. Prestemos atención a las siguientes palabras de Nietzsche en las que se refleja dicha concepción:

No qué reemplazará a la humanidad […] es el problema que yo planteo […]: sino qué tipo de hombres se debe criar, se debe querer como tipo más valioso, más digno de vivir, más seguro de futuro. Ese tipo más valioso ha existido ya con bastante frecuencia: pero como caso afortunado, como excepción, nunca algo querido voluntariamente. Antes bien, justo él ha sido lo más temido[…] y por temor se crió, se alcanzó el tipo opuesto: el animal doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo hombre […] Yo llamo corrompido a un animal, a una especie, a un individuo cuando pierde sus instintos, cuando elige, cuando prefiere lo que a él le es perjudicial […]La vida misma es para mí instinto de crecimiento, de duración, de acumulación de fuerzas, de poder: donde falta la voluntad de poder hay decadencia. Lo que yo asevero es que a todos los valores supremos de la humanidad les falta esa voluntad, que son valores de decadencia, valores nihilistas[…]5.

En este fragmento aparecen retratados algunos de los temas centrales que sitúan a Nietzsche más allá del humanismo, esto es, dentro de la estela que podríamos denominar posthumana. Ahora bien, el problema es que para entender el alcance de dicha crítica y comprender todos los entresijos sobre este tema, conviene en primer lugar delimitar qué es lo que entendemos por humanismo y en qué medida puede hablarse de un fracaso del mismo y posteriormente será preciso buscar el contrapunto que marcará el centro de referencia nietzscheano: El Político de Platón. El ser humano: ¿”animal (in)domesticado” o “animal no fijado”. “El tema latente del humanismo es, pues, la domesticación del hombre; su tesis latente: una lectura adecuada amansa[…]. Forma parte del credo humanista el convencimiento de que los hombres son “animales sometidos a influencia”, y que es por ello indispensable hacerles llegar el tipo correcto de influjos”.

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El fracaso del humanismo ha sido denunciado recientemente por Peter Sloterdijk en polémica obra Normas para el parque humano– que como es sabido- es una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger. El diagnóstico que Sloterdijk realiza depende, como se ha anticipado, de su lectura de Platón a través del pensamiento de Nietzsche. La disputa sobre la condición o el estatuto del ser humano frente al animal adquiere una nueva perspectiva si se interpreta El Político de Platón en clave biopolítica desde Nietzsche y teniendo como horizonte el análisis realizado por Sloterdijk. Tanto en la República como en el Político, uno de los objetivos centrales de Platón radica en la indagación no sólo de los diferentes tipos de gobierno sino también de los gobernantes más adecuados, por tanto, su reflexión se dirige al esclarecimiento en torno a los conceptos de político y soberano. […] En el intento de realizar una definición sobre el político, se establece una serie de consideraciones sobre la relación entre los seres humanos y los animales que culminará en una primera definición del político como pastor del rebaño humano. Concretamente, se distingue entre la crianza de seres humanos y la crianza de bestias y dentro de los animales estarían los domésticos y salvajes. En este sentido, nos dice Platón que la ciencia que están buscando, a saber, la del político, versa sobre los animales que se someten a domesticación, esto es, a los mansos. El resto son animales “salvajes”. ¿A qué especie pertenece el ser humano? ¿Está Platón insinuando que el ser humano es un animal que puede ser domesticado? Si seguimos atentamente su análisis, descubrimos que al final, el ser humano forma parte de los animales (bípedos) terrestres, y por tanto, serían objeto de domesticación. Por tanto, tenemos que Platón señala claramente en su primera formulación del Político (que después será abandonada) que la cría del rebaño humano es su rasgo esencial y, al parecer, esto presupone considerar al ser humano como un animal que puede ser domesticado– precisamente por el político pastor-. Y en esto consistiría la política. Ahora bien, posteriormente Platón considera que se han precipitado a la hora de denominar al político un pastor del rebaño humano y decide sustituir el término “cría” (trophé) por el de “cuidado” (epiméleia). En este movimiento se encuentra el paso de Nietzsche y su distinción entre “doma”-”cría” a Foucault y el tema del “cuidado”.

De este modo se evidencia una afinidad terminológica entre Nietzsche y las reflexiones de Platón en El Político en torno a la cría de los seres humanos y si se quiere ir más allá puede sostenerse que hay una coincidencia en los intereses que persiguen ambos autores, ya que los interrogantes de Platón en torno a la figura del político como pastor se asemejan al problema que Nietzsche pretende resolver: la del tipo de hombres que se deben criar como los más valiosos. Y en este punto es donde la terminología biopolítica de Nietzsche se hace más evidente con constantes referencias a la domesticación del ser humano, a su degeneración en tanto que predomina el ideal ascético vinculado a la necesidad de proteger dicha vida ascética y decadente. A continuación, exponemos varios textos de La genealogía de la moral en los que se reflejan estas ideas:

[…] Suponiendo que fuera verdadero algo que en todo caso ahora se cree ser “verdad”, es decir, que el sentido de toda cultura consistiese cabalmente en sacar del animal rapaz “hombre”, mediante la crianza, un animal manso y civilizado, un animal doméstico, habría que considerar sin ninguna duda que todos aquellos instintos de reacción y resentimiento, con cuyo auxilio se acabó por humillar y dominar a las razas nobles, así como todos sus ideales, han sido los auténticos instrumentos de la cultura[…].

Y más adelante nos dice lo siguiente: […] el ideal ascético nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera, la cual procura conservarse con todos los medios, y lucha por conservarse; es indicio de una paralización y extenuación fisiológica parciales, contra las cuales combaten constantemente, con nuevos medios e invenciones, los instintos más profundos de la vida, que permanecen intactos. El ideal ascético es […] una estratagema en la conservación de la vida. En el hecho de que ese mismo ideal haya podido dominar sobre el hombre y enseñorearse de él en la medida que nos enseña la historia, especialmente en todos aquellos lugares en que triunfaron la civilización y la domesticación del hombre, se expresa una gran realidad, la condición enfermiza del tipo de hombre habido hasta ahora, al menos del hombre domesticado, se expresa la lucha fisiológica del hombre con la muerte[…]. En estos textos se muestra el rechazo de Nietzsche por la domesticación del ser humano entendida como una debilitación de las potencialidades del hombre, es decir, rechaza el carácter debilitado y enfermizo de la vida ascética– de ahí que señale el instinto de protección y conservación del “ideal ascético”-. En otras palabras, lo que en el fondo está criticando Nietzsche es el humanismo y su proceso de civilización, esto es, la pretensión de domesticar al ser humano mediante la crianza y obtener del animal hombre un animal manso totalmente domesticado por la cultura y la moral. Desde esta perspectiva, el resentimiento y el modo de vida ascético representado por los sacerdotes se convierten en instrumentos de cultura.

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Así parece que Peter Sloterdijk ha sabido destacar estos aspectos en la obra de Nietzsche de manera ejemplar- concretamente en el Zaratustra-. De este modo el pensamiento de Nietzsche puede concebirse como una superación del humanismo en busca de un posthumanismo o para decirlo de otra manera, en qué medida la crítica nietzscheana se dirige contra un tipo de cría y doma que obtiene como resultado el empequeñecimiento del hombre y no su mejoramiento.

Las palabras de Sloterdijk a propósito del fragmento del Zaratustra que encabeza este apartado son las siguientes:

[…] Cuando Zaratustra camina a través de la ciudad en la que todo se ha vuelto más pequeño, percibe el resultado de una política de cría hasta entonces exitosa e indiscutible: los hombres- según le parece- han ido criándose a sí mismos hasta lograr, con ayuda de una habilidosa asociación entre ética y genética, hacerse más pequeños. Se han autosometido a la domesticación, y han puesto en marcha sobre sí mismos un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal doméstico […] El recelo de Nietzsche frente a toda cultura humanística exige que se aire el secreto de la domesticación de la humanidad […] Nietzsche pretende […] lanzar un debate […] entre diferentes criadores y diferentes programas de cría.

Éste es el conflicto básico postulado por Nietzsche de cualquier futuro: la disputa entre los criadores del hombre en dirección de lo pequeño y los criadores hacia lo grande; podría decirse también: entre los humanistas y los superhumanistas, entre los amigos del hombre y los amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las argumentaciones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o de una evasión en lo animal […] Cuando Nietzsche habla del superhombre[…] lo que tenía verdaderamente por objeto era el proyecto de la domesticación[…] La domesticación del hombre es el gran tema olvidado, ante el cual el humanismo, desde la Antigüedad hasta el presente, ha querido volver los ojos: basta darse cuenta de esto para hundirnos en aguas profundas[…]6.

No obstante, a nuestro juicio, el lugar más apropiado para confirmar las tesis de Sloterdijk no se encontraría tanto en el Zaratustra, sino en los siguientes fragmentos del Crepúsculo de los ídolos en los que se menciona claramente tanto la problemática biopolitica como la de la domesticación. Comenzaremos por la segunda de ellas:

[…] En todo tiempo se ha querido “mejorar” a los hombres: a eso sobre todo es a lo que se ha dado el nombre de moral[…].Tanto la doma de la bestia hombre como la cría de una determinada especie de hombre han sido llamadas “mejoramiento”: sólo estos términos zoológicos expresan realidades- realidades, ciertamente, de las que el “mejorador” típico, el sacerdote, nada sabe- nada quiere saber…Llamar a la doma de un animal su «mejoramiento» es algo que a nuestros oídos les suena casi como una broma[…] Lo mismo ocurre con el hombre domado que el sacerdote ha «mejorado»[…]. Resulta claro que en este fragmento Nietzsche está criticando la moral cristiana y a sus máximos representantes: los sacerdotes, en tanto que éstos son criadores del hombre en suspiró y miró a la lejanía. -Y aquel mismo día pronunció su discurso sobre la virtud empequeñecedora”7.

Adolfo Vásquez Rocca

Lo relevante de estos fragmentos reside en la afirmación de que los medios empleados para realizar la moral– entendida precisamente como un mejoramiento del hombre, por tanto, entendida como un proceso de domesticación y de cría– han sido inmorales. Pues bien, aquí es donde adquiere su sentido el siguiente fragmento donde introduce la problemática biopolítica que hemos venido anunciado: El enfermo es un parásito de la sociedad. Hallándose en cierto estado es indecoroso seguir viviendo. El continuar vegetando, en una cobarde dependencia de los médicos y de los medicamentos, después de que el sentido de la vida, el derecho a la vida se ha perdido, es algo que debería acarrear un profundo desprecio en la sociedad […]Crear una responsabilidad nueva, la del médico, para todos aquellos casos en el interés supremo de la vida, de la vida ascendente, exige el aplastamiento y la eliminación sin consideraciones de la vida degenerante– por ejemplo, en lo que se refiere al derecho a la procreación, al derecho a nacer, al derecho a vivir[…].

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Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

La importancia y la vigencia de este texto para la actualidad- concretamente para la biopolítica y la bioética- resulta a nuestro juicio evidente- pues lo que se nos muestra en primer lugar es precisamente el problema de la vida tal y como indicábamos al iniciar nuestra exposición, es decir, se cuestiona no sólo el enorme problema de qué es una vida digna de ser vivida, sino también el de la selección de aquello que se considera vida ascendente frente a la vida degenerante, esto es, la selección de aquellos que poseen el derecho a vivir. Pero lo más relevante es el hecho de que la responsabilidad de dicha elección recae en los médicos- convertidos aquí en los nuevos pastores de la humanidad- por utilizar la imagen platónica tratada en el Político. ¿No será precisamente el proceso de cría y domesticación el que terminará por determinar si ésta ha tenido éxito, en otras palabras, si el tipo de vida es ascendente o degenerante? Por otra parte, no podemos olvidar que para Nietzsche: “[…]la enfermedad más grave padecida por los seres humanos procede de la lucha contra las enfermedades, y las presuntas medicinas han ocasionado a la larga las consecuencias peores que las que se trataba de curar”.

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Diseño y Arquitectura por Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

Desde esta perspectiva, el proceso de domesticación y la moral decadente asociada a él pueden entenderse como el pharmakon causante del fracaso del humanismo en su intento de protegerse e inmunizarse, esto es, en su empeño por desinhibir la parte “animal” del ser humano. Dicho con otras palabras, lo que Nietzsche está planteado es el problema de lo que podríamos llamar biopolítica negativa– siguiendo a Giorgio Agamben- y que es entendida como aquella que se relaciona con la vida a través de la muerte mediante el reestablecimiento de la decisión soberana sobre la vida y la muerte. En el caso de Nietzsche, no es el soberano sino el médico- como hemos visto- el encargado de decidir sobre qué es vida y qué no lo es. Ahora bien, lo que evidencian los trabajos de Agamben siguiendo las reflexiones de Foucault es la relevancia que en la actualidad ha adquirido dicha biopolítia negativa en la que la vida (bios) queda reducida a mera (zoe) y, por otra parte, concretamente, la figura del soberano como aquel que decide sobre el “estado de excepción” y sobre el derecho a vivir o morir. En última instancia, pensamos que la filosofía de Nietzsche anticipa algunos de los problemas centrales no tanto de la biopolítica entendida comúnmente, sino más bien, de lo que podríamos llamar bio(zoo)política para evidenciar que el problema sigue siguiendo el de determinar no sólo el concepto de vida, sino también en qué consiste la diferencia entre el animal y el ser humano.

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Adolfo Vásquez Rocca Universidad Andres Bello UNAB

Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial’ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

BIBLIOGRAFÍA

  • Nietzsche F., Crepúsculo de los ídolos, Ed. Alianza, Madrid, 2003, p.8112 ib. p.116

  • Nietzsche, F., Aurora / 6 Nietzsche F., La genealogía de la moral, Ed. Alianza, Madrid, 2006.

  • Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, 2004.

  • Sloterdijk, Peter, Normas para el parque humano, Ed. Siruela, Madrid, 2003, p.63-64,67-68

  • Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, Ed. Alianza, Madrid, 2003, p. 78

  • Agamben, G. Lo abierto. El hombre y el animal, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2005.

  • Agamben, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

  • Agamben, Giorgio, Homo sacer III. Lo que queda de Auschwitz, 1998

  • Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

1NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zaratustra, Prólogo, 4. Alianza Editorial, 2004.

2AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

3En el curso “Defender la sociedad” Foucault señala que en el siglo XIX se produce la estatización de lo biológico; en algún sentido comenzaría esta nueva forma de la política que es lo que él llama biopolítica, para lo cual hay que pensar, dice Foucault, que en la teoría clásica de la soberanía el soberano tiene el derecho de hacer morir (condenar a muerte) y dejar vivir. Mientras que en el derecho político del siglo XIX aparecería una transformación de este principio, que da a la soberanía el derecho de hacer vivir y dejar morir. A partir de la segunda mitad del siglo XVIII aparece una nueva tecnología de poder que integra y modifica parcialmente la tecnología disciplinaria anterior; esta nueva técnica no es disciplinaria y se aplica a la vida de los hombres en general, no al hombre-cuerpo, sino al hombre-vivo, al hombre-ser-viviente (en el límite, al hombre-especie). Es el pasaje, por lo tanto, de la anatomopolítica que correspondería a ese período anterior (siglos XVII y XVIII), a la biopolítica (siglo XIX), que implica un trabajo del Estado en términos de definir la natalidad, la mortalidad, la longevidad o la ecología (las relaciones de la especie humana con su medio). La biopolítica de fines del siglo XVIII y siglo XIX opera sobre un nuevo personaje distinto del individuo, que es la población (entendida como cuerpo múltiple). Esta inconmensurabilidad del nuevo biopoder es lo que lo vuelve excesivo respecto del derecho soberano tradicionalmente concebido. Este exceso de poder aparece cuando el hombre tiene, técnica y políticamente, la posibilidad no sólo de disponer la vida, sino de hacerla proliferar, fabricar lo vivo y lo monstruoso, y, en el límite, virus incontrolables y universalmente destructores.

4AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

5Nietzsche F., Anticristo, Ed. Alianza, Madrid, 2006, pp. 32-35

6SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ed. Siruela, Madrid, 2003, p.63-64,67-68

7NIETZSCHE, AHZ,« De la virtud empequeñecedora


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2007

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Adolfo Vásquez Rocca, “La crisis de las vanguardias y el debate Modernidad – Posmodernidad” [Segunda Edición], en Escáner Cultural, Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias, 2007, SANTIAGO.
http://revista.escaner.cl/node/134

Adolfo Vásquez Rocca, “Pensar y clasificar; Georges Perèc, escritor y trapecista“, en Escáner Cultural – Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias, Santiago, Nº 92 – abril 2007.
http://revista.escaner.cl/node/88

Adolfo Vásquez Rocca, “Jean Baudrillard, simulacros, signos y sacrificialidad: in memoriam“, en LUKE Revista de literatura y creación contemporánea -ISSN 1578-8644- (MADRID; ESPAÑA), N º 84, Abril de 2007.
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Artículo “La política como arte; ‘belleza’ convulsiva y proyecto nacionalsocialista“, en Escáner Cultural – Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias, Santiago, Nº 93 – mayo 2007.
http://revista.escaner.cl/node/149

Artículo “Negociación, culpa y crueldad: de Nietzsche a Freud“, En Revista CONCIENCIA ACTIVA XXI , número 16, abril 2007, Venezuela.
http://www.concienciactiva.org/ConcienciActiva21/conciencia16/1604.pdf

Adolfo Vásquez Rocca, “Peter Sloterdijk; Experimentos sonoros y ontogenesis de los espacios humanos“, en EIKASIA. Revista de Filosofía, Revista de Filosofía, OVIEDO. ESPAÑA. ISSN 1885-5679, año II, Nº 10 (mayo 2007)
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http://revista.escaner.cl/node/149

Artículo “La influencia de Nietzsche sobre Freud“, en Biblioteca de la ASOCIACIÓN FILOSÓFICA DEL URUGUAY, 2006 – 2007.
http://www.box.net/public/9ykgpnv487

Artículo “Foucault; ‘Los Anormales’, una genealogía de lo monstruoso“, en Biblioteca de la ASOCIACIÓN FILOSÓFICA DEL URUGUAY, 2007
http://www.box.net/shared/3hdocxchej

Artículo Acéphale”; Georges Bataille y Pierre Klossowski, ferozmente religiosos, en Biblioteca de la Asociación Filosófica del Uruguay, 2007
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Artículo “Sloterdijk y el hombre como experimento sonoro; deriva biotecnológica e historia espiritual de la criatura“,
En REVISTA OBSERVACIONES FILOSÓFICAS, Nº 4, 2007, Asociada al Postgrado en Filosofía – PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO y al Grupo THEORIA – Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. ISSN 0718-3712
http://www.observacionesfilosoficas.net/sloterdijkyelhombre.html

Artículo “La crisis de las vanguardias y el debate Modernidad – Posmodernidad“. [Segunda Edición, 2007], en Escáner Cultural – Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias, Número 93 – Mayo 2007, SANTIAGO.
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Artículo “El vértigo de la sobremodernidad; “no lugares”, espacios públicos y figuras del anonimato“, en DU&P REVISTA DE DISEÑO URBANO Y PAISAJE, UNIVERSIDAD CENTRAL DE CHILE, FACULTAD DE ARQUITECTURA, URBANISMO Y PAISAJE
, FAUP, ISSN 0717- 9758, Volumen IV, Nº10, 2007.
http://www.ucentral.cl/Sitio%20web%202003/Revista%20Farq/10_vertigo_delasobremodernidad.htm
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Peter Sloterdijk, Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana.”, En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, CÓRDOBA, ARGENTINA, Nº 15, Año IV, Segundo Cuatrimestre 2007, (pp. 93 -100).
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Artículo “Música y filosofía contemporánea: de John Cage a Peter Sloterdijk“, En MÚSICA Y EDUCACIÓN: Revista Trimestral de Pedagogía Musical, Nº 70 Junio 2007, Pags. 15-26; ISSN: 0214-4786; Ed. MUSICALIS S. A., MADRID.
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Artículo “Georges Perèc; pensar y clasificar.”, En KONVERGENGIAS LITERATURA, ISSN 1669-9092, Año II Nº 4 Primer Cuatrimestre 2007, CÓRDOBA, ARGENTINA.
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Artículo “La evolución del mundo como una fiesta de suicidas; Sloterdijk y el pesimismo metodológico.“, En Luke, Revista de Arte y Literatura Contemporánea, N º 86, junio, 2007, (MADRID; ESPAÑA).
http://www.espacioluke.com/2007/Junio2007/vasquez.html

Artículo “Peter Sloterdijk; del pesimismo metodológico al cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas“, En Revista Diez D, Nº 19 – Julio – Agosto – ISSN 1794-824X, Bogota, COLOMBIA.

Artículo “La invención de Morel; simulacro, seducción e inmortalidad.”, En Al Margen.net, junio, 2007, Guadalajara, MÉXICO.
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Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk y W. Benjamin; El Palacio de Cristal y los shopping-mall como sistemas autorregulados“, En PSIKEBA © –Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales– ISSN 1850-339X, Buenos Aires, Nº 8 Segundo Cuatrimestre de 2008, http://www.psikeba.com.ar/articulos2/AVR_Sloterdijk_Benjamin_El_Palacio_de_Cristal.htm

Vásquez Rocca, Adolfo, De cómo Nueva York robó la idea de Arte moderno“, En Escáner Cultural, Revista de Arte contemporáneo y nuevas tendencias, Nº 111 – Diciembre 2008. http://www.revista.escaner.cl/node/1105

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GIORGIO AGAMBEN, SLOTERDIJK Y NIETZSCHE: BIOPOLÍTICA Y POSTHUMANISMO Por Adolfo Vásquez Rocca


Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

E-mail: adolfovrocca@gmail.com

ERNST JÜNGER: TEMPESTADES DE ACERO, DIARIOS DE GUERRA Y ESCRITURAS DE LA CATÁSTROFE Por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

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Ernst Jünger por Adolfo Vásquez Rocca

 

ERNST JÜNGER: TEMPESTADES DE ACERO O LA ENTRADA EN ESCENA DE LOS TITANES

La lucha de los titanes y el crepúsculo de los dioses son metahistóricos, ellos echan mano de la historia a partir de la naturaleza y del cosmos. Considerados temporalmente, es de suponer que los titanes precedieron a los dioses y, a su vez, administraban el caos. A esto le siguió el mito que afirma que fueron los titanes quienes generaron y educaron a los dioses. Su revuelta hizo temblar el Olimpo, luego fueron refrenados por Zeus y exiliados al mundo subterráneo. Con todo, ellos han de retornar siempre de nuevo; así, por ejemplo, Prometeo encadenado, en la figura y aspecto del trabajador. Los dioses crean desde lo atemporal; los titanes empero, actúan e inventan en el tiempo. Se hallan emparentados más con la técnica que con las artes. De allí que Hölderlin aconsejase al poeta soñar y dejarse consolar por Dionisos, mientras sea que dominen los “hombres del acero”, no obstante, él sabe que los dioses han de retornar”.

Ernst Jünger

 

La trinchera tiene una profundidad de dos o tres hombres. Por tanto, los defensores se mueven por ella como por el fondo de un pozo, y, para poder observar el terreno que tienen delante o disparar contra el enemigo, tienen que subir por escalones hechos en la tierra o por escaleras de madera, al puesto de observación: una larga tarima o saliente practicado en el talud, de manera que quienes estén sobre él puedan asomar la cabeza y mirar. Sacos de tierra, pedruscos y planchas de acero constituyen el parapeto (…) Delante mismo y a lo largo de las trincheras se extiende, casi siempre en varias líneas, redes de alambradas, enrejados de púas de alambre que detienen a los asaltantes y permiten a los defensores disparar con toda tranquilidad (…)”

 

Ernst Junger. Tempestades de acero. 1920.

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Jünger La Esctitura de la Catástrofe por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

1.-

Ernst Jünger1, escritor, filósofo, novelista e historiador alemán nacido en Heidelberg en 1895 y fallecido en Wilfingen en 1998. Hijo del doctor Ernst George Jünger, un profesor de química, y Lily Karoline. Se une a los Wandervögel en 1911, movimiento juvenil, que sostenía principios radicales posteriormente adoptados por el movimiento hippie, extremaba el espíritu de la naturaleza y la búsqueda de los bosques así como el respeto absoluto por la vida animal. Además, a diferencia de estos últimos teñía su ideario de una glorificación de la nación alemana.

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Jünger y Alemania por Adolfo Vásquez Rocca

Cuando estalló la I Guerra mundial Jünger fue uno de los primeros en alistarse, obteniendo en 1918, pocas semanas antes del fin de la guerra, la condecoración “Blaue Max” al mérito militar. Fruto de esta experiencia, fue la publicación -con tan sólo 25 años- de sus recuerdos de la guerra en el libro “Tempestades de Acero”, una alabanza a la guerra en cuanto “experiencia interior”, que catapultó al joven escritor a la fama.

 

Entre la guerra y la subida de Hitler al poder en Alemania, Jünger formó parte de la órbita de una compleja corriente político-cultural llamado “Konservative Revolution” o revolución conservadora alemana, de la que formaron parte, además de diversos grupos, autores como Ernst von Salomon, Werner Sombart, Carl Schmitt o Oswald Spengler. Algunas de las características más importantes que definieron a la “Konservative revolution” fue su nacionalismo radical, su rechazo al liberalismo decimonónico, a la Revolución francesa o la influencia de autores como Nietzsche. Dentro de esta corriente, Jünger publicó libros como “La guerra como experiencia interior”, “La movilización general” o “El trabajador”.

 

Como se ha señalado, en los primeros años de la República de Weimar -Júnger- es un activo polemista y articulista dentro de la cultura del nacionalismo alemán revolucionario, que une pasión revolucionaria y extremo conservadurismo antiliberal. En este sentido existe un elemento fascistizante en el Jünger joven, que ha constituido hasta nuestros días un punto de referencia espectacular. Nunca fue nazi, pero de los años 1925-1933 existen referencias ambiguas a ese movimiento, es decir, positivas y negativas. El asunto es que en su lenguaje ideológico —con nivel, pero dentro de esa esfera— Jünger creyó identificar el espíritu de la Historia con un tipo de actitud que en la política real no podía sino llevar a una suerte de “parafascismo.” En algunos pocos esto significó en esos años el acompañar al desarrollo de Leviatán hasta sus últimas consecuencias, hasta el fin; en muchos casos creó la ilusión de una suerte de Parusía. Conocido es el caso de Martin Heidegger que fue más allá de Jünger y apoyo al régimen, al menos en sus primeros años1.

Ahora bien, a pesar del marcado tono nacionalista de la obra de Jünger durante esta época, el matiz “de élites” de su obra, además de la ausencia de antisemitismo, llevó a Jünger a rechazar ya en 1933 al nacionalsocialismo, al no aceptar el ingreso en la Academia de Poesía Alemana, purgada hacía poco tiempo por la Gestapo, y se marchó a una aldea, Goslar, en las montañas Harz; después se radicó en Ueberlingen.

 

En 1934 prohíbe al periódico del partido nazi que siga utilizando y manipulando sus escritos, rechazando también ocupar un asiento en el Reichtsag, al tiempo que publica “Blaetter und Steine” (Hojas y piedras), su primera crítica al racismo fascista.

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Jünger pasó una parte de la II Guerra Mundial como militar en el París ocupado, donde a partir de 1941 frecuentó los salones literarios y de fumadores de opio, así como la bohemia parisina, se dejó invitar por los oficiales que comenzaban a rebelarse contra Hitler y salvó la vida a cuantos judíos represaliados pudo. “El uniforme, las condecoraciones y el brillo de las armas, que tanto he amado, me producen repugnacia”, anotó Jünger en su diario, al enterarse de la exterminación progresiva de los judíos.

Así pues, una visión como la de Jünger no se refiere únicamente al nazismo, ni siquiera a las ideologías y sistemas totalitarios, sino un rasgo de la civilización moderna de querer vincular el advenimiento de la sociedad industrial con una esperanza de escatología secularizada, que en la era de las guerras mundiales y de la Guerra Fría adquiere una dimensión política, la que más tarde – en la obra posterior– se tornará en objeto de crítica, ejerciendo una labor de medium y vidente superdotado de las sociedades del futuro.

2.-

 

Desde que en los años 50 entablara amistad con Albert Hofmann, el creador del LSD, varios de los libros de Jünger versaron de forma directa o indirecta sobre la experiencia psicodélica. En 1952, después de su primera experiencia con la LSD, escribe “Besuch auf Godenholm” (Visita a Godenholm), cuya publicación coincidió con la aparición de “Las puertas de la percepción”, de Aldous Huxley. Su otro gran libro sobre el tema de las drogas es “Annäherungen. Drogen und Rausch”, (Acercamientos. Drogas y ebriedad), de 1970. Esta obra, en la que el autor acuñó el término psiconautas (navegantes de la psique), expone las numerosas experiencias de Jünger con varios tipos de sustancias psicoactivas, tanto enteogénicas como estimulantes u opiáceos.

 

Hacia 1977 escribe otra de sus obras más conocidas, “Eumeswil”, donde sobresale la figura del “anarca”, personaje preconfigurado por Albert Camus en su libro “L’homme révolté” (El hombre rebelde, 1951). Uno de sus últimos textos sería “Die Schere” (La Tijera), publicado en 1989, cuando Jünger contaba con 95 años de edad. De gran valor histórico y literario son sus diarios de la II Guerra Mundia (”Radiaciones”). En la actualidad se considera a su obra como una de las mayores contribuciones a la literatura en lengua alemana en el siglo XX.

Finalmente murió el 17 de febrero de 1998 cuando ya contaba con 103 años de edad.

 

3.-

 

Amigo personal de Heidegger, la polémica desatada alrededor del posible nazismo personal y teórico de este filósofo le parece de tono menor. “El gran éxito de Heidegger fue el giro que le dio a la teoría del conocimiento hacia el concepto del ser. Eso es una filosofía muy amplia, que naturalmente se puede desglosar en algunos aspectos y atribuirle una conexión con ideologías de la época, pero eso no resume ni con mucho la totalidad de la filosofía de Heidegger, sino sólo algún aspecto parcial”.

 

Tempestades de acero es un canto al guerrero, un canto a los valores que surgen del peligro de vivir, una visión romántica de la guerra. Jünger, en su madurez, se distancia de aquellos primeros fervores, pero se reconoce en quien los vivió. “En cierto modo, no he realizado autocrítica. En la distancia, aún soy proclive de darle unos golpecitos en el hombro a aquel jovencito que escribió Tempestades de acero. Naturalmente, aquel jovencito era agresivo, no había llegado a la consciencia de la importancia que tiene el evitar y prevenir las guerras. Ahora que he llegado a este estado senatorial de madurez, pues tengo otra visión de las cosas, pero esto no significa que me distancie de aquel joven”.

 

Llegado a la madurez, ¿ha logrado en literatura sus propósitos? “Naturalmente, hay personas que no llegan tampoco con la edad a la madurez. A mí no me gustaría pertenecer a ese grupo de personas a las que sería aplicable la frase de Voltaire que dice que quien no tiene el espíritu de su edad tiene todas las desgracias de su edad”.

 

Instalado en la mejor tradición de la cultura alemana, Jünger parece fijarse en las individualidades que trascienden su tiempo. “A Hölderlin le ponen siempre en el grupo de los románticos, y eso no es cierto. Hölderlin sobrepasa a su tiempo, y en cierto modo prevé nuestra época y, por tanto, no es un romántico en la acepción clásica”.

 

Sus diarios, escritos en circunstancias terribles, guardan distancia para con los horrores que describen. “Un diario puede sustituir a la oración. En una ocasión fui herido, y al transportarme me quitaron los diarios; al darme cuenta, me incorporé, fui a buscarlos y me volvieron a herir”.

 

4.-

Ernst Jünger (1895-1998) constituye, posiblemente a causa de sus participaciones – diametralmente opuestas – en ambas guerras mundiales, una figura privilegiada del escritor-soldado; sin embargo, Jünger fue cronológicamente, combatiente antes de ser escritor. Así, como subraya Marcel Decombis (Ernst Jünger, l’homme et l’œuvre jusqu’en 1936) siguiendo la línea trazada por el especialista de historia literaria Langenbucher, es necesario distinguir “el linaje de poetas que se convirtieron en soldados, de la joven generación (de la cual forma parte Jünger) que la guerra transformó en poetas”. En efecto, la generación intelectual alemana que había publicado anteriormente a 1914, entre otros R.G. Binding o St George, sintió la guerra como un cuestionamiento apocalíptico de la cultura de la cual formaba parte. Sin embargo, la generación literaria de Jünger o de Dwinger y Schauwecker, irrumpía en ese momento dentro de la historia contemporánea. En este sentido, Jünger forma parte de los autores que no esperaron ver madurar en ellos una vocación, sino que se sintieron incitados a la escritura por la crudeza de una experiencia belicosa que derrocaba el antiguo mundo y que debía ser contada sin artificio.

 

Aunque Jünger ha sido acusado de poeta ingenuo y de verdadero apólogo de la guerra, su posicionamiento moral frente los conflictos es más ambiguo o heterodoxo que una aproximación superficial del autor podría sugerir. Confrontado a un dilema prometeico entre, de una parte, su lealtad espiritual a los ideales caballerescos del Imperio Alemán, y por otra, la necesidad de conformarse a los nuevos retos de “rebelión de la materia esclavizada por el hombre” (Drieu Rochelle, La comédie de Charleroi), va a intentar relatar escrupulosamente de manera a la vez objetiva (experiencia) y poética (sensación) (I), los desafíos físicos e intelectuales de la guerra, y hacerles frente formulando una nueva moral guerrera (II), que sea sintética y adaptada a la ruptura de civilización para su pertinencia en el tiempo histórico y en el espacio político (III).

 

La prosa poética de Jünger da cuenta de la naturaleza gratuita del acto heroico, que no tiene por qué tener “causas” para existir. Como lo ha dicho ya a los noventa años, la gloria “es como la cola inflamada de un cometa, que centellea todavía algún tiempo en la estela de la obra. Uno puede entonces preguntarse cuál es el propósito de la escritura, suponiendo que haya alguno: es el instante creador mismo en que algo se produce fuera del tiempo, el cual ya no puede ser anulado. El universo se ha afirmado en el individuo, y esto debe bastar, así sea que a algún otro se le ocurra o no”1.

5.-

 

I) Relatos de guerra: la aceptación de la guerra tal como es

 

Los recuerdos personales de Jünger constituyen la base esencial de sus primeros textos: escritos de fuente real, sin construcción de una intriga y sin elaboración de personajes de ficción. En complemento de estos libros, La guerra como la experiencia interior, concentra sus reflexiones acerca de la guerra. De este modo, la obra del autor resulta representativa del destino de millones de combatientes que participaron en el conflicto, “hasta el punto que sus testimonios aparecen como documentos simples” (Julien Hervier en Deux individus contre l’Histoire : Drieu la Rochelle et Jünger)

 

 

Los escritos de guerra de Jünger, como lo explica Decombis, tratan la guerra en tres dimensiones. Partiendo de la realidad, los escritos inflexionan de manera lineal hacia consideraciones más abstractas y globalizantes: en un primer momento se presentan los aspectos tácticos, luego se abordan (bajo la forma de relación carnal con la guerra) las huellas físicas en el cuerpo de los soldados, y finalmente se señalan las interrogaciones morales que produce la experiencia fuera de lo común.

 

Tres grandes escritos “objetivos” de la guerra: Tempestades de acero, El bosque 125, Fuego y Sangre

 

En la obra de Jünger, la preocupación por tratar la realidad no excluye la exigencia estética; así, Tempestades de acero serán acogidas con admiración por André Gide que verá en ellas “el más bello relato de guerra”. Este primer diario de guerra describe las diferentes campañas y las heridas del autor durante los cuatro años de guerra. Se trata, sobretodo, de una aproximación a la práctica cotidiana de la guerra: el ataque, la guardia y el descanso, entre las explosiones de obuses y las heridas meticulosamente descritas por el narrador que se abandona a “sollozos compulsivos” por la visión de “la inmensa mayoría de sus hombres destripados”.

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Jünger y André Gide por Adolfo Vásquez Rocca

 

El boqueteau 125 explicita una semana de los mismos acontecimientos en un lugar circunscrito y particularmente representativo del frente: un grupo de soldados defiende una posición totalmente devastada. El tercer texto, Feu et Sang, es la descripción de un solo día de combate: desde las esperanzas del asalto, hasta el “vértigo que se apodera de todo y arrebata la conciencia” en una “pelea donde las cosas y los valores cambian de aspecto” (Decombis).

 

El sentido de la guerra reside en su fatalidad: la negación de su absurdo.

 

Jünger toma como punto de partida la experiencia en toda su crudeza y, como Hobbes, considera que el hombre está sometido a un deseo de destrucción que constituye una ley natural. Además, como explica Julien Hervier, según Jünger “esta plaga necesaria es una fuerza saludable”. Bajo el influjo de una perspectiva nietzscheana, el escritor alemán considera que la lucha es el principio de toda vida y de la cultura misma. La guerra entendida como un acto valeroso, no deja lugar a crítica. Jünger considera que los esfuerzos de los pacifistas son vanos, y hasta condenables. Según él, “la guerra es el más potente encuentro de los pueblos” (La Guerra como experiencia interior). Jünger, alistado a la Legión extranjera de manera voluntaria a los 17 años, seducido por la cultura francesa, participará en las dos ofensivas del ejército alemán sobre París. La dureza de la prueba sufrida por el soldado implica retrospectivamente considerar la guerra como algo no absurdo. El principio de la lucha es una fuente de sentido.

 

El significado de la guerra radica en la memoria necesariamente mantenida. El valor de los combatientes, su valentía en el momento de las ofensivas, entran en la historia y dejan huella: “¿cuánto tiempo hará falta para que fenómenos como la gran ofensiva de la primavera de 1918 o la batalla de Skaggerak se desprendan del tiempo como monumentos independientes?” (La Guerra como experiencia interior).

La lógica de la prueba, entre idealismo y realismo: la aceptación de la guerra tal como es.

La postura de Jünger es heroica: la guerra es una prueba con la cual hay que enfrentarse: “para no ser víctima del acontecimiento, hay que ponerse a su altura” (Decombis). En este sentido, Jünger se inscribe dentro de la tradición heroica de la caballería inspirada por los grandes héroes homéricos de Grecia arcaica. La guerra como ineluctable, tiene consecuencias terribles para los que intentan sustraerse de ella ignorándola: “no tenemos derecho a negarla, si no nos tragará” (La Guerra como experiencia interior). Los relatos de Jünger se dirigen a los que no han conocido los combates del Frente para informarles de la realidad de la guerra vivida.

 

Sin embargo, los libros de Jünger sobre la guerra de 1914-1918 no incitan al combate. Jean-Michel Palmier afirma en este sentido que “por un curioso giro dialéctico, Tempestades de acero parece ser una de las más apropiadas obras para inspirar el horror de toda guerra, precisamente porque su recurrente estética grandilocuente se convierte en insoportable”. De hecho, el mismo Jünger previene a la juventud de la posible seducción de “esta atracción de armas chispeantes, de sangre espumante y de juego intrépido con la vida y la muerte” (Fuego y Sangre). Alejado del nihilismo, Jünger ratifica el horror de la guerra, no duda en utilizar una descripción minuciosa del olor y del aspecto de los cadáveres a medio descomponer. Decombis subraya el esfuerzo de Jünger para sintetizar, según una perspectiva “estereoscópica”, los puntos de vista militaristas y antimilitaristas representantes ambos de la Alemania en guerra. Idealismo y realismo por separado acceden a una visión truncada del hecho vivido; por eso Jünger se ampara de un tono que concilia “la poesía del corazón y la prosa del mundo” (El corazón aventurero). Definición muy próxima a los términos que Hegel utilizaba en Estética por la definición de la novela (Jean-Michel Palmier).

 

II / Pensar la guerra a partir de la “experiencia interior”

 

El carácter sintético de la visión estética y metafísica de Jünger radica en un vaivén entre un gusto por la tradición y la confrontación a las exigencias de su tiempo. Siendo la guerra tanto un desafío moral como un reto para el entendimiento. La resolución de esta tensión en la persona y la psyche de Jünger, incita a reflexión.

 

6.-

Las interrogaciones morales del sentido de la guerra

 

La moral que se desprende de los diarios de guerra es fundamentalmente aristocrática. El componente nietzscheano del pensamiento de Jünger desemboca en una omnipresente apología de la fuerza, desarrollada bajo forma estética por el joven aficionado de Baudelaire y de Rimbaud. Como lo subraya Decombis, “su admiración tiene como objeto tanto la belleza del ordenamiento de las armas (…) como los soldados que las manejan con tanta (…) seguridad”. Esta estética ilustra los principales rastros de la síntesis aristocrática que concilia la firmeza de la fuerza natural con la desenvoltura en su utilización.

 

Jünger se niega a calificar la guerra de absurda: sería una renuncia y una traición a la memoria de los compañeros de armas que van desapareciendo a lo largo de las páginas de las Tempestades de acero. Según una perspectiva una vez más, resueltamente nietzscheana, el enemigo es un alter ego. Éste merece respeto según el viejo principio caballeresco. Encontramos eco de este comportamiento en otro testimonio de la Primera Guerra Mundial; la película La Gran ilusión de Jean Renoir. El capitán alemán Von Rauffenstein invita a comer a oficiales franceses cuyo avión acaba de destruir, saludando con cortesía la memoria de las víctimas francesas y pidiendo disculpas a sus huéspedes: “que la tierra les sea ligera a nuestros valerosos adversarios”. Jünger promueve este sentido de “guerra sin odio” fratricida entre los mejores de cada campo. Un juego trágico pero necesario: “cuando nos lanzamos uno contra otro en una nube de fuego y polvo, hacemos uno, no somos más que los componentes de una sola fuerza fundida en un solo cuerpo” (La guerra como experiencia interior).

 

Jünger se esfuerza por recrear la unidad de la guerra, a pesar de su complejidad y de los sentimientos contradictorios que pueden avasallar al soldado desconcertado por la violencia de su realidad. La abdicación de la Razón no le conduce a desprestigiar la guerra, le confirma en la validez de lo irracional, continuidad del romanticismo político de la segunda mitad del siglo XIX alemán. La guerra como experiencia interior abunda en los “contrastes [que] lejos de dar un carácter contradictorio a nuestra vida, constituyen su carácter grave”.(Decombis)

 

Enfrentarse con la “revancha de la materia sobre el espíritu”: hacer del materialismo un valor

 

Jünger constata la obsolescencia de la guerra de movimiento bajo las Tempestades de acero vertidas por la artillería, y considera que el fin de este tipo de guerra es la derrota del idealismo. Jean-Michel Palmier nos recuerda que Alemania conoció el equivalente de la matanza de los jóvenes Cadetes de la Academia General Militar de Saint-Cyr en la batalla de Langemark, a finales de 1914. Estos jóvenes anestesiados por la embriaguez de la acción encarnan el culto del heroísmo sin objeto calificado de “beatitud de los epilépticos” por Walter Benjamín.

 

De hecho, Jünger se aparta del heroísmo inútil y se esfuerza por entender el materialismo que caracteriza su tiempo. De ahí su obsesión por la técnica, tema objeto de la constante correspondencia entre el escritor y Heidegger. Así como lo señala Decombis, Jünger se aferraba al pasado: sabia que la caballería perdía su pertinencia una vez preparadas las trincheras. “La trinchera convirtió a los combatientes en asalariados de la muerte” (La guerra como la experiencia interior). La vigilancia del mismo Jünger ante las evoluciones tácticas de la guerra es paradigmática de la del soldado en su trinchera: se trata de comprender con pragmatismo las nuevas incógnitas del fenómeno para anticiparse. En esto, las opiniones de Jünger, lejos de ser ingenuas, son un pensamiento para la supervivencia.

 

El autor evoluciona al materialismo por la imposición de las circunstancias: se trata de resistir estoicamente bajo las tormentas de acero. Aunque la guerra “pierda alma”, su principio de prueba sigue vigente y reforzado por las nuevas condiciones materiales. Las realidades tienen vocación a ser afrontadas: Jünger, pensador distinguido del realismo conservador, se acerca a la famosa máxima del Príncipe Salina, el Gatopardo de Lampedusa: “Es necesario que todo cambie para que todo se quede como está”. Decombis anota al respecto como Jünger acepta la ineluctable dictadura del materialismo, esforzándose a encontrarle una justificación espiritual. El materialismo constituye, para él, la base de un nuevo orden moral. La guerra como experiencia interior ilustra este pensamiento: “las máquinas son la inteligencia de un pueblo soldada al acero”.

 

“La revancha de lo brutal sobre lo sentimental” (Decombis): el regreso fulgurante de los instintos primitivos y el verbo “prenazi” de Jünger

 

Jünger estudia la actitud del hombre confrontado con experiencias excepcionales como camino hacia la esencia de su ser. La verdad que encuentra es irracional, la propia de un inconsciente que se esconde bajo la capa de la Razón. Las causas: el “oscurecimiento de la inteligencia por el cansancio, el vencimiento de la sensibilidad por la indiferencia” (Decombis). Pero esta “salida de uno mismo” esta limitada temporal y espacialmente al campo de batalla, ocasión de tomar la justa medida de sí mismo y de vivir la experiencia privilegiada de la “anarquía interior” (que Jünger tratará de reencontrar por otros caminos en tiempos de paz, menos destructores para el prójimo, como en la droga y en la embriaguez: Aproximaciones a las drogas y embriaguez). Esta experiencia espiritual constituye un privilegio que no tiene vocación de durar más que un instante, permite el distanciamiento del mundo y la impasibilidad estoica de resistir.

 

En 1953, después de una experiencia con el LSD, escribió un pequeño relato titulado Visita a Godenholm, cuya publicación coincidió con el ensayo Las puertas de la percepción, de Aldous Huxley. Ambos ensayos marcan un hito en la aparición de los enteógenos en la escena del siglo XX, pero con una diferencia: Jünger en ninguna de sus páginas mencionó la palabra droga, ni LSD, ni nada que se le pareciera. La reserva y la discreción ha sido la tónica general de los libros de Jünger sobre substancias “visionarias”, ello nace del escepticismo de Jünger.

 

La guerra como la experiencia interior es la oportunidad del retorno, por el estrépito del combate, a los instintos primarios del hombre. Una propensión al equilibrio entre el miedo y la curiosidad que incita a la acción ante el peligro. Rehusando el nacionalismo como principio explicativo del coraje de los combatientes; éstos son estimulados por pulsiones anteriores y más básicas: “no queremos un mundo apacible y refinado, queremos el mundo con la totalidad de sus posibilidades” (Fuego y Sangre). La inflexión a la acción es posible gracias al descubrimiento de esta energía bruta e insospechada en “una raza nueva, del más elevado potencial, formada en la dura escuela de la guerra que tiene a mano el instrumento de realización de la muerte” (Fuego y Sangre).

 

Así, Jünger consigue la síntesis entre materialismo y brutalidad, entre modernidad y barbarie. De ellos, emana una nueva espiritualidad, propia a la raza anteriormente evocada (Decombis). Sus ideales, los encuentra en su recuerdo como teniente fuerzas de choque: el racionamiento a sangre fría y el calor en la acción. En su extremo esta idea remite a una apología audaz y peligrosa de la embriaguez y de la violencia, que ha sido etiquetada de “fascista” por Marc Vanoosthuyse en Fascismo y literatura pura. En cierta manera, prefigura los llamamientos a la lucha con un “furor sagrado” de Hitler quien asumiría la acusación de barbarie en Nuremberg (”Sí, somos unos bárbaros y queremos ser unos bárbaros. Es un título de honor. Somos los que rejuveneceremos el mundo. El mundo actual toca su fin. Nuestra tarea es de saquearlo”). No obstante, la distancia manifiesta de Jünger respecto al mundo en general o el nacionalsocialismo en particular, permitieron a sus introductores en Francia, especialmente sus traductores Henri Thomas y Julien Hervier, su editor Christian Bourgois, o sus admiradores como Julien Gracq, defender al autor, una de las más grandes figuras de la “reacción revolucionaria prefascista” (Ernst Nolte, El fascismo en su época) que constituyó la revolución conservadora alemana.

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Fascismo y Literatura por Adolfo Vásquez Rocca

 

7.-

Un pensamiento de síntesis y de ruptura: la guerra, la historia y el destino

 

La controversia en cuanto al papel exacto desempeñado por Jünger en la revolución conservadora y la dimensión “prenazi” de sus escritos nos remiten a la relación del escritor alemán con la historia y a la política de la nación alemana.

 

El mundo antiguo, feliz y glorioso, colmado de armonía y belleza, debe pasar por las llamas para ser purificado de sus debilidades

 

Militarista al igual que su generación, Jünger no pone en tela de juicio la legitimidad de la guerra: “no se rebela contra la marcha del tiempo” (Decombis) intentando anticiparlo como ilustra su relación con el materialismo. Del mismo modo que Spengler en La decadencia de Occidente, se muestra sensible a las metáforas biológicas (vegetales y entomológicas), y desarrolla una concepción cíclica de la historia parecida al ritmo de la vida: el desarrollo fulgurante de Alemania bajo Bismarck era patológico y el mundo idealista que había nacido bajo la jefatura prusiana debía inevitablemente entrar en crisis, provocando la muerte de la Alemania imperial por su afán de provocar guerra.

 

Por eso Jünger considera, según una perspectiva vitalista, que la guerra es una ruptura filosófica en el contexto de una civilización cambiante: tiene un efecto radicalmente roborativo, ya que elimina las debilidades contenidas en la Alemania imperial. La Alemania del fin del siglo XIX está condenada, aunque Jünger sea sensible a sus honores, como en la medalla Pour le mérite, la más alta condecoración alemana que simboliza las largas tradiciones militares prusianas. En el libro de protesta metafórica contra el nazismo, Sobre los acantilados de mármol, el mundo antiguo está presentado como una edad de oro marcada por una belleza y una armonía que no dejan insensible a Jünger. Sin embargo este mundo ideal debe prender en las llamas para salir regenerado: aunque “ese tiempo se fue para no volver más”, y sea objeto de “una intratable melancolía”, el renacer de la vida es necesario.

La guerra, momento de inflexión en el ciclo de la historia: la lucha entre fuertes y débiles

La guerra, siendo una prueba sin concesión, no deja espacio ni a la debilidad ni a los que se refugian en la abstracción pura. En el mismo registro, Jünger escribe en El trabajador: “en todos los países que han participado en la guerra, hay vencedores y vencidos”. Tanto para Jünger como para Nietzsche, conviene eliminar el ideal ante el hecho, así como hacer prevalecer la fuerza ante el derecho (Julien Hervier). La colectividad se reconstituye en función de la línea de ruptura, ya que el grado de devastación del país impone que los supervivientes se concentren en los recursos restantes. Los egoísmos de la sociedad burguesa de período anterior a la guerra dan sitio a la movilización total de las energías, para tomar en mano el destino de la nación a la hora de la gran prueba común.

 

Catorce veces herido, como lo relatan las últimas páginas de Tempestades de acero, Jünger no se sorprende de su suerte. El momento de la última herida, casi fatal, le causa una “tristeza extraña” (Jean-Michel Palmier), pero Jünger espera resignado el desenlace: “tenía la certeza de estar irrevocablemente perdido. Y, cosa extraña, este momento fue uno de los pocos que fueron verdaderamente felices. Comprendí en ese segundo, como a la luz de un relámpago, mi vida en su estructura más secreta (..). Allí dónde estaba entonces, no había más guerra ni enemigo”.

 

8.-

 

Las bodas bárbaras del hombre y la técnica por Ernst Jünger y Walter Benjamin

 

El destino individual y colectivo: “las bodas bárbaras del hombre y de la técnica” vistas por

 

En La guerra como la experiencia interior, Jünger manifiesta una filosofía que Decombis cualifica de “más próxima de la de las Jansenistas que de la de los antiguos griegos”: concibe una potencia superior cuyos fines son escondidos pero fijados de antemano, y niega que sólo el azar disponga del destino de los individuos. El hombre debe someterse sin queja a esta fuerza, siendo la fe lo que permite superar la crisis. Pero esta experiencia individual tiene también connotación colectiva: “porque el poderoso destino de los pueblos ha sido experimentado y sufrido a través del destino del individuo”. Así, el porvenir contingente del individuo queda justificado por el destino de la comunidad: Jünger y Alemania se reforzaron independientemente del resultado del conflicto.

 

Así como lo recuerda Decombis, Jünger estudia las “bodas bárbaras del hombre y de la técnica”, y escribe que “la guerra no es el fin, sino el comienzo de la violencia”, sugiriendo que el viejo conflicto entre los elementos que llama “solares y telúricos” acaba de terminarse con la victoria de estos últimos (El trabajador).

 

Walter Benjamin, en Dirección única, contesta irónicamente a Jünger y su misticismo, en el mismo registro lexical: “es señal de amenazadora confusión por parte de la comunidad moderna el tomar esta experiencia (de embriaguez) por algo insignificante que se pueda descartar, como lo es el dejar esta experiencia a manos del individuo que la trasforma en un delirio místico bajo el cielo de bellas noches estrelladas. No, (la confusión) se impone de nuevo en cada época, y el pueblo y las razas escapan de ella bien poco. (…) Se echaron en campo raso masas humanas, gases y fuerzas eléctricas. Corrientes de alta frecuencia atravesaron los paisajes, nuevos astros se elevaron en el cielo, el espacio aéreo y las profundidades marinas resonaron con el ruido de las hélices, y por todas partes cavamos en la Tierra Madre hoyos para el sacrificio. Este gran noviazgo con el cosmos se realizó por primera vez a escala planetaria, es decir bajo la forma de la técnica. (…) La técnica traicionó la humanidad y transformó el lecho nupcial en un baño de sangre”.

 

Como lo sugiere Benjamin, existe un lazo entre la estética jüngeriana y las formulas y temáticas del III Reich: la dimensión cosmológica, el culto del sacrificio y la exaltación de la tradición heroica de la Gran Guerra constituirán la base la propaganda nazi. Sin embargo, la “belleza de la catástrofe”, con la cual Jünger mantendrá siempre una relación ambigua, será para el autor de Sobre los acantilados de mármol, a pesar de los sarcasmos dolorosos de Benjamin, el punto de partida de un alejamiento mucho más profundo que el de Gottfried Benn que presidió la Academia de poesía de III Reich. Será un verdadero “el exilio interior” en tiempos de grandes tormentos.

 

9.-

 

Sobre los acantilados de mármol.

 

Juan-Miguel Palmier recuerda que “el 24 de junio de 1940, Jünger celebra con champán el anuncio del armisticio y guarda los leptinopartsa capturados en los jardines salvajes de la Essômes. Los únicos presos que hizo, durante la campaña de Francia, es este puñado de doríforas”. Palmier, cuya obra es la que, entre todos los comentarios sobre la vida y la obra de Ernst Jünger, se aproxima más a la biografía del autor, señala que el posicionamiento del escritor alemán en la Segunda Guerra Mundial, será muy diferente a su experiencia de combatiente veinticinco años antes; Su sola hazaña consistirá en salvar a jóvenes soldados imprudentes que se habían acercado exageradamente al Frente con el fin de tomar fotografías.

 

Después de haber escrito dos ensayos que parecían “preparar” el nazismo (El trabajador y La movilización total), Sobre los acantilados de mármol, su texto más célebre, lo alejara de sus actitudes belicistas iniciales y cultivará la lógica aristocrática de la distancia ya presente en sus primeros textos, manteniéndose lejos del nacionalismo agresivo de los nacionalsocialistas y de los círculos oficiales de la RFA durante muchos años. Su ensayo clandestino La Paz, aparecido clandestinamente poco antes el atentado contra Hitler de julio de 1944, incitará a la juventud europea a superar rencores. Hasta la alegría de Jünger ante la reconciliación franco alemana y la Construcción europea. François Mitterrand, una de las personalidades pacifistas que alimentaron el proceso, definirá al autor como un “gran ejemplo de hombre libre”.

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Teatro de vanguardia y Arte Político por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

La figura de Jünger continua siendo objeto de debate en los círculos intelectuales: tanto en Alemania donde su estilo fue muy atacado, o en Francia donde ha sido objeto de consideración. Sin embargo son numerosas aún las obras, como la de Marc Vanoosthuyse, que asemejan injustamente al autor, con escritores sensiblemente más nihilistas como Ernst von Salomon que escribía: “el caos es más favorable para el futuro que el orden; salvando la patria del caos, cerramos la puerta del futuro y abrimos camino a la renuncia”.

 

10.-

 

Otro de los temas recurrentes que Jünger trató en varios de sus libros fue el final de la historia, y entre otras cosas de los infinitos procesos bélicos que han levantado cabeza a lo largo del siglo XX. Según Jünger, la globalización de las comunicaciones -tanto físicas como medios de información-, invitan a este punto de la historia a la creación de un estado mundial, pero no entendiendo este como un estado totalizador, sino como una administración mínima para la gestión de los problemas comunes -como el medio ambiente, o las ansias de poder de recurrentes dictadores-, y dando libertad de acción a cada una de las naciones y pueblos en los temas particulares.

 

Otro gran tema tratado en la obra de este pensador es la retirada de los dioses, o mejor dicho, la entrada en escena de los titanes. Según su visión, los antiguos cultos a divinidades, omnipresentes en las civilizaciones humanas, han sido substituidos en la cultura occidental por una concepción puramente mecanicista de la existencia, un proceso que ha desposeído de alma al mundo, velando la trascendencia y amenazando arrasar el espíritu humano y extender su poder de destrucción al mundo natural, hogar común de todos nosotros.

 

Jünger también recuerda que las sociedades humanas nacieron con el culto a los difuntos, y apunta que nuestra cultura es la primera en la historia que ignora el momento del tránsito. Así pues, en opinión de Jünger, nuestra civilización no puede ser otra que la del fin de los tiempos -o en todo caso, llevarnos sin solución de continuidad a un proceso de inflexión en el que una nueva concepción ha de nacer, esta vez representando una unión entre lo aportado por la ciencia y lo atesorado por los antiguos cultos religiosos.

 

En Heliopolis, con más o menos optimismo, Jünger sitúa la experiencia visionaria como punto de inflexión de esta carrera de velocidad que no nos lleva a otra parte que a estamparnos contra el rígido muro de nuestra soberbia.

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

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Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV; Profesor de Antropología Filosófica en la Escuela de Medicina y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Editor asociado de Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales http://www.psikeba.com.ar/; Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.

Compilador

1FERMANDOIS, Joaquín, Ernst Jünger, Escritura en tiempos de catástrofe, Estudios Públicos, 58 (otoño 1995)

1 Ernest Jünger: Su obra, polémica donde las haya, ha ido sobreviviendo a los avatares de la Historia gracias a la sedimentada lucidez con la cual ha vivido y dado cuenta, desde una posición personal siempre incómoda y delicada, de los acontecimientos que han ido marcando un siglo cargado de convulsiones de toda índole. Escribió entre otras obras, Acercamientos, La emboscadura, El libro del reloj de arena, Radiaciones (Vol. 1 Diarios de la Segunda Guerra Mundial), Radiaciones (Vol. 2 Diarios de la Segunda Guerra Mundial), Pasados los setenta I (Radiaciones Vol. 3), Tempestades de acero, La tijera, El tirachinas y El trabajador.

1 HERVIER, Julien, Conversaciones con Ernst Jünger (Buenos Aires, México, Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1990; original, Paris, Gallimard, 1986), p. 50

 

LA ESTÉTICA OTAKU Y EL IMAGINARIO MANGA/ANIME Por Javier Bogarín y Adolfo Vásquez Rocca

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Lic. Mario Javier Bogarín Quintana – Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Centro de Investigaciones Culturales-Museo UABC
Escuela de Artes UABC

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Profesor de Estética y Critico de Arte UNAB – PUCV – UCM

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1.-Ensayo de una estética

Puede hablarse de la existencia de un arsenal de formas y conjuntos que atraen la mirada del consumidor de manga y anime sin que por ello se esté remarcando solo la orientación de un estilo; a simple vista resulta obvio que una determinada técnica de dibujo aunada a un banco de tradiciones argumentales le han dado su nombre y prestigio a tales productos, sin embargo, el propósito del presente estudio consiste en ofrecer una aproximación a ciertos códigos estéticos (paradigmáticos) y su posterior aplicación cotidiana en la apreciación del espectáculo del comic y la animación japonesa armados como un pastiche que en la imaginación del consumidor adquiere un atractivo que no reside en una narrativa particular (argumento e ilustración) sino en una percepción global (estética del conjunto) que actúa como referencia activada cada vez que se presenta un estímulo (en torno al manga/anime) que recuerda su poder de atracción al apelar a esta gozosa abstracción de formas y colores que integra el compartimento individual de respuesta a la estética del comic japonés .

Trascendiendo la clasificación por géneros, el atractivo mencionado se cebe en un impulso estético que el fanático de Occidente (desde ahora, otaku) genera a partir de la relación del uso de colores (pastel y chillantes, calientes y saturados) y técnicas (animación no discontinua de bocas y movimientos de las extremidades y ojos grandes como escaparate a la disposición de un abanico de sentimientos) con una única matriz que debe ser la productora de un estilo que emerge del manga/anime para ajustarse a la vida cotidiana: Japón como imagen universal y experiencia vicarial a copiarse e implementarse en todas las facetas de la cotidianeidad (Schodt, 1983:22), dependiendo centralmente de la concepción de un imaginario que no se alimenta de la experiencia real, aunque fuese mínima, pues responde en forma exclusiva a la oferta mediática de anime, películas, literatura, fotografías o simples referencias que van a parar no al acervo informacional que busca una organización racional (como el conocimiento escolarizado) para su investigación posterior sino a la colección de sentimientos y construcciones ideales (Durand, 2004:26) que, a través de la “experiencia manga/anime” concurren en la “japonización de la realidad” a través de la estética de los objetos consumidos.

Siguiendo a Durand, la permanencia de una idea que recorre el circuito de la percepción hasta romper la simple sensación y encajar con el imaginario personal y desde ahí potenciar un discurso, amuebla el espíritu (leyéndosele como imaginario) con “miniaturas” mentales, chispazos que sin embargo perduran, que no son sino copias de las cosas objetivas.

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Aún así, esta objetividad no redunda en la materialización de un interés, de una cosa que se puede palpar al gusto del deseo: un Tamagotchi siendo “alimentado” por su dueño en su casa de Mexicali jamás tendrá relación con el Tamagotchi de la adorable chiquilla secundariana que lo revisa, programa y pone a dormir mientras recorre la línea Yamanote del metro de Shibuya, y esta imagen, recurrente a través de uno de los fetiches más populares (sexual y no a la vez) entre los otakus varones, merecería por sí sola, en tanto perteneciente a una gran categoría argumental manga/anime, un estudio aparte, pero aquí se refiere al punto de contacto que permite que un objeto cualquiera pueda lograr su membresía dentro de la fantasía personal que mucho le debe a estos pastiches que, aunque personalmente modificables, conforman la multirreferencialidad pop de estos productos.

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Este espíritu del J-Pop (que combina música con animación, cine, merchandising y más) puede resumirse en una concepción estética que precede a su interpretación industrial para localizarse en las primeras producciones de Osamu Tezuka (Schodt, 1983:16), creador del anime moderno, dulce y colorido, y con esencia occidental: kawaii, un término que ha dominado a la cultura popular japonesa por lo menos desde mediados de la década de los setenta (Kinsella, 1995), que literalmente significa “lindo” y es utilizado para celebrar todo lo dulce, adorable, inocente, puro, simple, genuino, amable, vulnerable, débil e inexperimentado (amai , airashii, mujaki, junsui, kantan, shojiki, yasashii, kizutsukeyasui, kawaiso y mijuku, respectivamente) que distinguiese a una persona y, de ahí, a cualquier objetivación de estas características elevadas a virtudes, en un animal u objeto real o imaginario, como símbolos teriomorfos (Durand, 2004:73) que son el vehículo de adaptación de imágenes orientadas a una manipulación que haga más asequible su contenido, en el caso del consumo, y que alude a toda una mitología instaurada por la gama de productos y la vasta tradición que les antecede para conformar una capa profunda de asociaciones que por medio de una simbolización devuelvan al consumidor a un estado anterior de su gusto y percepción.

La clave del kawaii como animalizador de cosas y humanos, consiste en la condición del animal de ser susceptible de una sobredeterminación de caracteres particulares que no tienen un vínculo directo con la animalidad: el intrincamiento de las motivaciones que vuelven a las distintas especies receptáculos de significados transformables y conduce a la animación (Krappe, 1952:36) de los pensamientos mediante la asimilación de sentimientos humanos para su transferencia a la cosa o animal elegido.

Bajo esta fundamentación, no debe resultar ajena al observador la relación estrecha entre el kawaii “original” y su aplicación localizable en la conducta social con su correspondiente apariencia física. Asimismo, estas formas prevalecen en los personajes de manga/anime en todos sus géneros, incluso los más oscuros y con las apariencias menos dulces (elementos indispensables de todo el manga y fenotipos, al fin y al cabo, para ser seguidor por el consumidor) que, para el interés del presente estudio, se conciben, el comic y la animación, como la consecuencia derivada de la preferencia por este estilo.

Regresando al concepto, este fue desarrollado en un estilo infantil y delicado a la vez que bonito (Kinsella, 1995), saturando a los medios y bienes de consumo para alcanzar su pico de intensidad sacarinosa en la década de los ochenta, justo durante la expansión de los OVA y la mercadería masiva de mementos y accesorios concomitantes al periodo de la burbuja económica japonesa.

Las personas “lindas” se volvieron extremadamente populares y el fanático de manga/anime podía aspirar a la personalización de estos elementos y “animaciones” coloridas vistiéndose igual que sus personajes predilectos (actividad que en adelante se denominará cosplay) y ubicarse en una tipología que al día de hoy señala diferencias claras entre los géneros que conllevan sus respectivos mensajes sobre la personalidad y hasta espiritualidad de un individuo.

De nuevo, un punto de partida conveniente para el análisis de los atractivos estéticos de los productos para el fanático e incluso de las motivaciones mismas de su imaginario es la conexión del gran significante kawaii como un estilo básico que creció hasta generar modas más específicas y transitorias dirigidas hacia lo oscuro, el punk, el skate y los vestuarios french maid ; se trataba de una estilística fruto del reciclaje, y nueva en tanto que aglutinadora de imágenes, que transitó de un romanticismo serio y pinky pero igualmente infantil en los ochenta, al estilo andrógino, kitsch y más humorístico de los noventa.

Tal noción registró una transformación paralela aunque independiente del anime: la innovación de temáticas desde las aventuras a lo Disney en la obra de Tezuka hasta la introducción de géneros bien diferenciados (anime para chicas, de ciencia ficción e incluso para adultos), funcionando como testigo, valiéndose de una serie de personajes arquetípicos en cada producto, de las nuevas adiciones conceptuales a lo “lindo” que conforme se fue diseñando la figura del otaku (fanático) de principios de los años ochenta fue incidiendo en la confección de matices más profundos en torno al carácter reservado del consumidor que, con la llegada y masificación del video, se hizo de una personalidad más coleccionista y reservada, que se convirtió el centro al que se dirigirían términos como “tímido” o “avergonzado”, con sus ramificaciones persistentes como “patético”, “pobre”, “vergonzante”, entre otros matices que empezaron a alejarse de la matriz originalmente positiva de lo que ha sido desde un principio lo kawaii como actitud en apariencia y, después, como estética (Kinsella, 1995).

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El otaku, entonces, investido de todos estos adjetivos, fue construyéndose como el público natural del manga/anime en apariencia unificado como una tribu, dando lugar a su imagen contracultural que le presentaba, como hasta ahora, con empaque de marginal inadaptado e inmaduro para las relaciones sociales que, cuando tiene un empleo, trabaja tan sólo para pagarse su afición, pues además se le ha fijado el estereotipo de buen hijo de familia que tiene resueltas sus necesidades materiales básicas fuera de las cuales no representa ninguna carga extra para sus padres, al contrario, para por un individuo anodino y dócil en extremo: un niño que responde a (y que proviene de) las virtudes estéticas y conductuales consagradas por la idea de lo kawaii.

La imagen ideal del otaku que se conserva tanto por el interés de los medios masivos japoneses como por sus propias características (perpetuadas también por el visionado de su reflejo electrónico en películas y televisión) es el de un joven desaliñado con serias dificultades para comunicarse y sin ninguna suerte romántica con las mujeres , quienes le considerarán, en el óptimo de los casos, una especie de hermanito menor o confidente inofensivo, un personaje estereotípico herencia de la tipología nerd inmortalizada por Hollywood que se ve reproducida en buena medida por las reinterpretaciones occidentales de la idea de lo otaku, aunque sin considerar los condicionantes estéticos peculiares atisbados aquí y que son cercanos al consumidor que entra en contacto directo con las descripciones más completas y reiteradas de dicha figura.

Un punto de encuentro de las esferas estética y conductual consiste en el sustrato residual de la obra y los personajes de Walt Disney, pensados como protagonistas de un viaje emocional a una sociedad rural idealizada, dentro del basamento argumental del manga/anime y sus personajes (como ya se ha indicado, Kinsella, 1995) embarcados en una jornada sentimental de regreso a una infancia idealizada: una oposición a la sociedad industrial lo mismo que a la adultez por medio, como se verá a continuación, de elementos objetuales de la producción manga/anime para realizar la transformación individual de identidad y referentes tomando como base un estetismo generalizador donde los matices dulces se dulcifican, los villanos más malos por alguna razón no alcanzan a verse tan malvados y donde la infancia, eternizada, logra ser transportada a la vida real.


2.- La manipulación de coleccionesLa imagen infantiloide en la apariencia del fanático abstraído del mundo real (de la normalidad) casa con la descripción estilística antes señalada: un salto de la caricatura a su soporte de carne y hueso que aún así implica la verificación de procesos de interiorización (ajuste a la personalidad) por parte del consumidor que, viviendo rodeado de su universo de referentes, de ese pastiche J-Pop que ha utilizado materias primas prefabricadas para poder ser reconfigurado a íntimo título personal, logra gozar del placer que es reflexivo sobre la emoción propia, encapsulada en los objetos que son medios como fines en sí mismos, contemplando y exaltando el sentimentalismo de la admiración de los efectos conscientes ejercidos por un producto; esta conciencia de la falsedad es la esencia de la inscripción de un interés dentro del imaginario, el cual activa la argumentación icónica que hace posible el discurso alternativo a la realidad con la que contacta para volver realidad la fantasía y desde ese punto, completando, el circuito, fortalecer la identidad (Durand, 2004:385).

En otras palabras, una puesta en escena de carácter privado ensayando el afán de estabilización de sensaciones bienestar absoluto fijadas en ambientes controlados por el usuario que debe exaltar las representaciones hiperbólicas de ideales trascendentales: nostalgia del pasado (los buenos años en que el tono dramático del capítulo de Astroboy o de Ranma ½ caldeaba la textura de toda la tarde-noche), curiosidad por lo exótico (Japón es Tokio porque esta es una capital occidental irrepetible por la coincidencia feliz de alguna clase de futuro-ahora con la pulsión sensual de una cultura hermética) o amor a la belleza (el kawaii puro como origen y destino del gusto contemplativo válido para todos los productos del manga/anime) operando bajo criterios que recaen en (la historia de) cada otaku, quien posee la potestad de imprimirle a cada objeto de su pertenencia una memoria que está diseñada para romper con la estética predominante (como la distorsión kitschificante introducida por una habitación repleta de afiches) y ejecutar la asociación emocional de contenidos que, como se dijo desde un principio, hacen la llamada a la identidad común del manga/anime.

Así pues, el sentido de las cosas es el de la apropiación de un resultado empíricamente comprobable en la observación de un “valor de uso” cualquiera para todas las temáticas pero que en el caso que nos ocupa debe conducir a la explicación de un proceso por cuyos contenidos se expresa la faceta más íntima del consumo, ahora en relación directa, por medio del objeto-signo, con su colección de imaginerías.

Baudrillard (1999:97) reconoce a las cosas cotidianas como objetos de una pasión bajo la condición de propiedad privada que se fundamenta en su papel de aparato regulador del equilibrio del sujeto trasponiendo su función práctica, en su utilización que por lo general les limita a un uso (el juego distraído, indiferente, con el Game boy color amarillo Pikachu) que nos devuelve al mundo, y no se refiere al potencial de la cosa como exposición inmediata de un valor asignado con arreglo a la relatividad del usuario, quien da una vuelta de tuerca a aquella mediación práctica (saca su cuenta de correo en http://www.doramail.com para recibir la bienvenida de Doraemon y luego, acaso, para enviar y recibir correo electrónico) para acercar al objeto a su mundo personal.

El objeto de posesión es el resultado de dicha abstracción, al ser “poseído” por una imaginería que establece las reglas de un juego constante entre los constructor de las ideas que pueden hacer que las cosas se relacionen entre sí en la medida en que ya no remiten más que al sujeto-otaku.

El lucimiento, por ejemplo, de accesorios manga/anime, muestra a estos en su dimensión utilitaria pero además de ello sirve como práctica de la expresión de un uso imaginal que necesita de estos vehículos para materializar una fantasía, una construcción que, aunque tiene una manifestación práctica, sigue existiendo solamente en el pastiche mental que el otaku porta con tanto garbo disimulado como a la mochila negra con un diseño basado en el de Intel que informa: “Hentai inside”; tratándose en resumen de una oposición complementaria de objetos-maquina/objetos puros, siendo estos últimos los receptores de un estatus estrictamente subjetivo (Baudrillard, 1999:99) para convertirse en objetos de colección, un estamento de la propiedad que se eleva sobre lo utilitario para señalar un proceso imaginal de apropiación.

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SOCIETARTS

Las cosas que conforman este mundo J-Pop capitaneado por el manga/anime y sus tramas, quedan consignadas a su representación en el “pastiche ideal” originario por el que se vuelven conjunto de estímulos conceptuales, cada uno de ellos un objeto distinto, que exigen una consideración familiar despojada hace mucho de su función instrumental (sin importar que aún la siga ejerciendo) que los vuelve fascinantes a la vez que decepcionantes (Baudrillard, 1999:98), pues al ser parte de una abstracción que responde a su vez a la materialización del imaginario, uno solo (un manga, un anime, una revista, un afiche, una web, una sola historia…) ya no es suficiente; para que la colección sea representativa de su dueño debe constar de una sucesión de objetos que son una sucesión-imaginerías que observan la aspiración límite de una serie total, un proyecto consumado, espejismo que torna a la apreciación en planeación y pronóstico de las posibilidades de un objeto para continuar con la cadena e inquietar (excitar) al imaginario “productor” de más y mejores objetos evocadores.La organización de las cosas en una colección tiende a ordenar y equilibrar este caos gozoso haciendo que las historias y colores puedan remitirse mutuamente siempre bajo criterios personales y bien fundamentados, para así hacer de cada uno de ellos una abstracción sintágmica suficiente para su posterior recuperación en su vivencia individual que funge como motor de la posesión, una empresa apasionada que en este caso, y en el nombre de la matriz J-Pop, convierte a la insípida prosa cotidiana (utilitaria) en poesía triunfal dotada de una discursividad dislocada pero iluminadora (Baudrillard, 1999:99).

El objeto pasión es entonces la reminiscencia del afán infantil de posesión ante su urgencia por entender el mundo vía el control de sus fenómenos objetivados en un trozo simbólico manipulable (Rheims, 1962:28), fase que termina con la llegada de la crisis de la pubertad y que puede regresar inmediatamente después y se presenta también en los hombres de más de cuarenta años (Baudrillard, 1999:99) como una suerte de compensación de las evoluciones de la sexualidad, aunque sin apuntar a una conducta pulsional de índole fetichista, pese a que en su denominación se dirige a la satisfacción de una pasión por el objeto amado entendido como la creación más bella de la divinidad en torno a la cual se despliega una veneración que adquiere tintes de clandestinidad, de culto secreto fundamental, que tiene todas las características de una relación pecaminosa.

El goce de esta posesión implica también la comprensión de un objeto como un ser único e irrepetible por sus particularidades que aún así se constriñen a su pertenencia a la serie (que es también concepto integrador antes de pasar a denominarse “colección”) y, por consiguiente, quedando sujeto sustitución temporal o incluso permanente, dejando al descubierto el binomio quintaesencia cualitativa-manipulación cuantitativa.

La manifestación de esta dinámica aplica para la manipulación de objetos que son historias entrelazadas por una dimensión tangible, como un modelo teórico que haga por explicar al afán coleccionista como el destino final de las actividades que el otaku realiza personalmente y en relación con su grupo: asistencia a convenciones, intercambio de archivos, consumo vía web, discusiones cara a cara y por chat, performatividad, juego de rol, etc.


La batería de intereses individuales rompe con las posibilidades de hacer interactuar al grupo con los diversos estamentos de la sociedad en términos del uso de un lenguaje inteligible para ambas partes; no hay un sustrato ideológico cohesionador ni actividades encaminadas a traducir el universo del manga/anime al contexto local en conjunto con sus problemáticas, y este proceso apolítico de agrupación se hace visible sin embargo en la vida de la ciudad, aunque como una casualidad casi premeditada por la concordancia del “movimiento otaku” convocado por el pastiche ideal que pone al espacio abierto y a los recintos públicos como escenarios requeridos por la idea de la actividad del fanático destinado a identificarse con sus pares. Después de todo, la tipología otaku surgió del análisis de su conducta en las convenciones tokiotas (Schodt, 1996:14).La posterior reproducción de este “ambiente otaku” a un nivel de control por el fanático se expresa en la colocación de los objetos en un espacio tan típico como su habitación, que queda organizada a través de un eje que es el guión que garantiza la cronología regular de las conductas (Baudrillard, 1999:13), en la perpetuación del mundo manga/anime, de sus imaginarios como vidas altrnativas y, en última instancia, de Japón, imagen proveída por el pastiche con que el otaku, que suele presumir conocer a la cultura y al individuo japoneses mucho mejor que la mayoría de los extranjeros que visitan aquel país, construye las formas de sus objetos de pasión, momento en que superan su condición de “cosas” para alimentar la gramática de sus aspiraciones y ensoñaciones cotidianas, y lo que queda del “arquetipo otaku” inmortalizado por los medios es la estabilidad psíquica que pareciera sólo poder alcanzarse creando una dimensión alternativa donde el fanático es uno solo con los objetos de su afecto.

Esto presenta un contrapunto significativo al diagnóstico crítico de la producción industrial que afirma que el sentido social de las cosas y significados se desplaza desde la historia, para despojarse de ella, a la pantalla, a un espacio en donde todas las formas tienden a resignificar a las viejas utopías en un proceso de descontextualización que las convierte en mercancías (Vásquez Rocca, 2007:5).

Los índices de moral e ideología son sustituidos por relaciones mercantiles que operan como vehículos de imágenes al servicio, como en este caso, de referentes que se ubican en función de la construcción del gusto del usuario. Tal es la clave de la composición del pastiche, que asegura a la cosa externa, mercantilizada y desligada de un modelo para transformarse en serie (Baudrillard, 1999:14), un significado basado en sus valores e imaginerías, en la abducción simbólica de una mente sobre un estímulo como es cualquier derivado del manga/anime.

Dicha apropiación se genera en contraposición a otro fenómeno externo: la obsolescencia objetual (Vásquez Rocca, 2007:5) que, afirmada como una dinámica de mercado, asegura la rotación acelerada en la producción de bienes simbólicos con motivo de la inviabilidad de la erección de cualquiera de ellos en “ídolo personalizado y canónico” para una gran masa, además de que la generación industrializada de productos vuelve imposible que una sola colección de figuras icónicas, del manga/anime por ejemplo, permanezca en la cúspide de su popularidad por una larga temporada: este es el circuito de los objetos que se vuelven obsoletos fuera del campo de acción y consumo de sus seguidores, quienes, como es natural, desechan una cantidad importante de estos productos pero realizan una gran inversión emocional en otros tantos, y mientras más profunda sea la brecha entre el pastiche y la realidad (la tangible, la del mercado social), puede encontrarse una mayor capacidad de resignificación y adaptación del objeto al mundo personal, junto con una resistencia más fuerte a los vaivenes de la novedad de la industria.

La saturación de colores y figuras de la habitación otaku, propuesta en esta ocasión como modelo reproductor del pastiche ideal integrador que resume las nociones estéticas consideradas, es la vuelta de eso que Baudrillard (1999:15) llama la “afectación” en la decoración que en este caso particular no se preocupa por un ordenamiento objetivo que responda a la línea lógica de la imaginación que dicta la presencia de objetos cuya primera función deberá ser la de personificar las relaciones del otaku, no con otros otakus, sino con su universo interior, poblando un espacio devenido santuario en nombre de cuya idea general disponen de un alma, de un poder evocativo que desplaza su función instrumental, en la dimensión de lo real (de utilización), para anteponer su valor (de posesión) en la dimensión moral construida en torno a una complicidad del usuario con sus objetos manga/anime, un denso valor afectivo que es la “presencia” (Baudrillard, 1999:14) por la que el Todo es efectivo y que, al significar al argumento central objetual del otaku, se vuelve la reproducción diferida del pastiche ideal de sensaciones e imágenes.

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Adolfo Vásquez Rocca

Adolfo Vásquez Rocca (2006:1) afirma que la pulsión coleccionista, inherente al fanático, es el comportamiento humano hacia un objeto en la medida en que este objeto se comporta humanamente hacia él, siendo significativo por ser rico en historia y asociaciones imaginarias y reales. Cabría acotar que, si se le relaciona en el caso presente con la multiplicidad de ideas argumentales y periféricas propiciadas por el consumo de manga/anime, tenemos entonces una notable colección detonadora de imaginerías y visiones que son expandidas por la fuerza de la serie como perpetuadota del a sensación primera.Cerrando más la definición del espacio tenemos que este, con base en lo anteriormente dicho, es una comunidad de memoria e imagen integrando el ambiente (Vásquez Rocca, 2006:1) de la materia conservada de los tesoros del pasado-presente.

La denuncia anticonsumista de una nostalgia dirigida por el uso de la figura comercial del revival se apoya en la realidad hueca de la conducta nostálgica que le concede primacía al mensaje antes que a la identidad, considerando que el recuerdo de una época pasada debería resultar atractivo e inspirador para una importante mayoría, pero en lo que respecta al usuario de manga/anime puede ubicarse a la nostalgia imbuida en sus rutinas de consumo dentro de una batería de ritos laicos a nivel doméstico que son verificados en la visión de un anime o una película (japonesa, o en su defecto china o coreana, desde luego), la clasificación de revistas o afiches o la simple observación y fragmentación de los colores y técnicas que componen al estilo: en definitiva, cualquier actividad que consiga la abducción inmediata de regreso a ese Japón particular consignado en la mente alerta y estética del otaku. Sirva a esta descripción de ambiente el siguiente par de ejemplos:

a) La habitación de uno de los fanáticos entrevistados con motivo de la investigación en curso acerca de La construcción sociocultural del fanático de manga y anime en Mexicali ofrece al visitante la colección de su propietario expuesta a modo de afiches: dibujos recortados a colores y en blanco y negro de paisajes de una indeterminada campiña japonesa, páginas impresas de Internet con carteles publicitarios de las películas animadas de Hayao Miyazaki y de acción real dirigidas por Takashi Miike y Takeshi Kitano, dibujos a lápiz de la Princesa Masako y de los novelistas Haruki Murakami y Banana Yoshimoto; y de objetos de utilización: dos o tres centenares de CD’s y DVD’s que lo mismo guardan películas que manga escaneado en formato PDF y música J-Pop y J-Rock (incluyendo bandas sonoras de anime) en MP3 o DivX organizada en archivos misceláneos o con el nombre del disco que en ocasiones no se puede leer por estar convertido en signos ilegibles porque la computadora no tiene instalado soporte lingüístico para japonés, algunas revistas de la compañía traductora y editora japoamericana Shonen Jump adquiridas en las rebajas de El Centro y Tijuana, figuritas de Doraemon y Hello Kitty! y algunas hechas con plastilina y conservadas sobre un cuadro de acrílico, una mochila con un botón de Hellsing y más allá un montoncito con tres o cuatro ejemplares de diarios chinos con la etiqueta de un P.O. Box de Calexico. Y cuando se le pregunta por el significado de su cuarto, nuestro otaku contesta, después de pensarlo mucho, que sólo ahí se siente tranquilo, cuando se encierra con llave. Una declaración que merece una lectura pormenorizada, digna de otro artículo.


b) Cerca de la media noche de la Nochebuena de 2007 el sitio http://2chart.fc2web.com/2chart/tanoshikurisumsu.html empezó a cargar poco más de cien fotografías enviadas por sus abonados donde se componía un escenario común: un monitor de PC o una laptop mostrando un fotograma de anime o una imagen de formato JPG de una chica protagonista de series como Kare Kano, Fruits basket, Ranma ½, Escaflowne, Is, entre otros; frente a la imagen, un plato con pavo y puré de papa junto a una copa de cristal, todo en una charola adornada con una servilleta blanca de tela al lado de la cual, en algunos casos, aparece una botella de champaña por descorchar o también un pastelito de tamaño individual (o justo para dos) o un plato con empanadas y una taza de chocolate o café ante los que las bellas chicas siempre tienen una sonrisa radiante y satisfecha, es una buena y dichosa cena de Navidad para cada otaku en la intimidad de la Red. Si hemos de creer por lo menos a una muestra significativa de este volumen de experiencias, encontramos que el desarrollo de las rutinas simbólicas conlleva la realización, en un plano controlado y asequible para su usuario, de las necesidades y ensoñaciones que, por el momento y quizá tan sólo porque así han llegado a programarlo, se hallan fuera de la dimensión real en la que transcurren sus vidas cotidianas.


3.-ConclusiónEl consumo de manga/anime se ha dirigido a la satisfacción de una necesidad de entretenimiento, y esta es una definición que no por básica carece de ramificaciones y campos profundos para el estudio de los ajustes y representaciones de sus usuarios para desempeñar su vida normal, y esta conducta orientada hacia el uso de los productos manga/anime incide en la construcción sociocultural de un seguidor de este universo estético que es también conceptual y se vuelve vital, que puede tener cualquier edad y utiliza a los argumentos y personajes dentro de las categorías y fenómenos antes estudiados para explorar su creatividad pero sobre todo para conocer más sobre su ambiente y “respirar” mejor viviendo rodeado de un entorno demandante donde la individualidad se anula y las demandas por una uniformidad que es además competitiva y represiva en tanto reproductora de un poder social superior. El surgimiento pleno del campo otaku como horizonte estudiable está por surgir como base para la comprensión de una sensibilidad que crece y muestra sus alcances sobre una parcela importante de jóvenes y adultos en el Occidente que ha venido a revalorar el concepto de otaku partiendo de sus propios códigos y peculiaridades culturales.
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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Ver:

Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el sistema de los objetos

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Baudrillard

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Adolfo Vásquez Rocca

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» Kawaii y cosificación de la mujer en el manga/anime

[ Mario Javier Bogarín Quintana | Publicado el 3 Jan 2009 | Sin comentarios aún ]

Los distintos géneros de manga/anime han sido articulados por su filiación a una estética que por concreta y repetitiva los ha hecho identificables, sobre todo, fuera de Japón. La dulzura de sus personajes se vincula inevitablemente con la delicadeza de los rasgos de la Lolita adaptada a un proceso de infantilización. Este, redundante en apariencia, aprovecha la sumisión de las mujeres de todas las edades a un ideal de elegancia y delicadeza, una estética estática, prescrito a las japonesas por códigos lo mismo de conducta (confucianos y budistas) que de apariencia física (cortesanos y de moda actual).

Adolfo Vásquez Rocca, Artículo “Francis Bacon. El cuerpo como objeto mutilado; regresión a la animalidad“, En Cyber Humanitatis Nº 31 2004,Revista de la Facultad de Filosofía y Humanidades, UNIVERSIDAD DE CHILE ISSN 0717-2869 http://www.cyberhumanitatis.uchile.cl/CDA/texto_simple2/0,1255,SCID%253D14078%2526ISID%253D499,00.html

Artículo “Edward Hopper y el ocaso del sueño americano“, En HETEROGÉNESIS Nº 50-51 [SWEDISH-SPANISH] _ Revista de arte contemporáneo. TIDSKRIFT FÖR SAMTIDSKONST http://www.heterogenesis.se/Ensayos/Vasquez/Vasquez2.htm

Artículo “Alfred Jarry: patafísica, virtualidad y heterodoxia“, ZONA MOEBIUS, United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, año 3 / noviembre – diciembre 2005. http://www.zonamoebius.com/02.nudos-y-senales/avr_1004_jarry.htm

Artículo “Baudrillard; cultura, narcisismo y régimen de mortandad en el sistema de los objetos”, en Almiar Margen Cero, Madrid, diciembre 2006. http://www.margencero.com/articulos/articulos3/baudrillard.htm Artículo “Francis Bacon; el desgarro de la carne y la deriva del yo“, en Psikeba – Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, BUENOS AIRES, ISSN 1850-339X, 2006.
http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRbacon.htm

Artículo “Baudrillard; cultura, narcisismo y régimen de mortandad en el sistema de los objetos” , en Revista Almiar, MARGEN CERO (MADRID; ESPAÑA) / Nº 31 / diciembre 2006 – enero 2007. http://www.margencero.com/articulos/articulos3/baudrillard.htm

Artículo “El vértigo de la sobremodernidad; “no lugares”, espacios públicos y figuras del anonimato“, en DU&P REVISTA DE DISEÑO URBANO Y PAISAJE, UNIVERSIDAD CENTRAL DE CHILE, FACULTAD DE ARQUITECTURA, URBANISMO Y PAISAJE , FAUP, ISSN 0717- 9758, Volumen IV, Nº10, 2007. http://www.ucentral.cl/Sitio%20web%202003/Revista%20Farq/10_vertigo_delasobremodernidad.htm http://www.ucentral.cl/Sitio%20web%202003/Revista%20Farq/pdf/10_vertigo_delasobremodernidad.pdf

Artículo “Andy Warhol; ‘Mi Filosofía de A a la B y de B a la A.”, En Escáner Cultural, Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias , Nº 95 – Santiago, Julio 2007. http://revista.escaner.cl/node/229

Artículo “Baudrillard; de la metástasis de la imagen a la incautación de lo real“, En EIKASIA. Revista de Filosofía, OVIEDO, ESPAÑA. ISSN 1885-5679, año II, Nº 11 (julio 2007) pp. 53-59. http://www.revistadefilosofia.com/11-02.pdf

Artículo “La Escuela de Londres o ‘Pintura del desastre’; Francis Bacon, Lucien Freud y Frank Auerbach“, en Psikeba – Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, BUENOS AIRES, 2007, ISSN 1850-339X. http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRescuelalondres.htm

Artículo “Rostros y lugares del anonimato en la sobremodernidad“, en Revista Almiar, MARGEN CERO, MADRID, Nº 33 abril – junio 2007 Margen Cero © , Fundadora de la ASOCIACIÓN DE REVISTAS DIGITALES DE ESPAÑA (A.R.D.E.) http://www.margencero.com/articulos/articulos_taber/anonimato.html

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Adolfo Vásquez Rocca –Adolfo Vásquez Rocca Dr. en Filosofía y Estética

EL SECRETO DE LAS HADAS; PINOCHET Y EL “MILAGRO CHILENO” en Zoología Política

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Ciencia y Filosofía Política

 

EL SECRETO DE LAS HADAS; PINOCHET Y EL “MILAGRO CHILENO”

 

En el caso de Pinochet, le acreditaron el milagro de Chile, un exitoso experimento de mercados libres, privatización, desregulación y la expansión económica cuyas semillas de liberalismo se dispersaron desde Valparaíso a Virginia. Pero la calabaza de Cenicienta realmente no se transformó en un elegante carruaje. El milagro de Chile, era también un cuento de hadas. La creencia de que el general Pinochet había iniciado un generador de energía económica no era más que una de esos discursos que se basan enteramente en su propia repetición.

Chile podía jactarse de un cierto éxito económico. Pero ése era el trabajo del Salvador Allende, quién salvó a su nación, milagrosamente, una década después de su muerte.

En 1973, en el año en que el general Pinochet tomó brutalmente el gobierno, el índice de desempleo de Chile era 4.3%. En 1983, después de diez años de modernización y libre-mercado, el desempleo alcanzó el 22%. Los salarios verdaderos declinaron por el 40% bajo el mandato militar.

 

En 1970, el 20% de la población de Chile vivían en la pobreza. Antes de 1990, el año en que el “presidente” Pinochet dejo la oficina, el número de indigentes se había duplicado hasta el 40%. Todo un milagro.

Pinochet, él solo, no destruyó la economía de Chile. Eso fue producto de nueve años de duro trabajo de las mentes académicas más brillantes del mundo, una manada de aprendices de Milton Friedman, los Chicago Boys. Bajo el encanto de sus teorías, el general suprimió el salario mínimo, proscribió el derecho de negociación de los sindicatos, privatizó el sistema de pensión, suprimió todos los impuestos sobre riqueza e ingresos de los negocios, recortó el empleo público, privatizó 212 industrias del Estado y 66 bancos, y logró un exceso fiscal.

 

Liberado del peso muerto de la burocracia, impuestos y sindicatos, el país dio un salto gigante hacia … la bancarrota y la depresión. Después de nueve años de economía al estilo Chicago, la industria de Chile hizo agua y murió.

 

 

En 1982 y 1983, el PIB cayó 19%. El experimento de libre-mercado había terminado, y los tubos de ensayo se habían roto. La sangre y el vidrio habían ensuciado el piso del laboratorio. Todavía, con una notable audacia, los científicos locos de Chicago declararon que el experimento había sido un éxito.

En EEUU, el Departamento de Estado del presidente Ronald Reagan publicó un informe que concluía, “Chile es un ejemplo para un manual en manejos administrativos sanos”. Milton Friedman acuñó la frase, “el milagro de Chile”. El compañero de Friedman, el economista Art Laffer, afirmó que el Chile de Pinochet era “un ejemplo de vitrina de lo qué la economía de mercado puede lograr”.

 

 

 

 

 

 

 

 

Ciertamente que sí lo era. Más exactamente, Chile era un ejemplo de una desregulación enloquecida. Los Chicago Boys convencieron a la junta militar de que si quitaba las restricciones a los bancos de la nación podrías atraer capital extranjero para financiar una expansión industrial. Pinochet vendió los bancos del Estado –con un descuento del 40% del valor contable– y éstos cayeron rápidamente en las manos de dos imperios controlados por los especuladores Javier Vial y Manuel Cruzat. Usando sus nuevas adquisiciones, Vial y Cruzat redirigieron fondos de sus bancos para comprar fábricas –para después apalancarlas con préstamos de inversionistas extranjeros sedientos de conseguir un pedazo de las dádivas del Estado–. Las reservas de los banco se llenaron con pagarés falsos de empresas inter-conectadas. Y Pinochet dejó que siguieran los buenos tiempos para los especuladores. Le persuadieron que los gobiernos no deberían obstaculizar la lógica del mercado.

Para 1982, el juego de la pirámide financiera se había terminado. Los grupos de Vial y Cruzat no pagaron. La industria se paralizó, las pensiones privadas se quedaron sin valor, la moneda desfalleció. Las protestas y las huelgas de una población demasiado hambrienta y desesperada como para temerle a las balas forzaron a Pinochet a invertir curso. Quitó a sus queridos experimentales de Chicago. Renuente, el general restauró el salario mínimo y el derecho de negociación de los sindicatos.

Pinochet, quien había diezmado previamente las filas del gobierno, autorizó un programa para crear 500.000 empleos. Es decir Chile fue sacado de la depresión con los viejos remedios Keynesianos, Franklin Roosevelt al 100%, Reagan/Thatcher al 0%. Las tácticas del “New Deal” (nuevo pacto) rescataron a Chile del pánico de 1983, pero la recuperación a largo plazo y el crecimiento de la nación es desde entonces el resultado –¡tápenle los oídos a los niños!– con una dosis grande de socialismo.

Para salvar el sistema de la pensión de la nación, Pinochet nacionalizó los bancos y la industria en una escala nunca imaginada por el comunista de Allende. El general expropió a placer, ofreciendo poco o nada de remuneración. Aunque la mayoría de estos negocios fueron re-privatizados eventualmente. El estado conservó la propiedad de una industria: el cobre.

Por casi un siglo, el cobre y Chile han sido sinónimos. La experta en metales de la Universidad de Montana, Janet Finn, dice que “es absurdo describir a una nación como un milagro de la empresa libre cuando el motor de la economía permanece en manos del gobierno”. El cobre ha proporcionado del 30% al 70% de las ganancias de exportación de la nación. Ésta es la moneda fuerte que ha construido al Chile de hoy; los ingresos de las minas de Anaconda y de Kennecott expropiadas en 1973 – regalo póstumo de Allende a su nación.

El negocio agrícola es la segunda locomotora del desarrollo económico de Chile. Esto también es una herencia de los años de Allende. Según el profesor Adolfo Vásquez Rocca1 de la Universidad Complutense de Madrid, la reforma de la propiedad de la tierra de Allende, la desintegración de los estados feudales –que Pinochet no pudo revertir completamente–, creó una nueva clase de empresarios agrícolas productivos que, junto con los operadores corporativos y cooperativos, lograron un flujo de ganancias por la exportación comparables con las del cobre. “Para tener un milagro económico”2, dice el Dr. Vásquez Rocca, “quizá se necesita primero un gobierno socialista a quien confiar una reforma agraria”.

 

Así que ahí lo tenemos: Keynes y Marx, no Friedman, salvaron a Chile.

 

Pero el mito del milagro del libre-mercado persiste porque sirve una función casi-religiosa. Dentro de la fe de los reaganautas y de los thatcheritos, Chile proporciona la fábula necesaria del génesis, el Edén de donde se creo el ilustre dogma del liberalismo.

 

 

 

En 1998, la pandilla de los cuatro de las finanzas internacionales –el Banco Mundial (World Bank), el FMI, el Banco de Desarrollo Inter-Americano (Inter-American Development Bank) y el Banco Internacional para la Conciliación (International Bank for Settlements)– ofrecieron una línea de $41.5 mil millones del crédito a Brasil. Pero antes de que las agencias le dieran un salvavidas a la nación que se ahogaba, exigieron que Brasil se tragara la medicina económica que casi mató a Chile.

Usted conoce la lista: las privatizaciones de venta de emergencia, los mercados de trabajo flexibles (es decir, la demolición de los sindicatos) y la reducción del déficit a través de cortes salvajes en los servicios de gobierno y de seguridad social.

 

En Sao Paulo se le aseguró al público que estas crueles medidas beneficiarían en última instancia al brasileño medio. Lo que parecía colonialismo financiero fue vendido como la panacea probada en Chile con resultados milagrosos.

 

Pero ese milagro era en realidad un engaño, un fraude, un cuento de hadas en el que nadie vivió felizmente para siempre.

EL SECRETO DE LAS HADAS; PINOCHET Y EL “MILAGRO CHILENO”

Zoología Política

PINOCHET AND THE FAIRY TALE MIRACLE OF CHILE

Greg Palast

* Zoología Política

  • Versión en español Piel de Leopardo y Zoología Política.

  • Editor Dr. dolfo Vásquez Rocca

 

Adolfo Vasquez Rocca

     

    Dr. Adolfo Vásquez Rocca

     

    1 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo: En “Para hablar con los muertos. Poética de la memoria: Tralk, Heidegger, Teillier”, DU & P: revista de diseño urbano y paisaje, ISSN 0717- 975, Vol. 3, Nº. 9, 2006, Universidad Central / Y En Margen Cero, Madrid <http://www.margencero.com/articulos/articulos3/trakl.htm>

     

    – “En las primeras décadas del siglo XX la sociedad rural chilena mantuvo la estructura agraria tradicional, fundada en el predomino del gran latifundio y una jerarquía social rígida, autoritaria y paternalista. En vista de esta situación las demandas por una reforma agraria fueron desde comienzos de siglo una propuesta permanente de los sectores progresistas del país, como fue en el caso de la campaña presidencial del Frente Popular en 1938. Sin embargo, una vez en el poder los gobiernos radicales decidieron privilegiar la industrialización en el mundo urbano, postergando al rural. Como consecuencia, cientos de miles de campesinos emigraron a las ciudades en busca de un mejor futuro, mientras que la economía agraria comenzó a experimentar una crisis profunda caracterizada por su incapacidad productiva, siendo necesaria la importación de alimentos en los años cincuenta. A mediados de la década de 1960 con la llegada al poder de la Democracia Cristiana, a través de la Presidencia de Eduardo Frei Montalva, el proceso de reforma agraria alcanzó un impulso vertiginoso. Bajo el lema «la tierra para el que la trabaja» el programa reformista del nuevo gobierno buscó la modernización del mundo agrario mediante la redistribución de la tierra y la sindicalización campesina.

     

    El nuevo gobierno Socialista de Salvador Allende continuó el proceso de reforma agraria, utilizando los instrumentos legales promulgados por el anterior gobierno, con el fin de expropiar todos los latifundios y traspasarlos a la administración estatal, cooperativas agrícolas o asentamientos campesinos. Este proceso también estuvo acompañado de una gran efervescencia campesina que se expresó en la ocupación o tomas masivas de predios, desatándose en el mundo rural un clima de violencia y enfrentamiento.

     

    Al producirse el Golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 la Unidad Popular había expropiado cerca de 4.400 predios agrícolas, que sumaron más de 6,4 millones de hectáreas. El viejo orden latifundista que había prevalecido por más de 400 años había llegado a su fin. En las dos décadas siguientes el modelo neoliberal irrumpió en el mundo rural, produciéndose el traspaso de la tierra a nuevos capitalistas, quienes modernizaron la producción agrícola y convirtieron en proletarios a los campesinos del campo”.

    Autor: Vásquez Rocca, Adolfo

    Título: Para hablar con los muertos. Poética de la memoria: Tralk, Heidegger, Teillier

    Publicación: Universidad Central de Chile: Centro de estudios arquitectónicos, urbanísticos y del paisaje (CEAUP), 2006

    Registros relacionados: DU & P: revista de diseño urbano y paisaje, ISSN 0717- 975, Vol. 3, Nº. 9, 2006

    Tipo de impreso: text (article)

    Números normalizados: (Revista) ISSN 0717- 975

    Procedencia: OAI: DIALNET

     

    Copia digital http://www.margencero.com/articulos/articulos3/trakl.htm

     

    2 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, En “Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos” En EIKASIA. Revista de Filosofía, OVIEDO, ESPAÑA. ISSN 1885-5679, año II – número 9 – marzo 2007

    <http://www.revistadefilosofia.com/94.pdf

    “Aquí es posible identificar otra forma de mitología, la de ciertas lógicas capitalistas, según la cual a épocas de prosperidad, cuando la economía se expande y el crecimiento del producto es sostenido, le debiera seguir o suceder tiempos donde el beneficio —en razón de los excedentes— alcance a toda la población, incluso a la más desfavorecida, esto de acuerdo a la conocida estrategia de «crecimiento y chorreo» que dominó el «paraíso» neoliberal del Chile de los 80′. Pero en realidad esto nunca sucedió, en su lugar advino la acumulación —incluso— del excedente; nuevas formas de codicia y de fraude fiscal terminaron por ahogar esta promesa escatológica del libre mercado”.

    Ver:

    MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK

     

    LA POLÍTICA COMO ARTE; ‘BELLEZA’ CONVULSIVA Y PROYECTO NACIONAL SOCIALISTA

    Revista OBSERVACIONES FILOSOFICAS – Ética y Filosofía Política
    MUNDOS POSIBLES Y FICCIONES NARRATIVAS; INTERPRETACIÓN Y SOBREINTERPRETACIÓN

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    RECUPERACIÓN ESTÉTICA DEL IDEARIO CÍNICO; De Diógenes a Sloterdijk. Por Adolfo Vásquez Rocca

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    Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

    Adolfo Vásquez Rocca

    Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

    Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid

    Recuperación Estética del ideario cínico.

     

    El pensamiento de la Escuela Cínica clásica, hoy revitalizado en forma refractaria por el filósofo alemán Peter Sloterdijk, ubicado en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke. Sloterdijk, autor de la Crítica de la razón cínica1, obra cumbre del cinismo contemporáneo, donde, cabe aclarar, el término “cínico” es empleado en un sentido contemporáneo, reconocible desde nuestra habla, un sentido que se encuentra en las antípodas del uso poético, extraño a nuestros oídos, que hacen del mismo los Cínicos griegos. Pese a todo, en un movimiento dialéctico los extremos convergen y se podrá hablar de una común voluntad iconoclasta que entiende que para hablar de suciedad hay que ensuciarse y de esta manera reconocerse como enfermo de su época, intoxicado por la atmósfera que ineludiblemente le rodea.

     

    El nihilismo anarquista y todos sus desacatos contraculturales han contribuido a revitalizar la escena iconoclasta, la ruptura con el pacto cívico y el orden social, contra una comunidad inauténtica y perturbada.

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    Adolfo Vásquez Rocca

     

     

    La recuperación del ideario cínico tiene lugar con el descrédito de las utopías, en la trastienda de la posmodernidad, en el desencanto estético-político ante las sociedades neoliberales, donde se prefiere escapar de la alienación, optando por el camino autárquico (autarkeia) antes que andar embrutecido como el rebaño domesticado, gobernado por las rutinas y convenciones de la gran ciudad, los imperativos del consumo, el imperio de las marcas y la tiranía del mercado.

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    Escena del Arte performance Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

    La Escuela Cínica y sus performances.

     

    Los cínicos, curiosa vertiente anarquista, toman como modelo a animales como el perro, de los que adoptan el ejemplo de la autosuficiencia, de ahí su comportamiento ético –bastarse a sí mismo– y su rigurosa disciplina física y mental. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rápidamente a la situación en que se encuentran.

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    REVISTAS DE FILOSOFÍA

    El hombre, en cambio según Sloterdijk, en una concepción menos romántica, a su vez goza y sufre su ser animal. Los animales viven en un entorno y dependen de un hábitat. El hombre -en cambio- “ve la luz del mundo” lo que comporta una “implicación ontológica” de carácter heideggeriano, la que deriva hiperbólicamente en un excurso por el concepto de “neotenia”2, es decir, del hecho de que el hombre alarga su morfología juvenil y fetal, como efecto secundario de ser un animal que proviene del nido y de la caverna, que actúan como un segundo claustro materno3.

     

    Volviendo al ideario cínico clásico, se dirá que este considera que para alcanzar la felicidad es necesario la libertad, la autosuficiencia y el desapego.

    Los cínicos no están dispuestos a conceder que la felicidad dependa de cuestiones ajenas a sí mismos, la libertad está en el centro de la forma de pensar cínica, tanto la libertad de acción como la de expresión.

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    Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

    La Escuela Cínica o la secta del perro

     

    Otra de las características del sabio cínico es el desprecio por el placer, el lujo y la ostentación. A través de este desacato al imperio de la sociedad del “bienestar” se conquista una independencia existencial y política, donde el individuo cínico no reconoce más normas que las de la propia naturaleza.

     

    El cinismo se constituye como una cáustica mirada a la neurosis y la alienación del emplazamiento humano en la urbe congestionada, frente a lo cual sólo cabe, el retorno a la naturaleza, el retorno a nuestras pulsiones originarias en las que el hombre deviene animal; donde el fetiche de la mercancía, incluso cuando este asume la forma de obra de arte, entendido como objeto mercantil, de transa bursátil, es un dios que no merece ser adorado.

     

    El rechazo del lujo por parte de los cínicos se fundamenta en que se compra a base de sumisión en todas las facetas de la vida, en cambio, la renuncia es recompensada con un bien mayor, la sabiduría práctica y la virtud.

     

    Otra cuestión fundamental para el cinismo era la práctica del ejercicio físico, porque la disciplina (askesis) le fortifica frente a las adversidades imprevistas y aumenta su resistencia a vivir en la intemperie. Acostumbrarse a cuidar se sí mismos, sin criados, seguir dietas sencillas y un vestir simple, fueron los primeros minimalistas.

     

     

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    Arte de Instalación – Arquitectura y Arte conceptual por Adolfo Vásquez Rocca

    Utilizaron recursos expresivos diversos donde no faltan la parodia, o la sátira, siempre cuestionadora del establishment. Realizaron las primeras performances. Invalidando la moneda o los valores de cambio en curso. Según la tradición, Diógenes4, creador de la Escuela Cínica, se vio obligado a abandonar Sinope, porque con su padre se dedicaron a invalidar monedas, estropeándolas con un punzón. Desterrado de su ciudad natal, tomó el hecho con su ironía habitual: “Ellos me condenan a irme y yo los condeno a quedarse”5.

     

    Relacionado con este asunto se formó la leyenda de que Diógenes fue a consultar al oráculo de Delfos, y recibió como respuesta a su pregunta el enigmático consejo de invalidar la moneda, que se acabó convirtiendo en la consigna cínica, y en metáfora de buena parte de su comportamiento. Lo cual podría ser considerado un antecedente lejano de la importante consigna nietzscheana sobre la transmutación de los valores.

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    Ciudad y ciclistas performances por Adolfo Vásquez Rocca

     

    El cinismo es, pues, un movimiento que trata de escandalizar, de develar que lo que se cree normas inamovibles y universales no lo son, sino que estas son meras convenciones sociales, convenios, modas e intereses económicos, muchas veces producto de la más rancia tradición o producto de un consenso mayoritario que oprime a las minorías.

    Los cínicos se proclamaban cosmopolitas y rechazaban cualquier tipo de pertenencia, liberados de cualquier obediencia a las instituciones, convenciones o leyes, se consideraban ciudadanos del mundo. En cualquier sitio se encontraban en su casa.

    Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

    La imperturbabilidad (apatheia) es el ideal del sabio cínico, que vive alejado de todo lo que le produce perturbación o angustia y es capaz de adaptarse con indiferencia a las circunstancias.

     

     

    Sloterdijk “Crítica de la razón cínica”.

     

     

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    Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

    Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, llama la atención por la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la “gran” retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. Sobre Nietzsche ha escrito El pensador en escena6.

    Sloterdijk en su Crítica… pretende hacer una reivindicación del otro cinismo, del original y clásico, frente al de hoy, con el que no guarda más relación que la antinomia, un cinismo entendido de modo usual y corriente, que comporta una falsa conciencia ilustrada. El de Sloterdijk es un libro de horizontes más amplios, y que tematiza el iconoclasta ideario de la transgresión.

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    Adolfo Vásquez Rocca

     

    Es así como Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese “nuevo cinismo” que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como “falsa conciencia ilustrada”: la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.

     

    La conciencia conservadora dominante es cínica, porque consciente del desenmascaramiento de los grandes relatos ve un peligro de crisis social en la desaparición de las ilusiones religiosas e intenta mantener en pie al menos la fachada del edificio. Por ello es a ésta conciencia, que sabe que no tiene ilusiones y sin embargo las propugna, a la que cabe llamar cínica.

    Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

     

     

    En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta pues un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo “edificante” y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas críticas.

     

    Gustosamente provocador, Sloterdijk practica el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés –La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte–, cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia –novelada- de una serie de “vejaciones” hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la “ironía” que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como “revanchismo desinteresado” y explica la calidad de sus textos por su voluntad de “no condescender con la madurez”. Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un estilo particular en el campo intelectual contemporáneo.

     

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    Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

     

    Sloterdijk, que ha presentado en España el primer volumen de su trilogía Esferas7 –en editorial Siruela- no se pregunta ¿quiénes somos?, sino ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el autor, un nietzscheano de izquierdas, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.

    Este es un material en el que el lector no encontrará sólo al pensador que hizo estallar en mil pedazos la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclamó el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo y abrió una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, sino que también a quien ensaya una teoría de la intimidad, del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia.

    Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo “hiperbólico”. Sloterdijk, sin duda requiere un tratamiento en profundidad, el que se espera para una próxima entrega.

    Allí, además, se habrá de poner en relación el sentido contemporáneo de lo cínico, propio del tratamiento de Sloterdijk, que es el del sentido habitual del término, y el de la Escuela cínica clásica, donde el concepto, ya en un sentido filosóficamente acotado, alude más bien a una actitud vital y poética, caracterizada precisamente por la autenticidad de sus posiciones y pensamientos, corrosivos y antisistémicos al modo anárquico de las diatribas de Diógenes.

     

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    Adolfo Vásquez Rocca

    Dr. Adolfo Vásquez Rocca

     

    Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, Profesor de Antropología en la Escuela de Medicina y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello, UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de a PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm , Editor Asociado de Psikeba -Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires- http://www.psikeba.com.ar/ Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo http://www.konvergencias.net/

     

     

     

    Bibliografía

     

    GARCÍA GUAL, Carlos, La secta del perro. Madrid, 1987.

     

    ACOSTA MÉNDEZ, Eduardo, Filósofos cínicos y cirenaicos. Antología comentada, Barcelona, 1.997.

     

    ARROYO, BAIGORRI, TRAPIELLO, CIFUENTES: ¿Qué es el cinismo?, Barcelona, 1989

     

    DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984, Traducción de José Ortiz y Sanz. Diogenis Laertii vitae philosophorum, 2 vol., Bibl. Ox., Oxford, 1964.

     

    DE SAMOSATA, Luciano: Diálogos fantásticos; Menipo.

     

    GIANNANTONI, G., Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV tomos.

     

    SLOTERDIJK, Peter: Crítica de la razón cínica, (2 tomos), Ed. Siruela, Madrid, 2003.

     

    SLOTERDIJK, Peter, Esferas Vol. I, II y III , Editorial Siruela, Barcelona, 2005

    1SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004

    2 La neotenia es el mantenimiento de algunos aspectos de la fase larvaria durante la fase adulta de un animal. Esto suele darse con relativa frecuencia en los Anfibios.

    3Conferencia de Sloterdijk en caixafòrum, 2003-05-07.

    4Diógenes, nació en Sínope, en la actual Turquía, en el año 413 a.C. Es el sabio cínico más cautivante, al punto que su figura se ha convertido en una leyenda. Vivía en un tonel. Su aspecto era descuidado y su estilo burlón. Era en extremo transgresor. Platón llegó a decir de él que era “un Sócrates que se había vuelto loco”.

    5 DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984

    6 SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre- Textos, Valencia, 2000.

    LA CULTURA DE MASAS Y EL MODELO AMIGABLE DE LA SOCIEDAD LITERARIA Por Adolfo Vásquez Rocca

    EL FENOMENO BLOG, LA CULTURA DE MASAS Y EL MODELO AMIGABLE DE LA SOCIEDAD LITERARIA

    Adolfo Vásquez Rocca

    Adolfo Vásquez Rocca

    Buscando una imàgen para el post “EL MUTANTE”, me encontrè con este post de un blog, cuyo nombre es “ZOOLOGIA POLITICA”, y su autor es: ADOLFO VÀSQUEZ ROCCA.

    Me he tomado la libertad de publicarlo debido a lo interesante del tema.
    ……………..
    “…Un blog como forma de experimentación, como bitácora, como crónica, como diario, croquis y registro de los disturbios en el Parque Humano.

    El fenómeno blog ha acabado con el monopolio de los grandes medios qué deciden cada día qué es noticia y qué no lo es y cómo hay que divulgarla o disimularla. Unos pocos periodistas y directores de grupos mediáticos como The New York Times y CNN ya no determinan la agenda internacional. Otro tanto acontece en los Estados Nación; Argentina, Chile, México y España no son una excepción.


    Cada vez más los blogs están en condiciones de cuestionar y evidenciar la manipulación –los elementos distractivos– que generan distorsiones en la conformación de la opinión pública, dando cuenta del tráfico de la desinformación a nivel tanto ideológico, como bajo la forma de encuestas que pretenden validar la opinión de los grupos de interés que las confeccionan, entendiendo que, en los tiempos del marketing, la estadística a venido a ser nuestra Ciencia Social por excelencia, desperdigando datos preparados en los propios laboratorios comunicacionales de las Fundaciones que a su vez controlan los medios.

    Estas prácticas obedecen a las mutaciones que los fenómenos de masas y de comunicación político-ideológica han tenido lugar desde comienzos del siglo recién pasado. Para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas ha sido necesario recurrir a prótesis difusivas. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y luego extendido a todo el Globo por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, como lo ha sugerido Peter Sloterdijk1, quedando nuestra tesis formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. De modo alguno esto quiere decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales.

    “La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria ”2.

    El concepto de “opinión pública” nos remite a una distinción fundamental, aquella existente entre multitudes y públicos. Una vez que la psicología de masas ha quedado establecida debe elaborarse una psicología de los públicos, y si se quiere, de las audiencias, concebida esta última como una colectividad puramente espiritual, como una diseminación de individuos físicamente separados cuya cohesión es completamente mental.3 El público, en este sentido era desconocido en la Antigüedad y en la Edad Media, y la precondición para su surgimiento fue la invención de la imprenta en el siglo XV. Este público de lectores, sin embargo, era limitado y sólo comenzó un proceso de generalización y fragmentación en el siglo XVIII, proceso que se profundizaría y consolidaría con el advenimiento del periodismo político durante la Revolución Francesa. No obstante, en ese momento, el público revolucionario era principalmente parisino; fue necesario esperar hasta el siglo XX, al desarrollo de medios veloces de transporte y comunicación, para ver el surgimiento de verdaderos públicos nacionales e, incluso, internacionales. En el análisis epistémico de los fenómenos comunicacionales resulta fundamental la distinción aquí introducida entre multitudes y públicos, y como se ha agregado, entre públicos y audiencias.

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    Arte Crítica y Políticas culturales por Adolfo Vásquez Rocca

     

    2.- Tics y sistemas de vigilancia.

    Muchos de los usuarios de Internet, por su campo de especialización, pueden saber más sobre un tema en particular que los periodistas autores que los han redactado y publicar en un blog sus opiniones y valoraciones. Los medios de comunicación están así bajo vigilancia, de modo tal que ejercer el periodismo constituye hoy un desafío ante la posibilidad más que eventual de ser refutado públicamente con el consiguiente desprestigio profesional y los costos que esto significa para su credibilidad y su aura de comunicador.

    Internet ha producido una explosión de datos disponibles4 al público a todos los niveles, poniendo información en manos de millones de ciudadanos, periodistas, políticos, académicos, expertos, que tienen los conocimientos como para comprender esa información. Los miembros de un Gobierno ya no pueden controlar la forma de medir el éxito o el fracaso de su política. Por ejemplo, en los Estados Unidos a través de Internet puede saberse el gasto público en educación, obtener información sobre impuestos, cuidados sanitarios, etc. etc. Conforme el público sea más consciente de la utilidad y accesibilidad de estos datos la demanda crecerá exigiendo mayor acceso y más datos. Y empezará a presionar al gobierno para que publique más información sobre procesos internos gubernamentales en Internet. Será un punto importante en el avance de la perentoria necesidad de transparencia, aquella que como ciudadanos demandamos de nuestros gobiernos, aquí y ahora, en el cono sur de América, casos como el del MOP en Chile, sumados a los innumerables casos de corrupción en la política Argentina son sólo ejemplos emblemáticos de un foco de corrupción que no puede ya ser escondido bajo la alfombra de la desinformación ciudadana.

    La pregunta que cabe aquí es ¿Cuánto tardarán las enormes masas de ciudadanos y especialistas usuarios de Internet en aplicar la misma inmensa capacidad de comprobar la veracidad de datos a su gobierno de la misma forma que hacen actualmente los blogers con los grandes medios de comunicación?

    Cuando esto ocurra la Ley sobre la Libertad de Información tendrá verdadera fuerza5.

    Seguramente la mayoría de los políticos actuales comprendan lo que es un blog. Podrán hacer uno, pero ignoran lo que supone como movimiento, renovación y filosofía de comunicación. Si un político hace un blog, lo hace por cuestiones de “imagen”, hace un blog como sonríe ante las cámaras. Eso, junto a los tics de estos señores nos preocupa.

     

    Filosofía y Teoría Literaria Dr. Adolfo Vásquez Rocca

    3.- La habitabilidad de los mundos venideros hipercomplejos.

    El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre.

    La habitabilidad de los mundos venideros hipercomplejos no está pues demostrada y lo que aparece en nuestro horizonte de horas extraordinarias, en la era del individualismo burgués, es la creación de distancias entre los sujetos.

    “A fuerza de investigación y toma de conciencia, el ser humano se ha convertido en el idiota del cosmos; se ha condenado él mismo al exilio y se ha expatriado en lo sin-sentido, en lo que no le concierne, en lo que le ahuyenta de sí, perdiendo su inmemorial cobijo en las burbujas de ilusión entretejidas por él mismo. Con ayuda de su inteligencia incansablemente indagadora, el animal abierto derribó el tejado de su vieja casa desde dentro”. Tomar parte de la Modernidad significa poner en riesgo sistemas de inmunidad desarrollados evolutivamente. Los ciudadanos de la época moderna hubieron de acomodarse a una situación en la que, con la ilusión de la posición central de su patria en el universo, desapareció también la imagen consoladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas esféricas a modo de cálidos abrigos celestes. Desde entonces los seres humanos de la época tuvieron que aprender a arreglárselas para existir sin las viejas protecciones, sin los sistemas de inmunidad desarrollados psicológica y evolutivamente, expuestos a la helada cósmica. Helada y descentramiento de los cuales ya en el siglo XVI se acusan los primeros vértigos.


    Frente a un momento de cavilaciones en torno al estatuto de lo humano, a una zozobra ontológico-moral planteada en términos de política de la especie, a la falta de transparencia de la información mediática y al ya argumentado potencial de los blogs es que con el Licenciado Leonardo Sai
    6, Sociólogo de la Universidad de Buenos Aires (UBA), la Psicoanalista Licenciada Rosa Aksenchuk7 y un grupo de escritores, académicos y artistas hispanoamericanos hemos iniciado este Blog “Zoología Política: Mundanidades en el Parque Humano” -que habrá de funcionar como bitácora de los acontecimientos y disturbios tenidos lugar en el Parque Humano, como cuaderno de apuntes y notas, como una contabilidad ética de las promesas escatológicas y desfalcos fiscales, como un borrador de impresiones, a veces con tesis de largo aliento, otras a quemarropa, impelidos por las exigencias de alguna flagrante injusticia, todo lo cual esperamos confluya en una Revista de Sociología y Filosofía Política –bajo el mismo título “Zoología Política”– donde esperamos que la crítica y la participación ronden y cerquen la pregunta ya no sólo por el fundamento de la domesticación, la forja y la educación humana, sino también y de modo principal, por la deriva de los proyectos políticos latinoamericanos, las crisis ambientales, entendiendo estas crisis en términos de ecología espiritual. Como políticas de climatización donde la helada del afuera hoy recorre y congela nuestros sueños de reorganizar la convivencia y afianzar la fragilidad de nuestros vínculos. Donde nuestras posibilidades de reinventarnos sean más amplias y diversas que las unidimensionales formas de la sociedad liberal industrial, donde este modelo no sea el único posible, aunque legítimamente, para muchos, pueda constituir el único deseable.

     

     

    Adolfo Vásquez Rocca

    En la zoología política existen metáforas y endemismos raros y curiosos, hoy en una fase terminal y larvaria a la vez -como proyecto de sociedad-, una hora crepuscular de hombres sin perfiles, en una sociedad sin ideologías, de un modelo civilizatorio único, globalizado, universal, que hace innecesaria la política, en la medida en que ya no hay alternativas posibles a ese modo de vida, existe en ciertos invernaderos un ser, una especie en peligro de extinción, un animal político, que en ocasiones puede ser peligroso para la ciudadanía no avisada, pero sobre el cual recaen aún nuestras esperanzas, sobre él hemos querido esbozar aquí unas noticias iniciales para una investigación más amplia y un espacio de discusión más participativo, se trata de ese extraño ser, creado a imagen y semejanza de Dios, que hoy nos convoca y en cierto sentido nos interpela, ‘el hombre’, un embutido de ángel y de bestia.

    Dr. Adolfo Vásquez Rocca

    Ver:

    EL FENOMENO BLOG, LA CULTURA DE MASAS Y EL MODELO AMIGABLE DE LA SOCIEDAD LITERARIA

    Literatura y Artes visuales Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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    La sociedad del Espectáculo y la cultura de masas Adolfo Vásquez Rocca

    Ver:

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