ZOOLOGÍA POLÍTICA


HABERMAS TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA; INTRODUCCIÓN Ed. Cátedra | Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Teoría y acción comunicativa. Complementos y estudios previos

JÜRGEN HABERMAS

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Madrid, Cátedra, 1989, pp. 479-507

OBSERVACIONES SOBRE EL CONCEPTO DE ACCIÓN COMUNICATIVA (1982)

A las teorías sociológicas de la acción les importa la clarificación del concepto de acción social. Un caso ejemplar de acción social es ciertamente la cooperación entre (a lo menos) dos actores que coordinan sus acciones instrumentales para la ejecución de un plan de acción común; pues, conforme a ese modelo, pueden analizarse, por ejemplo, casos elementales de trabajo social. Pero incluso en las sociedades simples el trabajo es sólo uno de varios casos típicos de interacción. Por tanto, voy a partir de la cuestión general de cómo es posible la acción en tanto que social. La pregunta: «¿Cómo es posible la acción social?» sólo es el reverso de otra pregunta. «¿Cómo es posible el orden social?». Una teoría de la acción que trate de responder a estas cuestiones ha de poder señalar aquellas condiciones bajo las que alter puede «conectar» sus acciones con las acciones de ego.

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HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD

Esta expresión delata el interés por las condiciones del orden social, en la medida en que tales condiciones radican en el plano analítico de las interacciones simples. A la teoría sociológica de la acción le importan no sólo las características formales de la acción social en general, sino los mecanismos de coordinación de la acción que hacen posible una concatenación regular y estable de interacciones. Los patrones de interacción sólo se forman cuando las secuencias de acción a las que los distintos actores hacen su aportación, no se rompen contingentemente, sino que se coordinan según reglas. Esto vale, así para el comportamiento estratégico como para el comportamiento cooperativo. La búsqueda de mecanismos de «conexión» no significa una predecisión en favor de un planteamiento en términos de teoría del consenso frente a un planteamiento en términos de teoría del conflicto. Sin embargo, la óptica que típicamente adopta el sociólogo si que prejuzga la teoría de la acción, por cuanto que se limita a analizar los conceptos de acción social sólo en conexión con conceptos relativos al orden social.

Ello explica algunas de las diferencias más llamativas entre teoría sociológica de la acción y teoría filosófica de la acción. La primera presupone lo que la segunda convierte en tema: sobre todo la clarificación de la estructura de la actividad teleológica (y de los correspondientes conceptos de capacidad de acción y elección racional). Además, la teoría sociológica de la acción no se interesa por esos problemas básicos relativos a la libertad de la voluntad y a la casualidad, a la relación entre mente y cuerpo, a la intencionalidad etc., que son susceptibles de aclararse tanto en el contexto de la ontología, de la teoría del conocimiento y de la teoría del lenguaje, como en el de la teoría filosófica de la acción. Mediante la tarea de explicar un orden social intersubjetivamente compartido, la teoría sociológica de la acción, finalmente, no tiene más remedio que sacarnos también de las premisas de la filosofía de la conciencia. Por eso no queda ligada en el mismo grado que la teoría analítica de la acción al modelo de un sujeto solitario, capaz de conocimiento y de acción, que se enfrenta a la totalidad de estados de cosas existentes y puede referirse a algo del mundo objetivo, así mediante la percepción como interviniendo en él. Una teoría de la acción planteada en términos de teoría de la intersubjetividad puede más bien, por su parte, contribuir a reformular cuestiones que la filosofía había venido considerando hasta aquí como dominio suyo.

Con los rótulos «acuerdo» e «influencia» voy a empezar caracterizando dos mecanismos de coordinación que subyacen a los conceptos más importantes de acción social (1). Estos conceptos de acción deciden también acerca de cómo puede pensarse el orden social. Estos conceptos de sociedad caracterizan por su parte a planteamientos que hoy compiten entre si, a saber: la teoría del intercambio social y el funcionalismo sistémico; la teoría de la acción ligada a roles y la fenomenología de la autoescenificación o presentación que el sujeto hace de si; y finalmente, el interaccionismo simbólico y la etnometodología (2). Las unilateralidades y debilidades de estos planteamientos teoréticos las tomo como ocasión para introducir los conceptos de acción comunicativa y mundo de la vida (3). Estas consideraciones intuitivas necesitan de una explicación que en este lugar no puedo intentar dar. Pero sí que quisiera enumerar al menos y glosar programáticamente los pasos que precisaría tal explicación, pasos que he desarrollado en mi libro Teoría de la Acción Comunicativa (4). En dos excursos voy a entrar, por un lado, en la cuestión de cuál es la relación que, en lo que hace a teoría de la sociedad, guardan las categorías de «acción estratégica» y «acción comunicativa», así como las categorías de «sistema» y «mundo de la vida», y, por otro, a señalar los problemas filosóficos a cuya aclaración puede servir una teoría de la acción planteada en términos de pragmática formal (5)

(1) Mecanismos de coordinación de la acción. Las mencionadas teorías sociológicas de la acción coinciden en algunas decisiones básicas. En primer lugar optan por un análisis que parte de la perspectiva interna de los agentes. Una acción puede entenderse como realización de un plan de acción, que se apoya en una interpretación de la situación. El actor, al llevar a término su plan de acción, domina una situación. La situación de acción constituye un fragmento de un entorno interpretado por el actor. Este fragmento se constituye a la luz de posibilidades de acción que el actor percibe como relevantes para la ejecución de su plan de acción. De los planteamientos de teoría del comportamiento las teorías de la acción se distinguen además porque atribuyen al actor un saber de estructura proposicional. El actor ha de poder repetir in foro interno los enunciados de un observador (A cree o piensa, quiere o tiene la intención de, desea o teme, que “p”) y dirigírselos a si mismo. Finalmente, las teorías sociológicas de la acción exigen para los participantes en la interacción a lo menos un saber concordante: sus interpretaciones de la situación tienen que solaparse suficientemente. Por consiguiente todos estos planteamientos permiten o admiten también la comunicación lingüística o, en todo caso, el intercambio de informaciones. Por lo demás, los planteamientos de teoría de la acción se distinguen según que para la coordinación de la acción postulen un acuerdo, es decir, un saber común o simplemente influencias externas de unos actores sobre otros.

Un saber «común» tiene que satisfacer condiciones bien exigentes. Pues no sólo estamos ante un saber «común» cuando los participantes concuerdan en algunas opiniones; tampoco cuando saben que concuerdan en ellas. Llamo común a un saber que funda acuerdo, teniendo tal acuerdo como término un reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez susceptibles de critica. Acuerdo significa que los participantes aceptan un saber como válido, es decir, como intersubjetivamente vinculante. Sólo merced a ello puede un saber común, en la medida en que contiene componentes o implicaciones relevantes para la secuencia de interacción, cumplir funciones de coordinación de la acción. Las vinculaciones reciprocas sólo surgen de convicciones compartidas intersubjetivamente. En cambio, el influjo externo (en el sentido de influencia causal) sobre las convicciones de otro participante en la interacción sólo tiene un carácter unilateral.

Las convicciones compartidas intersubjetivamente vinculan a los participantes en la interacción en términos de reciprocidad; el potencial de razones asociado a las convicciones constituye entonces una base aceptada, en la que uno puede estribar para apelar al buen sentido del otro. Este efecto de vinculo no puede tenerlo una convicción que uno se limita a inducir en el otro (por medio de una mentira, por ejemplo). Las convicciones monológicas, es decir, aquello que en su foro interno cada uno tiene por verdadero o correcto, sólo puede afectar a las actitudes propias de uno. En el modelo del influjo o influencia unilaterales (o de un influjo recíproco) las razones, por buenas que sean, no pueden constituir instancia de apelación. En este modelo las buenas razones no ocupan ninguna posición privilegiada. No cuenta el tipo de medios sino el éxito de la influencia sobre las decisiones de un oponente, ya se deba tal éxito al dinero, a la violencia, o a las palabras. Acuerdo e influencia son mecanismos de coordinación de la acción que se excluyen uno a otro, a lo menos desde la perspectiva de los participantes. Los procesos de entendimiento no pueden emprenderse simultáneamente con la intención de llegar a un acuerdo con un participante en la interacción y de ejercer influencia sobre él, es decir, de obrar causalmente algo en él. Desde la perspectiva del participante, un acuerdo no puede forzarse, no puede venir impuesto por una parte o la otra—sea instrumentalmente, por intervenciones directas en la situación de acción del otro, sea estratégicamente, por medio de una calculada influencia sobre las actitudes del prójimo. Bien es verdad que, objetivamente, un acuerdo puede venir forzado o inducido; pero lo que a ojos vistas se produce por influencia externa, mediante gratificaciones, amenazas, sugestión o engaño, no puede contar subjetivamente como acuerdo. Pierde la eficacia a la que debe su capacidad de coordinar la acción. Un acuerdo pierde el carácter de convicciones comunes en cuanto el afectado se da cuenta de que es resultado de la influencia externa que otro ha ejercido sobre él.

Un actor sólo puede intentar tal intervención si en la ejecución de su plan de acción adopta una actitud objetivante frente a su entorno y se orienta directamente por las consecuencias que vaya a tener su acción, es decir, se orienta directamente al éxito de su acción. En cambio, los participantes en la interacción que tratan de coordinar de común acuerdo sus respectivos planes de acción y sólo los ejecutan bajo las condiciones del acuerdo a que se ha llegado, adoptan la actitud realizativa (performative) de hablantes y oyentes, y se entienden entre si sobre la situación dada y la forma de dominarla. La actitud de orientación al éxito aísla al agente de los demás actores que encuentra en su entorno; pues para él las acciones de sus oponentes, al igual que el resto de los ingredientes de la situación, son simplemente medios y restricciones para la realización de su propio plan de acción; los objetos sociales no se distinguen en este aspecto de los físicos. La actitud de orientación al entendimiento, por el contrario, torna a los participantes en la interacción dependientes los unos de los otros. Éstos dependen de las actitudes de afirmación o negación de sus destinatarios, porque sólo pueden llegar a un consenso sobre la base del reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez.

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(2) El concepto de acción teleológica ocupa desde Aristóteles el centro de la teoría filosófica de la acción. El actor realiza sus fines o hace que se produzca el estado deseado eligiendo en una situación dada medios que ofrezcan perspectivas de éxito y aplicándolos de forma adecuada. Central es el plan de acción apoyado en la interpretación de una situación y enderezado a la realización de un fin, plan de acción que permite una decisión entre alternativas de acción. Esta estructura teleológica es constitutiva de todos los conceptos de acción, pero los conceptos de acción social se distinguen por el modo como plantean la coordinación de las acciones particulares. Una primera clasificación cabe obtenerla desde el punto de vista de si los planteamientos de teoría de la acción cuentan con un influjo empírico de ego sobre alter o con el establecimiento de un acuerdo racionalmente motivado entre ego y alter. Pues según se cuente con lo uno o con lo otro, los participantes en la interacción adoptan una actitud orientada al éxito o una actitud orientada al entendimiento. Se presupone aquí, además, que esas actitudes pueden identificarse en las circunstancias apropiadas recurriendo al saber intuitivo de los participantes.

El modelo estratégico de acción se contenta con la explicitación de las reglas de la acción orientada al éxito, mientras que los demás modelos de acción especifican condiciones de consenso y acuerdo, bajo las que los participantes en la interacción pueden ejecutar sus respectivos planes de acción. La acción regulada por normas presupone entre los participantes un consenso valorativo, la acción dramatúrgica se apoya en la relación consensual entre un «actor» que de forma más o menos impresionante se pone a sí mismo en escena y su público, y la interacción lingüísticamente mediada exige el establecimiento de consenso, sea mediante una asunción de rol de tipo interpretativo y una proyección o ejecución del rol de tipo creativo, o mediante procesos cooperativos de interpretación. Las teorías del poder y del intercambio desarrolladas a partir del modelo de la acción orientada al éxito parten de que los participantes en la interacción coordinan sus acciones mediante influencias reciprocas (a), mientras que las teorías no empiristas de la acción sustituyen los procesos de influencia por procesos de entendimiento (b).

(a) El modelo teleológico de acción se amplía y convierte en modelo estratégico de acción cuando en el cálculo que el agente hace de su propio éxito pueden entrar expectativas acerca de las decisiones de a lo menos otro actor que también actúa orientándose a la consecución de sus fines. Este modelo de acción es interpretado a menudo en términos utilitaristas; entonces se supone que el actor elige y calcula los medios y fines desde el punto de vista de la maximización de utilidad o de expectativas de utilidad. Pero de este concepto de acción estratégica no puede obtenerse un concepto de orden social si no se añaden otros supuestos adicionales. De la interpenetración de cálculos egocéntricos de utilidad sólo pueden resultar patrones de interacción, es decir, concatenaciones regulares y estables de interacciones a condición de que las preferencias de los actores implicados se complementen y las respectivas constelaciones de intereses se equilibren. Los dos casos ejemplares, para los que en términos generales esto puede suponerse son las relaciones de intercambio que se establecen entre ofertantes y demandantes que libremente compiten entre si, así como las relaciones de poder que, en el marco de unas relaciones de dominación admitidas, se establecen entre los que mandan y los que obedecen. En la medida en que las relaciones interpersonales entre los sujetos que actúan orientándose a su propio éxito sólo vienen reguladas por el intercambio y el poder, la sociedad se presenta como un orden instrumental. Este especializa las orientaciones de acción en términos de competencia por el dinero y el poder y coordina las decisiones a través de relaciones de mercado o de relaciones de dominación. Tales órdenes puramente económicos o planteados exclusivamente en términos de política de poder los llamo instrumentales porque surgen de relaciones interpersonales en que los participantes en la interacción se instrumentalizan unos a otros como medios para la consecución de sus propios fines.

Pues bien, Durkheim, Weber y Parsons insistieron una y otra vez en que los órdenes instrumentales no pueden ser estables, en que no pueden ser duraderos órdenes sociales asentados exclusivamente sobre la interpenetración de constelaciones de intereses. Y de hecho, las teorías sociológicas del poder y del intercambio no saben arreglárselas sin tomar algunos préstamos del concepto de un orden normativo. Así por ejemplo, P. Blau complementa las categorías utilitaristas básicas de su teoría del intercambio introduciendo ideas de justicia sobre cuya base los actores pueden enjuiciar como más o menos «fair» lo que reciben de los demás a cambio de lo que ellos dan1; y en su teoría del conflicto R. Dahrendorf2 entiende la dominación en el sentido integralmente weberiano de un poder institucionalizado que necesita legitimación. Ambas cosas son componentes normativos que peraltan un orden concebido, por lo demás, en términos instrumentales, pero en el modelo de acción estratégica que subyace a ambas teorías, se trata de cuerpos extraños.

Una solución más consecuente la of rece el funcionalismo sistémico que sustituye al concepto de acción estratégica por el de interacción regida por medios. El orden social queda entendido de antemano conforme al modelo de sistemas que conservan sus limites, es decir con independencia de la perspectiva conceptual de una teoría de ia acción. Más bien, el concepto de acción social queda por su parte cortado al talle de un concepto de medio de comunicación o medio de regulación, planteado en términos de teoría de sistemas.3

Tal medio tiene las propiedades de un código con cuya ayuda se transmiten informaciones del emisor al receptor. Pero a diferencia de lo que ocurre con las expresiones gramaticales de una lengua, las expresiones simbólicas de un medio de regulación o control, por ejemplo los precios, llevan incrustadas algo así como una estructura de preferencias—pueden informar al receptor acerca de una oferta y simultáneamente motivarlo a aceptar la oferta. Un medio de regulación o control tiene una estructura tal, que las acciones de alter quedan conectadas con las acciones de ego eludiendo los riesgos que los procesos de formación de consenso comportan. Este automatismo se produce porque el código del medio sólo vale

para una clase bien delimitada de situaciones estándar,

que viene definida por una constelación univoca de intereses

que las orientaciones de acción de los participantes vienen fijadas por un valor generalizado

que alter sólo puede decidir básicamente entre dos opciones alternativas;

que ego puede controlar esas posturas u opciones de alter por medio de ofertas y

que los actores sólo se orientan por las consecuencias que puedan tener sus acciones, es decir, tienen la libertad de hacer depender sus decisiones exclusivamente de un cálculo de las perspectivas de éxito que tiene su acción.

En el caso ejemplar del dinero la situación estándar viene definida por el proceso de intercambio de bienes. Los participantes en el intercambio se atienen a intereses económicos, tratando de optimizar en el empleo de recursos escasos para fines alternativos la relación entre gasto y rendimiento. La utilidad es aquí el valor generalizado, significando generalizado que liga por igual en todas partes y en todo tiempo a todos los actores que participan en el tráfico monetario. El código dinero esquematiza posibles tomas de postura de alter, de suerte que éste puede, o bien aceptar la oferta de intercambio de ego o rechazarla, y con ello adquirir una posesión o renunciar a esa adquisición. Bajo estas condiciones los participantes en el intercambio pueden condicionar mediante sus respectivas ofertas sus tomas de postura recíprocas, sin tener que estribar en la disponibilidad a la cooperación, que se presupone en la acción comunicativa. Lo que de los actores se espera es, mas bien, una actitud objetivante frente a la situación de acción y una orientación racional por las consecuencias de la acción. La rentabilidad constituye el criterio conforme al que se calculan las propias posibilidades de éxito.

El concepto de una interacción regida a través del medio dinero surge de la idea de acción estratégica mediada por el mercado, a la vez que la sustituye. Y se ajusta a un concepto de sociedad articulado en términos de teoría de sistemas, el cual no ha menester quedar enriquecido con ningún tipo de conceptos básicos de tipo normativista.

Las interacciones estratégicas también se entienden por lo general como lingüísticamente mediadas, pero dentro de este modelo los actos de habla mismos quedan asimilados a acciones orientadas al éxito. Pues para los sujetos que actúan estratégicamente, que se afanan directamente, es decir, sin más mediaciones, por la realización de sus planes de acción, la comunicación lingüística es un medio como cualquier otro se sirven del lenguaje para provocar efectos perlocucionarios. No cabe duda de que existen numerosos casos de entendimiento indirecto, sea que un actor dé a entender algo a otro por medio de señales, lo motive indirectamente, por vía de una elaboración inferencial de percepciones de la situación, a hacerse una determinada idea o a concebir una determinada intención; sea que un actor, sobre la base de una práctica comunicativa cotidiana ya establecida, logre uncir al otro a sus propios fines, es decir, lo motive, mediante un empleo manipulativo de los medios lingüísticos, a que adopte el comportamiento deseado, instrumentalizándolo, por tanto, para el propio éxito de su acción. Sólo que este uso del lenguaje orientado a las consecuencias que se pretenden, yerra el telos (inscrito en el lenguaje mismo) de un acuerdo que los participantes en la interacción pueden alcanzar entre sí sobre algo.

(b) Los modelos de acción no estratégica presuponen como componente esencial de la coordinación de la acción un uso del lenguaje orientado al entendimiento, siquiera bajo aspectos unilaterales según el tipo de acción de que se trate. En la acción regulada por normas el entendimiento sirve a la actualización de un acuerdo grupal normativo ya vigente, en la acción dramatúrgica a una autoescenificación referida a un público, con la que los «actores» se impresionan unos a otros. Utilizo estos dos conceptos tal como fueron introducidos, respectivamente, por Parsons y Goffman.4

El concepto de acción regulada por normas no se refiere al comportamiento de un actor en principio solitario, que encuentre en su entorno a otros actores, sino a miembros de un grupo social que orientan su acción por valores comunes. El actor particular sigue una norma (o la transgrede), en cuanto en una situación dada se dan las condiciones a que la norma se aplica. Las normas expresan un acuerdo vigente en un grupo social. Todos los miembros de un grupo, para los que rige la norma, tienen derecho a esperar unos de otros que en determinadas situaciones se ejecuten o se omitan las acciones a que se refiere la norma. El concepto central de observancia de una norma significa el cumplimiento de una expectativa generalizada de comportamiento. Expectativa de comportamiento no tiene el sentido cognitivo de expectativa de un suceso pronosticado, sino el sentido normativo de que los miembros del grupo tienen derecho a esperar un determinado comportamiento. Este modelo normativo de acción es el que subyace a la teoría del rol social.

El concepto de acción dramatúrgica no se refiere primariamente ni a un actor solitario ni al miembro de un grupo social, sino a participantes en la interacción que constituyen un público los unos para los otros, ante el que hacen presentación de sí mismos. El actor suscita en su público una determinada imagen, una determinada impresión de sí, revelando su subjetividad de forma más o menos calculada con miras a esa imagen que de sí quiere dar. Todo agente puede controlar el acceso público a la esfera de sus propias intenciones, pensamientos, actitudes, deseos y sentimientos, etc., a las que sólo él tiene un acceso privilegiado. En la acción dramatúrgica los participantes aprovechan esta circunstancia y controlan su interacción por medio de la regulación y control del acceso recíproco a la subjetividad de cada uno. El concepto central de autorrepresentación significa, por tanto, no un comportamiento expresivo espontáneo, sino la estilización de la expresión de las propias vivencias, efectuada con vistas a la imagen que uno quiere dar de si a un espectador. Este modelo de acción dramatúrgica sirve, en primer término, a descripciones de la interacción orientadas en términos fenomenológicos; pero hasta el momento no ha sido elaborado hasta convertirse en un planteamiento capaz de hacer generalizaciones teoréticas.5

A la acción regulada por normas responde un orden social que es entendido como sistema de normas reconocidas o de instituciones vigentes. Y, por cierto, las instituciones se consideran tanto más sólidas cuanto mejor integradas quedan las orientaciones valorativas normativamente exigidas con las constelaciones dadas de intereses. Este concepto de sociedad está planteado, empero, en términos tan estrechos que no deja espacio para las operaciones constructivas del propio actor; se expone a la objeción de presuponer un sujeto de acción «sobresocializado» (D. Wrong). En cambio, el actor presupuesto en la acción dramatúrgica estaría «subsocializado». En este último modelo de acción no hay lugar categorial o conceptual para los órdenes institucionales; en vez de eso, el modelo cuenta con un pluralismo de identidades que se afirman a sí mismas, que comunican entre si por vía de autopresentación. Ciertamente que este modelo expresivista otorga un espacio a las operaciones creativas del actor, pero delata debilidades que resultan simétricas a las debilidades del modelo normativista. Mientras que los sujetos sobresocializados se limitan a reproducir las mismas estructuras que están institucionalizadas en el orden social, las identidades que con tanta riqueza de facetas hacen exhibición de si mismas son concebidas como seres que quedan por encima de la sociedad o que, por así decirlo, entran en ella desde fuera.

Estas debilidades complementarias quedan superadas en el interaccionismo simbólico. La asunción de rol se entiende como mecanismo de un proceso de aprendizaje en que el muchacho construye el mundo social a la vez que desarrolla su propia identidad. Este concepto de asunción de rol permite entender la individuación como proceso de socialización y simultáneamente la socialización como individuación. El interaccionismo simbólico suprime la oposición abstracta entre los órdenes institucionales y la pluralidad de identidades individuales, y ello en un proceso circular de formación que constituye por igual a ambas partes, es decir, a los órdenes sociales y a los actores. Este modelo reacciona con estas innovaciones conceptuales a las mencionadas debilidades de la conceptuación del orden social, sin renovar empero el concepto mismo de acción social. En el interaccionismo simbólico todas las acciones sociales son entendidas conforme al modelo de interacciones socializadoras; pero no queda explicado cómo puede funcionar el lenguaje como medio de la socialización.

Los planteamientos fenomenológicos y hermenéuticos, en especial la etnometodologia fundada por H. Garfinkel, han abordado este problema. Entienden las acciones sociales como procesos cooperativos de interpretación en que los participantes en la interacción negocian definiciones comunes de la situación para coordinar sus planes de acción. Pero estos planteamientos se concentran tan exclusivamente en las operaciones interpretativas de los actores, que las acciones se disuelven en actos de habla, y las interacciones sociales tácitamente se disuelven en conversaciones. Desde esta perspectiva el orden social se evapora en una secuencia contingente de ficciones intersubjetivamente generadas, que sólo emergen de la corriente de interpretaciones para desmoronarse de nuevo. Con cada secuencia de interacción los intérpretes renuevan la apariencia de una sociedad normativamente estructurada, pero de hecho no hacen más que andar a tientas desde un frágil consenso instantáneo al siguiente. Mas una acción comunicativa que quede asimilada a la hermenéutica de un eterno diálogo que da vueltas sobre si mismo, sólo suministra, a lo sumo, un concepto de orden social que hace coincidir la sociedad con la prosecución, reflexivamente refractada, de tradiciones culturales.

Voy a empezar mostrando por qué el interaccionismo simbólico y la etnometodologia fracasan en su tarea de desarrollar un concepto de acción social en que la formación lingüística de consenso cumpla la función de coordinar la acción. Esta explicación sirve como clave para un concepto de acción comunicativa, cuya fecundidad cabe mostrar en una teoría de la sociedad, y que en detalle he desarrollado en otra parte.6

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Habermas Teoría de la acción comunicativa por Adolfo Vásquez Rocca

(3) Tanto el interaccionismo simbólico como la etnometodología de inspiración fenomenológica asumen la tarea de clarificar el mecanismo lingüístico de coordinación de la acción orientada al entendimiento; pero, con los conceptos de asunción de rol e interpretación, vienen a dar en el remolino de análisis que se enderezan a otros fines presentan la acción comunicativa como un medio a través del cual discurren los procesos de socialización o se fingen órdenes normativos. Este desvío respecto del fin original de la teoría de la acción proviene, a mi entender, de que las tradiciones de investigación que parten de G. H. Mead y de A. Schütz no distinguen con suficiente cuidado entre mundo y mundo de la vida. Aquello sobre que los participantes en la interacción se entienden entre sí, no debe contaminarse con aquello desde dónde inician y discuten sus operaciones interpretativas. La acción orientada al entendimiento es reflexiva, de ahí que los órdenes institucionales y las identidades de los sujetos agentes aparezcan en dos puntos. Como ingredientes tematizables de la situación de acción, los participantes pueden tornarlas explícitamente conscientes. Como recursos para la generación del proceso de comunicación mismo permanecen en el trasfondo y, al igual que los patrones de interpretación culturalmente acumulados, sólo son presentes como saber implícito. Ciertamente que el interaccionismo y la fenomenología eligen un planteamiento que los obliga a distinguir entre temas y recursos, es decir, a mantener separados los planos que representan el contenido y la constitución de los procesos de entendimiento. Pero, como analíticamente no desarrollan de forma suficiente estos complejos, en cada uno de los casos acaba autonomizándose uno de estos aspectos. En un caso cobra primacía el punto de vista de la constitución. La estructura de perspectivas inscrita en los roles sociales ocupa hasta tal punto la atención que la acción comunicativa se encoge y reduce a la dimensión relevante para los procesos de socialización, es decir, a la dimensión de la asunción de rol. En el otro caso la elaboración cooperativa de temas pasa hasta tal punto a primer plano, que lo único que queda como recurso es el saber cultural, y el orden social, por así decirlo, se hunde en diálogos.

La reproducción cultural del mundo de la vida sólo podremos conceptuarla adecuadamente si (a) identificamos las referencias al mundo o relaciones con el mundo en que están los sujetos que actúan comunicativamente, (b) reformulamos el concepto de situación desde la perspectiva de la acción orientada al entendimiento, para distinguir en las aportaciones del mundo de la vida entre aportaciones formadoras de contexto y aportaciones constitutivas, y (c) abandonamos al final la perspectiva del actor, para ver cuál es la aportación que la acción comunicativa hace por su parte al mantenimiento y generación del mundo de la vida.

(a) Relaciones con el mundo. Partiendo de Frege y del primer Wittgenstein se ha impuesto un concepto semántico de mundo como totalidad de aquello que es el caso. Si se añade además el concepto intervencionista de ley y de causalidad,7 desarrollado a partir de Peirce, se puede proveer al mundo objetivo de un índice temporal y definirlo como totalidad de los estados de cosas conectados conforme a leyes, que se dan o pueden presentarse en un determinado momento, o pueden producirse mediante intervención. En el plano semántico tales estados de cosas podemos considerarlos representados por o como contenidos proposicionales de las oraciones enunciativas o de las oraciones de intención. Los presupuestos ontológicos ligados al modelo de la actividad teleológica introducido más arriba pueden, entonces, hacerse explícitos con ayuda de este concepto de mundo. Para poder entender un proceso como una acción teleológica, tenemos que atribuir al actor (por lo menos implícitamente) la capacidad de formarse opiniones y de someterlas a examen, así como de concebir intenciones y ejecutarlas. Con ello suponemos que el actor puede adoptar en principio dos relaciones con el mundo objetivo: puede conocer estados de cosas existentes y traer a existencia estados de cosas deseados.

Los mismos presupuestos ontológicos valen también para el concepto de acción estratégica. Los sujetos que actúan estratégicamente, que no se limitan a intervenciones instrumentales, sino que persiguen sus fines por vía de influjo sobre las decisiones de otros actores, tienen que ampliar su aparato categorial en lo tocante a lo que puede presentarse en el mundo (pues ahora pueden presentarse en el mundo actores capaces de tomar decisiones y no sólo cosas y sucesos); pero con la complejidad de las entidades intramundanas no aumenta la complejidad del concepto de mundo objetivo mismo. La actividad teleológica diferenciada en actividad estratégica sigue siendo un concepto que cuenta sólo con un mundo. En cambio, los conceptos de acción regulada por normas y de acción dramatúrgica presuponen relaciones entre un actor y, en cada caso, un mundo más.

Pues en el primer caso, en el caso de la acción regulada por normas, junto al mundo objetivo de estados de cosas existentes aparece un mundo social, al que quedan asignados así el actor en tanto que portador de roles, como aquellos actores que pueden entablar con él relaciones interpersonales legítimamente reguladas. Un mundo social consiste en órdenes institucionales que fijan qué interacciones pertenecen a la totalidad de aquellas relaciones sociales que pueden considerarse justificadas; y todos los destinatarios de tal complejo de normas quedan asignados al mismo mundo social. Al igual que el sentido del mundo objetivo puede explicarse por referencia a la existencia de estados de cosas, también el sentido del mundo social puede explicarse por referencia a la validez normativa de las normas (en el sentido de ser éstas dignas de ser reconocidas). En el plano semántico las normas vienen representadas por oraciones normativas universales (o preceptos), que son aceptados como justificados por los destinatarios de las normas, de forma similar a como los hechos vienen representados por oraciones asertóricas verdaderas.

Al describir un proceso como interacción dirigida por normas presuponemos que los participantes distinguen los componentes fácticos de su situación de acción, es decir, los medios y las condiciones, de los derechos y deberes. El modelo normativo de acción parte de que los participantes pueden adoptar, así una actitud objetivante frente a algo que es o no es el caso, como también una actitud de conformidad con las normas frente a algo, que con razón o sin ella, está mandado. Pero, al igual que en el modelo de acción teleológica, la acción es concebida primariamente como una relación entre un actor y un mundo—aquí como una relación con el mundo social al que el actor se enfrenta en su papel de destinatario de la norma y en el que puede entablar relaciones interpersonales legítimamente reguladas. Pero ni aquí ni allí se presupone al actor mismo corno un mundo, acerca del cual el propio actor podría haberse reflexivamente. Sólo el concepto de acción dramatúrgica exige un presupuesto más, el presupuesto de un mundo subjetivo, al que se refiere el actor, que en su acción se pone en escena a sí mismo.

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En el caso de la acción dramatúrgica el actor ha de haberse acerca de su propio mundo subjetivo para hacer presentación ante un público de un aspecto de si mismo. Ese mundo subjetivo puede definirse como la totalidad de las vivencias a las que el agente tiene en cada caso un acceso privilegiado. Pero a ese ámbito de la subjetividad sólo puede darse el nombre de «mundo» si el significado de un mundo subjetivo puede explicarse de forma análoga a como el significado de mundo social puede explicarse por referencia a la vigencia de normas (análoga a su vez a la existencia de estados de cosas). Quizá pueda decirse que lo subjetivo viene representado por oraciones de vivencia emitidas con veracidad, al igual que los estados de cosas por enunciados verdaderos y las normas válidas por oraciones de deber justificadas. Las vivencias subjetivas no debemos entenderlas como estados mentales o episodios internos; pues con ello quedarían asimiladas a entidades, a ingredientes del mundo objetivo. El tener vivencias podemos entenderlo como algo análogo a la existencia de estados de cosas, pero no debemos asimilar lo uno a lo otro. Un sujeto capaz de expresarse no «tiene» o «posee» deseos o sentimientos en el mismo sentido en que decimos que un objeto observable tiene extensión, peso, color y otras propiedades similares. Un actor tiene deseos y sentimientos en el sentido de que, si así lo quiere, puede manifestar esas vivencias ante un público, de modo que ese público pueda atribuir esos deseos y sentimientos al agente (en la medida en que le dé crédito) como algo subjetivo.

Al describir un proceso como acción dramatúrgica presuponemos que el actor deslinda su mundo interno del mundo externo. En ese mundo externo el actor puede ciertamente distinguir entre los componentes normativos y los no normativos de la situación de acción; pero en el modelo de acción de Goffman no está previsto que el actor pueda haberse acerca del mundo social en actitud de conformidad con las normas. Las relaciones interpersonales legítimamente reguladas, el actor sólo las toma en consideración como hechos sociales. Por eso me parece lo más apropiado clasificar también la acción dramatúrgica como un concepto que presupone dos mundos, a saber: el mundo interno y el mundo externo, o el mundo subjetivo y el mundo objetivo.

Las relaciones actor-mundo discutidas hasta aquí pertenecen a los presupuestos ontológicos de las descripciones en que aparecen los correspondientes conceptos de acción. Al emprender, como científicos sociales, tal descripción, suponemos que los actores entran en relaciones con mundos que concebimos representados por una totalidad de oraciones asertóricas o normativas o expresivas válidas. En cuanto empleamos el modelo de la acción orientada al entendimiento tenemos que atribuir a los actores las mismas relaciones actor-mundo, pero esta vez como relaciones reflexivas. Pues entonces suponemos que los actores dominan también lingüísticamente las relaciones que entablan con el mundo y las movilizan para el fin cooperativamente seguido de entenderse. Los propios sujetos descritos hacen uso de aquellas oraciones, valiéndose de las cuales el científico social, al ponerse a describir, había podido aclarar hasta aquí el status de los hechos, las normas y las vivencias, es decir, los referentes de la acción enderezada a la consecución de fines, de la acción regida por normas y de la acción dramatúrgica. Los participantes en la interacción emplean tales oraciones en actos comunicativos con los que tratan de entenderse sobre su propia situación, de suerte que les sea posible coordinar de común acuerdo sus propios planes de acción.

Sobre la iniciación en las formas clínicas ©  PSIKEBA

El concepto de acción comunicativa fuerza u obliga a considerar también a los actores como hablantes y oyentes que se refieren a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo, y se entablan recíprocamente a este respecto pretensiones de validez que pueden ser aceptadas o ponerse en tela de juicio. Los actores no se refieren sin más intentione recta a algo en el mundo objetivo, en el mundo social o en el mundo subjetivo, sino que relativizan sus emisiones sobre algo en el mundo teniendo presente la posibilidad de que la validez de ellas pueda ser puesta en cuestión por otros actores. El entendimiento funciona como mecanismo coordinador de la acción del siguiente modo: los participantes en la interacción se ponen de acuerdo sobre la validez que pretenden para sus emisiones, es decir, reconocen intersubjetivamente las pretensiones de validez que recíprocamente se entablan unos a otros. Un hablante hace valer una pretensión de validez susceptible de crítica al referirse con su emisión a lo menos a un mundo y hace uso de la circunstancia de que tal relación entre actor y mundo es accesible en principio a un enjuiciamiento objetivo para desafiar a su prójimo a una toma de postura racionalmente motivada. Si prescindimos de que la expresión simbólica empleada ha de estar bien formada, un actor que se oriente al entendimiento en el sentido indicado ha de entablar implícitamente con su emisión exactamente tres pretensiones de validez, a saber: la pretensión

de que el enunciado que hace es verdadero (o que se cumplen, en efecto, las condiciones de existencia del contenido proposicional mencionado);

de que la acción pretendida es correcta por referencia a un contexto normativo vigente (o de que el contexto normativo a que la acción se atiene es él mismo legitimo), y

de que la intención manifiesta del hablante es, en efecto, la que el hablante expresa.

El hablante pretende, pues, verdad para los enunciados y presuposiciones de existencia, rectitud para las acciones legítimamente reguladas y para su contexto normativo, y veracidad en lo tocante a la manifestación de sus vivencias subjetivas.

(b) Mundo y mundo de la vida. Si entendemos la acción como dominio de situaciones, entonces el concepto de acción comunicativa destaca sobre todo dos aspectos en tal dominio de la situación: el aspecto teleológico de ejecución de un plan de acción y el aspecto comunicativo de interpretación de la situación y obtención de un acuerdo. Esencial para la acción orientada al entendimiento es la condición de que los participantes realicen de acuerdo sus planes en una situación de acción definida en común. Los participantes tratan de evitar dos riesgos: el riesgo de un entendimiento fallido, es decir, de disentimiento o malentendido, y el riesgo de un plan de acción fallido, es decir, el riesgo de fracaso. La evitación del primer riesgo es condición necesaria para hacer frente al segundo. Los participantes no pueden conseguir sus fines sin cubrir la necesidad de entendimiento que es menester para hacer uso de las posibilidades de acción que la situación of rece —o en todo caso no pueden alcanzar ya tales fines por vía de acción comunicativa.

Una situación representa el fragmento de un mundo de la vida delimitado por relación a un tema. Un tema surge en conexión con intereses y metas de acción de (a lo menos) un participante; circunscribe el ámbito de relevancia de los componentes de la situación susceptibles de ser tematizados y viene subrayado por los planes que los participantes conciben sobre la base de la interpretación que hacen de la situación, con el fin de realizar sus propios fines. La situación de acción interpretada circunscribe un ámbito temáticamente abierto de alternativas de acción, es decir, de condiciones y medios para la ejecución de planes. A la situación pertenece todo lo que se hace sentir como restricción para las correspondientes iniciativas de acción. Mientras que el actor mantiene a las espaldas el mundo de la vida como recurso de la acción orientada al entendimiento, las restricciones que las circunstancias imponen a la ejecución de su plan, le salen al paso como ingredientes de la situación. Y estos, en el sistema de referencia de los tres conceptos formales de mundo, pueden clasificarse como hechos, normas y vivencias.

Si se introduce de este modo el concepto de situación, cabe distinguir entre «mundo» y «mundo de la vida» desde el punto de vista de la tematización de objetos y de la restricción de los espacios de iniciativa.

En primer lugar, los conceptos de «mundo» y «mundo de la vida» sirven al deslinde de ámbitos que para los participantes, en una situacion dada, o bien son accesibles a la tematización o quedan sustraídos a ella. Desde la perspectiva de los participantes, vertida hacia la situación, el mundo de la vida aparece como contexto formador de horizonte de los procesos de entendimiento, que delimita a la situación de acción y, por tanto, permanece inaccesible a la tematización. Con los temas se desplazan también los fragmentos del mundo de la vida relevantes para la situación, para los que surge una necesidad de entendimiento con vista a la actualización de posibilidades de acción. Sólo lo que de este modo puede convertirse en ingrediente de la situación, pertenece a los presupuestos tematizables (a voluntad) de las emisiones comunicativas con las que los participantes en la interacción se entienden sobre algo en el mundo. Bien es verdad que estas presuposiciones dependientes de la situación forman un contexto, pero aún no un contexto suficiente, no bastan a completar el significado literal de expresiones lingüísticamente estandarizadas, de suerte que éstas cobren el significado perfectamente determinado de un texto. Por eso conviene distinguir entre contexto que es la situación, y el contexto que es el mundo de la vida.

Como Searle8 ha mostrado partiendo del último Wittgenstein, el significado de un texto sólo puede aprehenderse sobre el transfondo de una precomprensión que desarrollamos al crecer en nuestra cultura, precomprensión que tiene el status de supuestos de fondo propios de nuestro mundo de la vida. Este saber de fondo, fundamental, que tácitamente ha de completar al conocimiento de las condiciones de aceptabilidad de las emisiones lingüísticamente estandarizadas para que un oyente pueda entender su significado literal, tiene propiedades curiosas. Es un saber implícito, que no puede exponerse en una multiplicidad finita de proposiciones; es un saber holísticamente estructurado, cuyos elementos remiten unos a otros, y es un saber que no está a nuestra disposición en el sentido de que no podemos hacerlo consciente a voluntad ni tampoco podemos ponerlo en duda a voluntad. El mundo de la vida nos es presente en el modo de autoevidencias con las que quienes actúan comunicativamente están intuitivamente familiarizados, de suerte que ni siquiera pueden contar con la posibilidad de que queden problematizadas. El mundo de la vida no es «sabido» en sentido estricto, pues el saber explícito se caracteriza porque puede ponerse en cuestión y puede fundamentarse. Sólo el fragmento de mundo de la vida, relevante en cada caso para la situación, constituye un contexto susceptible de tematizarse a voluntad para las emisiones con las que los agentes comunicativos convierten en tema algo como algo en el mundo.

Pero el mundo de la vida no sólo tiene la función de formar contexto. Ofrece a la vez una provisión de convicciones, a la que los participantes en la comunicación recurren para cubrir con interpretaciones suceptibles de consenso la necesidad de entendimiento surgida en una determinada situación. Como recurso, el mundo de la vida cumple, pues, un papel constitutivo en los procesos de entendimiento. Así, «mundo» y «mundo de la vida» se diferencian no sólo desde el punto de vista de la tematización de objetos, sino también desde el de la restricción de espacios de acción. El mundo de la vida, en la medida en que entra en consideración como recurso de los procesos de interpretación, podemos representárnoslo como acervo lingüísticamente organizado de supuestos de fondo, que se reproduce en forma de tradición cultural. El saber de fondo transmitido culturalmente ocupa frente a las emisiones comunicativas que se generan con su ayuda, una posición en cierto modo transcendental. Provee a que los participantes en la interacción encuentren ya de antemano interpretada, en lo que a contenido se refiere, la conexión entre mundo objetivo, mundo social y mundo subjetivo. Cuando los participantes transcienden el horizonte de una situación dada, no por ello se mueven en el vacío; vuelven a encontrarse de inmediato en otro ámbito, ahora actualizado pero, sin embargo, ya preinterpretado, de lo culturalmente autoevidente. En la práctica comunicativa cotidiana no se dan situaciones absolutamente desconocidas; también las nuevas situaciones emergen de un mundo de la vida que está construido de una provisión de saber ya siempre familiar. Frente al mundo de la vida quienes actúan comunicativamente no pueden adoptar una actitud extramundana, como tampoco pueden hacerlo frente al lenguaje como medio de sus procesos de entendimiento.

Al ejecutar o entender un acto de habla, los participantes en la comunicación se mueven hasta tal punto dentro de su lenguaje, que una emisión actual no pueden ponerla ante sí como «algo intersubjetivo» al modo como pueden hacer experiencia de un suceso como algo objetivo, al modo como una expectativa de comportamiento les sale al paso como algo normativo, o al modo como viven (o atribuyen a otro) un deseo, un sentimiento etc. como algo subjetivo. El medio del entendimiento se mantiene en una peculiar semitranscendencia. Mientras los participantes en la interacción mantengan su actitud realizativa, el lenguaje que actualmente utilizan permanece a sus espaldas. De ahí que cultura y lenguaje no cuenten normalmente como ingredientes de la situación. No restringen en modo alguno el espacio de acción, ni tampoco caen bajo uno de los conceptos formales de mundo con cuya ayuda los participantes se entienden acerca de una situación. No han menester ningún concepto bajo el que pudieran aprehenderse como elementos de una situación de acción.9

Cosa distinta de lo que sucede con las tradiciones culturales, es lo que acaece con las instituciones y las estructuras de la personalidad. Estas pueden, por supuesto, limitar el espacio de iniciativa de los actores, salirles al paso como ingredientes de la situación. De ahí que caigan también como algo normativo o como algo subjetivo, por así decirlo a nativitate, bajo uno de los conceptos formales de mundo. Mas esta circunstancia no debería llevar a suponer que las normas y vivencias (al igual que los hechos o las cosas y sucesos) se presentan exclusivamente como algo acerca de lo que los participantes en la interacción se entienden. Pueden adoptar un doble status —como ingredientes de un mundo social o de un mundo subjetivo, por un lado, y como componentes estructurales del mundo de la vida, por otro. El trasfondo que constituye el mundo de la vida consta de habilidades individuales, del saber intuitivo acerca de cómo arreglárselas en una situación, y de prácticas socialmente sabidas y ejercitadas, es decir, del saber intuitivo acerca de en qué puede uno estribar o en qué puede uno confiar en una situación dada, no menos que de convicciones de fondo trivialmente sabidas. Sociedad y personalidad no sólo operan como restricciones, cumplen también la función de recursos. La aproblematicidad del mundo de la vida, en y desde el que se actúa comunicativamente, se explica por la seguridad que el actor debe a solidaridades acreditadas y a competencias probadas. Incluso cabría decir que el carácter paradójico del saber del que se compone el mundo de la vida, un saber que sólo proporciona el sentimiento de certeza absoluta porque no se sabe de él, se debe a la circunstancia de que el saber acerca de en qué puede uno estribar y acerca de cómo se hace algo, está todavía entrelazado de forma indiferenciada con aquello que prerreflexivamente se sabe. Pero si las solidaridades de los grupos integrados a través de valores y normas, y las competencias de los individuos socializados afluyen a tergo a la acción comunicativa, lo mismo que lo hacen las tradiciones culturales, lo más conveniente es corregir el estrechamiento culturalista del concepto del mundo de la vida.

(c) He introducido el concepto de mundo de la vida como trasfondo de la acción comunicativa. Mientras que al agente que actúa comunicativamente el fragmento del mundo de la vida relevante para la situación se le impone, por así decir, afronte como un problema que tiene que solucionar él, a tergo el agente se ve sostenido por el trasfondo que es su mundo de la vida. El dominio de las situaciones se presenta como un proceso circular en que el actor es a la vez ambas cosas: el iniciador de acciones imputables y el producto de tradiciones culturales en las que está, de grupos solidarios a que pertenece y de procesos de socialización y aprendizaje a los que está sujeto. Si en lugar de la perspectiva del agente adoptamos la del mundo de la vida, podemos transformar nuestra cuestión articulada en términos de teoría de la acción en una cuestión estrictamente sociológica: en la de qué funciones adopta la acción orientada al entendimiento para la reproducción del mundo de la vida. Los participantes en la interacción, al entenderse entre sí sobre una situación, se mueven en una tradición cultural, de la que hacen uso a la vez que la renuevan; los participantes en la interacción, al coordinar sus acciones a través del reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez susceptibles de crítica, se apoyan en pertenencias a grupos sociales y refuerzan simultáneamente la integración de éstos; y el niño, al participar en interacciones con personas de referencia que actúan competentemente, internaliza las orientaciones valorativas de su grupo social y adquiere capacidades generalizadas de acción.

Bajo el aspecto funcional de entendimiento la acción comunicativa sirve a la tradición y a la renovación de saber cultural; bajo el aspecto de coordinación de la acción sirve a la acción social y al establecimiento de solidaridad, bajo el aspecto de socialización, finalmente, la acción comunicativa sirve al desarrollo de identidades personales. Las estructuras simbólicas del mundo de la vida se reproducen por vía de la prosecución de saber válido, de la estabilización de solidaridades grupales y de la formación de actores capaces de responder de sus actos. El proceso de reproducción conecta las nuevas situaciones con los estados existentes del mundo de la vida, y ello tanto en la dimensión semántica de los significados o contenidos (de la tradición cultural), como en las dimensiones del espacio social (de los grupos socialmente integrados) y del tiempo histórico (de las generaciones que se suceden unas a otras). A estos procesos de reproducción cultural, de integración social y de socialización corresponden como componentes estructurales del mundo de la vida la cultura, la sociedad y la persona.

Llamo cultura a la provisión de saber de la que los participantes en la interacción, al entenderse entre si sobre algo en el mundo, se proveen de interpretaciones. Llamo sociedad a los órdenes legítimos, a través de los que los participantes en la interacción regulan su pertenencia a grupos sociales y con ello se aseguran la solidaridad. Por personalidad entiendo las competencias que convierten a un sujeto en capaz de lenguaje y acción, es decir, lo ponen en situación de participar en procesos de entendimiento y afirmar en ellos su propia identidad. El campo semántico de los contenidos simbólicos, el espacio social y el tiempo histórico constituyen las dimensiones en que se extienden las acciones comunicativas. Las interacciones entretejidas hasta formar la red de la práctica comunicativa cotidiana constituyen el medio a través del cual se reproducen la cultura, la sociedad y la persona. Estos procesos de reproducción se refieren a las estructuras simbólicas del mundo de la vida. Y de ello hemos de distinguir el mantenimiento del sustrato material del mundo de la vida.

La reproducción material se efectúa a través del medio que es la actividad teleológica, con la que los individuos socializados intervienen en el mundo para realizar sus fines. Como vio Max Weber, los problemas que el agente tiene que dominar en cada situación se dividen en problemas de «penuria interna» y «penuria externa». A estas categorías de tareas, que resultan desde la perspectiva de la acción, corresponden, si consideramos las cosas desde la perspectiva del mantenimiento del mundo de la vida, los procesos de reproducción simbólica y reproducción material.

(4) He desarrollado intuitivamente los conceptos de acción comunicativa y de mundo de la vida partiendo del contexto de la actual discusión en sociología. Con ello no he hecho más que hacer plausible una cierta precomprensión, que lo más que puede es allanar el camino para un análisis conceptual en términos de pragmática formal, que aquí no puedo llevar a cabo. En lo que sigue voy a referirme a algunos intentos de reconstrucción, que he emprendido en otra parte.

(a) Orientación al éxito versus orientación al entendimiento. Para la delimitación de la acción comunicativa respecto a la estratégica es menester explicar qué significa actuar en actitud orientada al entendimiento. Llamo así a la actitud de participantes en la comunicación, de los que, en los casos elementales, uno ejecuta un acto de habla y el otro toma postura con un “sí” o con un “no”. Ahora bien, es claro que no toda interacción lingüísticamente mediada representa un ejemplo de acción orientada al entendimiento. El acto de habla elemental sólo puede servir de modelo de una orientación al entendimiento que por su parte no sea susceptible de ser hecha derivar de una acción orientada al éxito, si el uso del lenguaje orientado al entendimiento representa el modo original de empleo del lenguaje en general, respecto del cual el uso del lenguaje orientado a las consecuencias o el entendimiento indirecto (el dar a entender) se comportan parasitariamente. La tarea consiste, por tanto, en mostrar que no podemos entender qué significa provocar lingüísticamente efectos en el oyente si antes no sabemos qué significa que hablante y oyente puedan llegar a un acuerdo sobre algo con la ayuda de actos comunicativos. Y es precisamente esto lo que una investigación detallada de las fuerzas ilocucionarias y de los efectos perlocucionarios de los actos de habla puede proporcionar. Los actos de habla sólo pueden servir al fin perlocucionario de ejercer una influencia sobre el oyente, si resultan aptos para la consecución de fines ilocucionarios. Si el oyente no entendiera lo que el hablante dice, tampoco un hablante que actuase teleológicamente podría mover al oyente por medio de actos comunicativos a comportarse de la forma deseada. En este sentido el uso del lenguaje orientado a las consecuencias no representa un uso original, sino la subsunción de actos de habla, que sirven a fines ilocucionarios, bajo las condiciones de la acción orientada al éxito.10

(b) Acuerdo racionalmente motivado. El concepto de acción comunicativa-depende por entero de la demostración de que un acuerdo comunicativo, en el caso más simple la toma de postura de un oyente frente a la oferta que representa el acto de habla de un hablante, puede cumplir funciones de coordinación de la acción. Con su “sí” funda el oyente un acuerdo que, por un lado, se refiere al contenido de la emisión y, por otro, a garantías inmanentes al acto de habla y a vínculos que resultan relevantes para la interacción subsiguiente, es decir, relevantes para la secuencia de interacción. El potencial de acción típico del acto de había se expresa en la pretensión que el hablante, en el caso de actos de había explícitos, entabla, con ayuda de un verbo realizativo, en favor de lo que dice. El oyente, al reconocer esa pretensión, acepta la oferta que se le hace con el acto de habla. Este éxito ilocucionario sólo es relevante para la acción en la medida en que con él se establece una relación interpersonal entre ha­blante y oyente, que ordena espacios de acción y secuencias de interac­ción y que a través de alternativas generales de acción abre al oyente posibilidades de conectar con el hablante. La cuestión es de dónde to­man los actos de habla su fuerza de coordinar la acción, cuando esa au­toridad, a diferencia de lo que ocurre en el caso de los actos de habla institucionalmente ligados, no la reciben directamente de la validez so­cial de las normas o, como ocurre en el caso de las manifestaciones im­perativas de voluntad, la deben a un potencial de sanción del que con­tingentemente se dispone.

Analizando las cosas más detalladamente se ve que la fuerza racio­nalmente motivante de la oferta que un acto de habla comporta no re­sulta de la validez de lo dicho, sino de los efectos coordinadores que tiene la garantía que el hablante asume de esforzarse, llegado el caso, por desempeñar la pretensión que con su acto está haciendo valer. En el caso de las pretensiones de verdad y de las pretensiones de rectitud, esta garantía puede desempeñarla el oyente en términos discursivos, es decir, aduciendo razones; y, en el caso de pretensiones de veracidad, puede desempeñarla mediante un comportamiento consistente. (El que alguien piense en realidad lo que dice es algo que sólo puede deci­dirse viendo si es consecuente en su acción, y no pidiendo razones al interesado.) En cuanto el oyente se atiene a esa garantía ofrecida por el hablante, entran en vigor esa clase de vínculos relevantes para la secuencia de interacción, que están contenidos en el significado de lo dicho. En el caso, por ejemplo, de los mandatos y órdenes, las obligaciones de ac­ción se refieren primariamente a los destinatarios, en el caso de las pro­mesas y contratos se refieren simétricamente a ambas partes, en el caso de recomendaciones y advertencias cargadas de contenido normativo, se refieren asimétricamente a ambas partes.

A diferencia de lo que ocurre en los actos de habla regulativos, del significado de los actos de habla constatativos sólo resultan vínculos en la medida en que hablante y oyente se ponen de acuerdo en apoyar su acción en interpretaciones de la situación que no contradigan los enunciados que en cada caso se aceptan como verdaderos. Del signifi­cado de los actos de habla expresivos también se siguen directamente obligaciones de acción porque el hablante especifica con qué no puede estar o caer en contradicción su comportamiento. Merced a la base de validez de la comunicación enderezada al entendimiento, puede, pues, un hablante, al asumir la garantía de desempeñar una pretensión de va­lidez susceptible de crítica, mover a un oyente a aceptar la oferta que comporta su acto de habla y con ello a conseguir un efecto de acopia­miento que asegura contacto para la prosecución de la interacción.

Sin embargo, los efectos ilocucionarios de vínculo sólo pueden conseguir eficacia empírica en un grado socialmente relevante porque las acciones comunicativas están insertas en contextos del mundo de la vida que aseguran un ancho consenso de fondo. (El peso de los riesgos de disentimiento inscritos en la acción comunicativa no sólo depende de la presión que ejercen los problemas dimanantes de los conflictos de intereses que contingentemente puedan hacer eclosión, sino que au­menta estructuralmente con la progresiva racionalización del mundo de la vida, en especial con la reflexivización de las tradiciones cultura­les y con la desvinculación de la acción comunicativa respecto de con­textos normativos.)

(c) Pretensiones de validez y modos de comunicación. El núcleo de la prag­mática formal lo constituye el análisis de los presupuestos pragmático-­universales de los actos de habla. Se trata en primer lugar del papel prag­mático de las pretensiones de validez susceptibles de crítica, que se en­derezan a un reconocimiento intersubjetivo y remiten a un potencial de razones. Hay que mostrar que todo acto de habla puede rechazarse en conjunto, es decir, puede negarse, bajo tres aspectos: bajo el aspecto de la rectitud que por referencia a un contexto normativo el hablante pretende para la acción que proyecta (o indirectamente para esas nor­mas mismas); bajo el aspecto de la verdad que con su emisión el ha­blante pretende para un enunciado (o para las presuposiciones de exis­tencia del contenido proposicional del enunciado nominalizado), y, fi­nalmente, bajo el aspecto de la veracidad que el hablante pretende para la emisión o manifestación de vivencias subjetivas a las que él tiene un acceso privilegiado. En la intención comunicativa del hablante está (a) ejecutar una acción correcta por relación al contexto normativo dado para que pueda establecerse entre él y el oyente una relación interper­sonal reconocida como legítima; (b) hacer un enunciado verdadero (o presuposiciones de existencia pertinentes), para que el oyente pueda aceptar y compartir el saber del hablante; y (c) manifestar verazmente sus opiniones, intenciones, sentimientos, deseos, etc., para que el oyente pueda dar credibilidad a lo dicho.

El análisis de las pretensiones de validez que tienen por meta la comunidad de convicciones normativas, saber proposicional y con­fianza recíproca, suministra, en segundo lugar, la clave para la identifica­ción de las funciones básicas del entendimiento lingüístico. El lenguaje sirve (a) al establecimiento y renovación de relaciones interpersonales en las que el hablante se refiere a algo en el mundo de los órdenes legíti­mos; (b) a la exposición o presuposición de estados y sucesos, con las que el hablante hace referencia a algo en el mundo de los estados de co­sas existentes; y (c) a la manifestación de vivencias, esto es, a la auto­presentación del propio sujeto, en la que el hablante hace referencia a algo en el mundo subjetivo, al que él tiene un acceso privilegiado.

A estas funciones responden, en tercer lugar, los modos básicos de empleo del lenguaje; de estos ha de poder hacerse derivar el ancho es­pectro de fuerzas ilocucionarias acuñadas en cada lengua. Sólo unos cuantos tipos ilocucionarios tienen un carácter tan universal, que re­sultan directamente aptos para caracterizar un modo básico. En este sentido las promesas y mandatos pueden representar al uso regulativo del lenguaje, las constataciones y afirmaciones al uso constatativo, y las confesiones al expresivo. Los tipos puros de uso del lenguaje orientado al entendimiento, sobre todo los casos típicos de empleo de oraciones normativas, oraciones asertóricas y oraciones expresivas, ofrecen, en cuarto lugar, buenos modelos para el análisis de las referencias al mun­do o relaciones con el mundo y de aquellas actitudes básicas que el ha­blante ha de adoptar cuando hace referencia a algo en un mundo. A los conceptos de mundo objetivo, mundo subjetivo y mundo social corres­ponden una actitud objetivante, en la que un observador neutral se ha acerca de algo que tiene lugar en el mundo, una actitud expresiva, en la que un sujeto que hace presentación de sí mismo manifiesta ante un público algo de su interior, a lo que él tiene un acceso privilegiado; y, finalmente, la actitud de conformidad con las normas en la que el miembro de un grupo social cumple o transgrede expectativas legítimas de compor­tamiento.11

(d) Práctica comunicativa cotidiana y mundo de la vida. Finalmente, el análisis practicado en términos de pragmática formal, que parte de ac­tos de habla sumamente idealizados, aislados y elementales, tiene que ser desarrollado hasta un punto en que resulten reconocibles los pun­tos de contacto para una investigación de tramas complejas de acción y de formas de vida comunicativamente estructuradas. Se trata aquí, en primer lugar, del problema fundamental de cómo se relaciona el signifi­cado contextual de un acto de habla con el significado literal de los ele­mentos de la oración y oraciones de que consta. Hay que mostrar que el significado literal depende de complementos suministrados por el contexto que representa la situación y por el trasfondo que representa el mundo de la vida. Pero esta relativización del significado de las ex­presiones lingüísticamente estandarizadas no conduce a una disolución contextualista de constantes semánticas, es decir, a un consecuente re­lativismo del significado; pues las formas de vida particulares no sola­mente ofrecen aires de familia, sino que en ellas se repiten las infraes­tructuras universales del mundo de la vida.12 Para esta fuerte tesis no bastan consideraciones relativas a teoría del significado; es menester, en segando lugar, mostrar que entre los componentes estructurales de los actos de habla elementales, por un lado, y las funciones que los ac­tos de habla pueden cumplir para la reproducción del mundo de la vida, por otro, se dan conexiones internas.

He hecho corresponder los componentes proposicionales, ilocu­cionarios y expresivos, que cabe reconocer en la forma normal de todo acto elemental de habla, a cogniciones o conocimientos, obligaciones y expresiones. Pero si se traen después a colación, desde la perspectiva de una historia evolutiva, y con el fin de establecer una comparación, los correlatos prelingüísticos que nos son conocidos por las investigacio­nes acerca del comportamiento animal, se ve cómo éstos tuvieron que experimentar una mudanza al acceder al plano lingüístico. Las percep­ciones y representaciones, al igual que el comportamiento adaptativo, adoptan una estructura proposicional. Las solidaridades generadas ri­tualmente, las obligaciones frente al colectivo, se escinden en el plano de la acción regulada por normas en reconocimiento intersubjetivo de normas vigentes, por un lado, y en motivos de acción conformes con las normas, por otro. Las expresiones ligadas al cuerpo que surgen de forma espontánea pierden su carácter involuntario cuando son susti­tuidas por emisiones lingüísticas o interpretadas por medio de ellas. Las emisiones o manifestaciones expresivas sirven a intenciones co­municativas, pueden emplearse intencionalmente.

Este asentamiento de las cogniciones, obligaciones y expresiones sobre una base lingüística, puede explicar por qué los medios lingüísti­cos de comunicación cumplen determinadas funciones: aparte de la función de entendimiento, cumplen ahora también la de coordinación de la acción y la de socialización de los actores. Bajo el aspecto de entendimiento los actos comunicativos sirven al suministro de saber culturalmente acumula­do: la tradición cultural se reproduce, como hemos señalado, a través del medio que representa la acción orientada al entendimiento. Bajo el aspecto de coordinación de la acción esos mismos actos comunicativos sirven a un cumplimiento de normas ajustado al contexto de que se trate: también la integración social se cumple a través de ese medio. Bajo el aspecto de socialización, finalmente, los actos comunicativos sirven a la erección de controles internos del comportamiento, y en general a la formación de estructuras de la personalidad: una de las ideas básicas de Mead es que los procesos de socialización se efectúan a través de inte­racciones lingüísticamente mediadas.13

Queda como tercera tarea la de poner en relación la pragmática for­mal con planteamientos empíricos, de suerte que los instrumentos analíticos cobren una flexibilidad suficiente para abordar la compleja práctica cotidiana. Por lo demás, el concepto normativo de acción orientada al entendimiento puede emplearse para una investigación sistemática de niveles lingüísticos de realidad (como el juego, la fic­ción, el chiste, la ironía, etc.) y de patologías del lenguaje.14

(5)Excursos

(a) Los planos de la acción social y de la integración social. Considero la acción comunicativa y la acción estratégica como dos tipos de acción social, que representan una alternativa desde la perspectiva del agente mismo; los participantes en la interacción, aunque sea de forma intui­tiva, tienen que elegir entre una actitud orientada al éxito o una actitud orientada al entendimiento. En cambio, las estructuras de la actividad teleológica y de la comunicación sólo pueden separarse bajo aspectos analíticos. Sin embargo, esas estructuras están diferentemente com­puestas según sea el tipo de acción. En las interacciones estratégicas también los medios comunicativos se emplean en el sentido de un uso del lenguaje orientado por las consecuencias; aquí la formación ­lingüística de consenso no funciona, como en la acción comunicativa, como mecanismo de coordinación de la acción. En la acción comuni­cativa los participantes en la interacción ejecutan sus planes de acción teniendo a la vista un acuerdo comunicativamente alcanzado, mientras que las acciones coordinadas mismas mantienen su carácter de activi­dades teleológicas. La actividad teleológica constituye, por tanto, un componente, así de la acción orientada al entendimiento como de la acción orientada al éxito; en ambos casos las acciones implican inter­venciones en el mundo objetivo. Según sea el fin de la acción pueden éstas incluir también acciones instrumentales, es decir, cambios manipulativos de los objetos físicos. Las acciones instrumentales pueden, por tanto, presentarse como componentes en acciones sociales de am­bos tipos.

En la reproducción material del mundo de la vida, que se efectúa a través del medio de la actividad teleológica, participan tanto acciones estratégicas como acciones comunicativas. En cambio, la reproduc­ción simbólica del mundo de la vida depende sólo de la acción orienta­da al entendimiento. Naturalmente, el mantenimiento del sustrato ma­terial es una condición necesaria para el mantenimiento de las estruc­turas simbólicas de un mundo de la vida. Pero la apropiación de tradi­ciones, la renovación de solidaridades, la socialización de los indivi­duos necesitan de la hermenéutica natural de la comunicación cotidia­na y, por tanto, del medio que representa la formación lingüística de consenso. Una interacción en la que uno trata a otro como objeto de influencias pasa de largo ante esa dimensión de la intersubjetividad ­lingüísticamente generada; en el marco de influencias causales reciprocas, no pueden transmitirse contenidos culturales, integrarse grupos socia­les, ni socializarse ningún sujeto.

Mientras que para la reproducción material del mundo de la vida lo relevante de la acción social es el aspecto de actividad teleológica, para la reproducción simbólica del mundo de la vida lo importante es el aspecto de entendimiento. De ello se sigue la correspondencia pro­puesta entre formas de reproducción y tipos de acción. Una correspon­dencia biunívoca sólo se da entre el mundo de la vida simbólicamente reproducido y la acción comunicativa. Esta imagen se complica algo más cuando no consideramos los plexos de reproducción material des­de la perspectiva interna de los sujetos agentes, que tratan de dominar su situación orientándose a la consecución de un fin, sino que los obje­tualizamos como sistemas. La reproducción material del mundo de la vida, no se reduce, ni siquiera en los casos limites, a dimensiones tan abarcables, que podamos entenderla como resultado pretendido de una cooperación colectiva. Normalmente, se efectúa como cumplimiento de funciones latentes, de funciones que van más allá de las orientacio­nes de acción de los participantes. Ahora bien, en ia medida en que los efectos agregados de las acciones cooperativas cumplen imperativos de mantenimiento del sustrato material, estos plexos de acción pueden es­tabilizarse funcionalmente, es decir, por conexión retroalimentativa mediante acuse de recibo de consecuencias laterales funcionales. Estas funciones latentes de las acciones exigen introduzcamos el concepto de un plexo sistémico de consecuencias de la acción y resultados de la acción, que va más allá del entrelazamiento o concatenación de orientaciones de acción.

Podemos considerar las sociedades bajo los aspectos de mundo de la vida y sistema; bajo cada uno de estos aspectos hemos de contar con diversos mecanismos de integración social. De nuevo, sólo se da una correspondencia univoca entre la acción comunicativa y la integración social. En cambio, los mecanismos de la integración sistémica par­ten de, u operan sobre, los resultados y consecuencias de la actividad teleológica, es decir, sobre los efectos que tanto las acciones comunica­tivas como las acciones estratégicas pueden provocar en el mundo ob­jetivo.

Pero hay una clase de mecanismos sistémicos que no son igual­mente compatibles con ambos tipos de acción: me refiero a medios de control o regulación tales como el dinero y el poder. Estos medios de comunicación deslingüistizados gobiernan un tráfico social ampliamente descolgado de normas y valores y de mecanismos de formación lin­güistica de consenso—sobre todo en esos subsistemas de acción eco­nómica y acción administrativa «racionales con arreglo a fines», que se han autonomizado frente a los contextos del mundo de la vida. Como estos medios de regulación o control fuerzan a pasar de la acción co­municativa a una interacción regida por medios, resulta aquí a su vez una correspondencia unívoca, o a lo menos clara, entre acción estraté­gica, por un lado, y los sistemas de acción diferenciados a través de me­dios, por otro.

(b) Consecuencias filosóficas. La teoría de la acción comunicativa está cortada al talle de las necesidades de la teoría de la sociedad; pero si el programa que he desarrollado en la primera Zwischenbetrachtung15 (Inter­ludio primero) puede realizarse, esta teoría tiene también consecuen­cias para la solución de problemas filosóficos. En primer lugar, esta teoría supone una aportación a la teoría del significado.

Prosiguiendo el planteamiento de la semántica veritativa, la prag­mática formal hace derivar la comprensión de una emisión lingüística­mente estandardizada del conocimiento de las condiciones generales bajo las que un oyente puede aceptar la emisión. Entendemos un acto de ha­bla cuando sabemos que lo hace aceptable. Desde la perspectiva del hablante las condiciones de aceptabilidad son idénticas a las condiciones de su éxito ilocucionario. La aceptabilidad no viene definida en un sentido objetivista desde la perspectiva del observador, sino desde la actitud realizativa del participante en la comunicación. A un acto de habla lo llamaremos «aceptable» si cumple las condiciones que son necesarias para que un oyente pueda tomar postura con un «sí» frente a la preten­sión de validez entablada por el hablante. Estas condiciones no pueden cumplirse unilateralmente, ni relativamente al hablante, ni relativa­mente al oyente; antes se trata de condiciones para el reconocimiento intersubjetivo de una pretensión lingüística que, de forma típica para cada clase de actos de habla, funda un acuerdo, especificado en cuanto a su contenido, acerca de obligaciones relevantes para la interacción que sigue.

La teoría de la acción comunicativa se propone además como tarea investigar la «razón» inscrita en la propia práctica comunicativa coti­diana y reconstruir a partir de la base de validez del habla un concepto no reducido de razón. Si partimos del empleo no comunicativo de saber pro­posicional en acciones orientadas a la consecución de fines, tomamos una predecisión en favor de ese concepto de racionalidad cognitivo­-instrumental, que a través del empirismo ha acuñado con tanta fuerza la autocomprensión de la modernidad. Ese concepto lleva consigo con­notaciones de una autoafirmación acompañada por el éxito, que viene posibilitada por un informado control sobre, y una inteligente adapta­ción a, las condiciones de un entorno contingente. Si, en cambio, par­timos del empleo comunicativo de saber proposicional en actos de ha­bla, tomamos una predecisión en favor de un concepto más amplio de racionalidad que conecta con las viejas ideas acerca del logos. Este con­cepto de racionalidad comunicativa lleva consigo connotaciones que en úl­tima instancia se remontan a la experiencia central de la capacidad de aunar sin coacciones y de fundar consenso que tiene un habla argu­mentativa en la que distintos participantes superan la subjetividad ini­cial de sus concepciones y merced a la comunidad de convicciones ra­cionalmente motivadas se aseguran simultáneamente de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del plexo de vida social en que se mueven. Pero esta contraposición es ya consecuencia de la dispara­tada tentativa de desgajar el momento cognitivo-instrumental de la ra­zón de ese concepto más amplio de razón.

Ciertamente que en el plano de las culturas de expertos las orienta­ciones racionales se han separado hoy hasta tal punto, que la elabora­ción reflexiva de cuestiones de verdad, cuestiones de justicia y cuestio­nes de gusto se atiene a una lógica interna distinta en cada una de esas tres esferas. Pero también en este plano la unidad de la razón viene ase­gurada procedimentalmente, es decir, mediante el procedimiento que representan el desempeño y resolución argumentativos de pretensio­nes de validez. Una teoría de la argumentación planteada en términos de pragmática formal puede, partiendo de los diferentes papeles de las pretensiones de validez en la acción comunicativa, distinguir entre dis­tintas formas de discurso y clarificar las relaciones internas entre esos tipos de discursos.

Finalmente, la teoría de la acción comunicativa hace suyo determi­nados impulsos críticos que desde Humboldt (hasta Austin y Rorty) se han venido produciendo en el seno de la filosofía del lenguaje. La teoría de la acción comunicativa critica la orientación unilateral de la filosofía occidental por el mundo del ente. A este predominio del pensa­miento ontológico corresponde el privilegio de que es objeto el conoci­miento en epistemología y teoría de la ciencia, así como la importancia metodológica que cobra la oración asertórica en la semántica. El estu­dio pragmático-formal de los procesos de entendimiento puede disol­ver estas fijaciones. Contra estas unilateralizaciones ontológicas y cog­nitivistas puede hacer valer esa comprensión descentrada del mundo que entrelaza a limine el mundo objetivo con el mundo social y el mun­do subjetivo y exige una simultánea orientación por las correspondien­tes pretensiones de validez que son la verdad proposicional, la rectitud normativa y la veracidad o la autenticidad.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca | Filosofía UCM

HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD

1 P. Blau, Exchange and Power in Social Life, Nueva York, 1966.

2 R. Dahrendorf, Class and Class Conflict in Industrial Society, Stanford, 1959.

3 J. Habermas, «Bemerkungen zu T. Parsons’ Medientheorien”, en W. Schluchter (ed.), Verhalten, Handeln und System, Francfort, 1980.

4 T. Parsons, The Structure of Social Action, Nueva York, 1949; E. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, Nueva York, 1959; id., Interaction Ritual, Harmmondsworth, 1957.

5 Además Goffman hace un uso equivoco de este modelo de acción. La escala de la autopresentación va desde la comunicación sincera de las propias intenciones, deseos y sentimientos, etc., hasta una cínica manipulación de las impresiones que el actor provoca en los otros. También tal impressions management cae todavía bajo el concepto de acción dramatúrgica mientras esté dirigida a un público que, cándidamente, es decir, sin percatarse de intenciones estratégicas, se imagina estar asistiendo a una representación orientada al entendimiento. En otro caso, se trata de una forma sutil de ejercicio expresivo-simbólico del poder, es decir, de una versión especial de la acción orientada al éxito, de la que puede deducirse (y de ello son buen ejemplo los trabajos de Pierre Bourdieu) un correspondiente concepto de sociedad articulado en términos de teoría del poder.

6 J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, 1987; en lo que sigue no voy a señalar como citas las reproducciones literales que hago de conceptos desarrollados en otros trabajos.

7 G. H. von Wright, Explanation and Understanding, Londres, 1971.

8 J. Searle, «Literal Meaning», en Expresion and Meaning., 1979, págs. 117 y ss.

9 Sólo en los raros instantes en que fracasan como recursos desarrollan la cultura y el lenguaje esa peculiar resistencia que experimentamos en las situaciones de entendimiento perturbado. Es entonces cuando se hacen menester los trabajos de reparación de traductores, intérpretes o terapeutas. Pero tampoco éstos, cuando tratan de traer a una interpretación común elementos del mundo de la vida que se han vuelto disfuncionales (emisiones ininteligibles, tradiciones que han perdido su transparencia y, en el caso límite, un lenguaje no descifrado) pueden recurrir a otra cosa que a los tres conocidos conceptos de mundo. A esos elementos del mundo de la vida que han fracasado como recursos tienen que identificarlos como hechos culturales que restringen el espacio de acción.

10 J. Habermas (1981), t. I, págs. 387-397

11 J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, tomo I, págs. 390-420. Todavía no he hecho ningún estudio sobre una lógica pragmática que pudiese explicar la conservación de la validez en el transito regulado de un modo de comunicación a otro. Sobre las transferen­cias intermodales de validez, cf. J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, t. 1, pág. 422, nota 84

12 J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, 1987, tomo I, págs. 429 y ss.; tomo II, págs. 193 y ss.

13 J. Habermas, ibid, t. II. págs 91-111.

14 J. Habermas, íbid, t. I, págs. 419-427.

15 J. Habermas, ibíd, t. I, págs. 351 y ss.

HABERMAS TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA; INTRODUCCIÓN Ed. Cátedra | Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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GIORGIO AGAMBEN, SLOTERDIJK Y NIETZSCHE: BIOPOLÍTICA Y POSTHUMANISMO Por Adolfo Vásquez Rocca

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Adolfo Vásquez Rocca

SLOTERDIJK Y AGAMBEN: BIOPOLÍTICA, ANTROPOTECNIAS Y POSTHUMANISMO.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Universidad Complutense – Universidad Católica de Valparaíso

Pues quería enterarse de lo que entretanto había ocurrido con el hombre: si se había vuelto más grande o más pequeño. Y en una ocasión vio una fila de casas nuevas; entonces se maravilló y dijo: ¿Qué significan esas casas? ¡En verdad, ningún alma grande las ha colocado ahí como símbolo de sí misma!(…)Y Zaratustra se detuvo y reflexionó. Finalmente dijo turbado: «¡Todo se ha vuelto más pequeño! Por todas partes veo puertas más bajas: quien es de mi especie puede pasar todavía por ellas sin duda – ¡pero tiene que agacharse! Oh, cuándo regresaré a mi patria, donde ya no tengo que agacharme- ¡dónde ya no tengo que agacharme ante los pequeños!” Así habló Zaratustra

(F. Nietzsche)

En Nietzsche el hombre aparece no sólo como un ser que se encuentra inacabado sin una determinación ontológica definida sino como una elevación maníaca semidepresiva, como un punto de inflexión entre el animal y el superhombre. “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo […] La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso”1. Esta tensión está en el centro de los problemas que plantea la biopolítica, de allí la actualidad de Nietzsche. La filosofía de Nietzsche intenta redefinir no sólo los conceptos de vida, política y poder, sino también los límites difusos entre “hombre” y “animal”. La filosofía de Nietzsche se configura así a partir de la reflexión en torno al problema de la humanidad y la animalidad, es decir, se articula como un intento de ir más allá del humanismo entendido como un esfuerzo de domesticación del hombre en el que se pretende desinhibir su condición animal (fracasando en el proceso). De allí la importancia de la discusión en torno al estatuto biopolítico del hombre, debate en el que se insertan autores como Peter Sloterdijk y Giorgio Agamben.

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Giorgio Agamben por Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

2.- Como lo señala Agamben2 es Foucault quién desarrolla inicialmente las implicaciones del concepto de biopolítica3, las estaba desarrollando en sus últimos cursos en el Collège de France cuando le sobrevino la muerte.

Sloterdijk y Agamben coinciden respecto a la importancia de repensar el humanismo (en especial el conflicto entre animalidad y humanidad) y en situar a Nietzsche en el epicentro de dicha problemática. Sloterdijk rastrea la concepción nietzscheana del hombre para encontrar sus antecedentes tempranos en Platón (El Político), particularmente en las nociones de cría y doma que el propio Nietzsche utilizará.

3.- Posthumanismo, antropotécnias y biopolítica

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Sloterdijk en Normas para el Parque Humano describe la crisis del humanismo como el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o fantasía sectaria). “La secta de los que sabemos leer”, dice Sloterdijk. El Estado moderno no sería si no la masificación por la vía de la escolaridad de ese modelo de relación, de esa secta soñada, de esa comunidad de amigos unidos por cartas que se envían unos a otros. “¿Qué otra cosa, dice Sloterdijk, son las naciones modernas si no eficaces ficciones de públicos lectores que a través de una misma lectura se han convertido en asociaciones de amigos que congenian?” El período de mayor esplendor del humanismo va de 1789 hasta 1945. Desde la Revolución Francesa hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, los humanismos nacionales encuentran justamente su momento de mayor esplendor. Luego son suplantados por los medios masivos de comunicación y, luego, las redes informáticas. Sloterdijk dice que a partir de 1918 (la fecha en la cual se inventa la radio) y a partir de 1945 (la fecha en la cual se inventa la televisión) se instauran nuevos modos de coexistencia. ¿Qué dicen esas fechas? Que, y esta es la mayor astucia de Sloterdijk, los medios son la continuación de la guerra por otras vías. La barbarie de los medios masivos de comunicación es la continuación de la guerra por otras vías. Es decir que las democracias de masas son la continuación del fascismo por otras vías. Y Agamben estaba diciendo lo mismo. Vivimos pues en sociedades postliberales, pero también vivimos, sobre todo, en sociedades postliterarias y postespistolares, es decir, en sociedades posthumanísticas. “Las sociedades modernas dice Sloterdijk sólo ya marginalmente pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos literarios, epistolares y humanísticos.” El humanismo habría sido el modo (histórico) de responder a la pregunta (histórica) de cómo el hombre puede convertirse en ser humano “verdadero” o “real”. La pregunta de nuestra época sería, agotado el humanismo, ¿Qué amansará al ser humano? Sloterdijk analiza un fragmento de Nietzsche y concluye en que su profecía es más bien sombría. El hombre como criador del hombre (otra manera de llamar al impulso domesticador del humanismo) implica también una “política de cría” y esa política de cría (así se lee en el Zarathustra) vuelve al hombre más pequeño “mediante una habilidosa asociación entre ética y genética”, dice Sloterdijk. La solución (conocida) de Nietzsche, es el emblema del “superhombre” como resultado de una política de cría alternativa. ¿Por qué no podemos retomar puntualmente las propuestas de Nietzsche? Porque Nietzsche plantea, en relación con estas políticas de cría, un “agente planificador”. En algún sentido Sloterdijk nos está diciendo que el problema con Nietzsche es su paranoia. [Sloterdijk] dice: “no hay tal agente planificador, hay más bien cría sin criador, y por lo tanto, corriente biocultural sin sujeto”. El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto tras el poder”, o el modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos de filosofía. De modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra actuación plantea la necesidad de una “nueva estructura del cultivo”. Y esta nueva estructura del cultivo de sí es lo que permitiría mitigar la “ola de desenfreno” o violencia desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese momento en el cual Sloterdijk se pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas, es decir, técnicas de manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma genética, alrededor de la selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional. El desafío actual sería por lo tanto tratar de encontrar una respuesta a estas antropotécnicas biopolíticas que caracterizan centralmente esta ola de desenfreno o violencia desinhibida en la que vivimos.

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Aquí, precisamente, Agamben apunta lúcidamente que es cuando la excepción [el estado de excepción] se convierte en regla se genera el “campo de concentración” – o los variados tipos de dictaduras que se asemejen a estos espacios de reclusión y cancelación de derechos civiles y humanos.. De este modo, la política occidental crea un nuevo tipo de vida, y así se inicia un nuevo modo de la biopolítica. Agamben la llama nuda vida4, el espacio en el cual se reúnen lo que desde Aristóteles permanecía separado: la vida biológica de los individuos, zoe, y su vida política, bios. El campo de concentración crea nuda vida, algo que no es ni vida ni muerte, una vida que ya no es la vida del resto de los mortales pero que todavía no es muerte, y que de hecho terminar con ella, matar, no es exactamente dar muerte. Para Agamben, esta nuda vida es la verdadera condición terrible de la política moderna. Por ello cabe advertir – como lo hace el propio Agamben – que “el hecho del que debe partir todo discurso sobre la ética es que el hombre no es, ni ha de ser o realizar ninguna esencia, ninguna vocación histórica o espiritual, ningún destino biológico. Sólo por esto puede existir algo así como una ética: pues está claro que si el hombre fuese o tuviese que ser esta o aquella sustancia, este o aquel destino, no existiría experiencia ética posible, y sólo habría tareas que realizar”.

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Giorgio Agamben por Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

Es desde este nuevo horizonte ético que surgen las preocupaciones de Sloterdijk en torno a los límites y alcances del llegar a ser o permanecer siendo hombre en el momento posthumano. Sloterdijk verifica la muerte del humanismo; razón por la cual deberíamos, insiste, pensar nuevas reglas para el cuidado de sí –diferentes precisamente del pastoreo– diferentes de la política de cría y reproducción, diferentes de la biopolítica que podría pensarse en ese arco que va desde Platón hasta Heidegger. Precisamente eso es lo que permitiría enfrentar el “biopoder” a partir del cual los Estados ejercen su poder sobre los cuerpos. Es decir: la biopolítica está empezando a ser pensada.

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4.- El concepto de vida en el pensamiento de Nietzsche.

Los conceptos de “vida”, voluntad de poder, “salud”, etc., se configuran a partir de la reflexión nietzscheana sobre la biología de su tiempo y, concretamente, frente a la visión de Darwin. Ahora bien, también hay que recordar que el vocabulario biopolítico utilizado por Nietzsche y más concretamente el léxico inmunitario surge como crítica al cristianismo, por tanto, su análisis se sitúa en el marco de lo que podría considerarse una crítica al humanismo o mejor dicho, la interpretación cristiana del humanismo. Hay numerosos fragmentos en los que el pensador alemán reflexiona sobre esta problemática y donde introduce el concepto de “vida” y la vinculación de dicho concepto con la voluntad de poder. Prestemos atención a las siguientes palabras de Nietzsche en las que se refleja dicha concepción:

No qué reemplazará a la humanidad […] es el problema que yo planteo […]: sino qué tipo de hombres se debe criar, se debe querer como tipo más valioso, más digno de vivir, más seguro de futuro. Ese tipo más valioso ha existido ya con bastante frecuencia: pero como caso afortunado, como excepción, nunca algo querido voluntariamente. Antes bien, justo él ha sido lo más temido[…] y por temor se crió, se alcanzó el tipo opuesto: el animal doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo hombre […] Yo llamo corrompido a un animal, a una especie, a un individuo cuando pierde sus instintos, cuando elige, cuando prefiere lo que a él le es perjudicial […]La vida misma es para mí instinto de crecimiento, de duración, de acumulación de fuerzas, de poder: donde falta la voluntad de poder hay decadencia. Lo que yo asevero es que a todos los valores supremos de la humanidad les falta esa voluntad, que son valores de decadencia, valores nihilistas[…]5.

En este fragmento aparecen retratados algunos de los temas centrales que sitúan a Nietzsche más allá del humanismo, esto es, dentro de la estela que podríamos denominar posthumana. Ahora bien, el problema es que para entender el alcance de dicha crítica y comprender todos los entresijos sobre este tema, conviene en primer lugar delimitar qué es lo que entendemos por humanismo y en qué medida puede hablarse de un fracaso del mismo y posteriormente será preciso buscar el contrapunto que marcará el centro de referencia nietzscheano: El Político de Platón. El ser humano: ¿”animal (in)domesticado” o “animal no fijado”. “El tema latente del humanismo es, pues, la domesticación del hombre; su tesis latente: una lectura adecuada amansa[…]. Forma parte del credo humanista el convencimiento de que los hombres son “animales sometidos a influencia”, y que es por ello indispensable hacerles llegar el tipo correcto de influjos”.

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El fracaso del humanismo ha sido denunciado recientemente por Peter Sloterdijk en polémica obra Normas para el parque humano– que como es sabido- es una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger. El diagnóstico que Sloterdijk realiza depende, como se ha anticipado, de su lectura de Platón a través del pensamiento de Nietzsche. La disputa sobre la condición o el estatuto del ser humano frente al animal adquiere una nueva perspectiva si se interpreta El Político de Platón en clave biopolítica desde Nietzsche y teniendo como horizonte el análisis realizado por Sloterdijk. Tanto en la República como en el Político, uno de los objetivos centrales de Platón radica en la indagación no sólo de los diferentes tipos de gobierno sino también de los gobernantes más adecuados, por tanto, su reflexión se dirige al esclarecimiento en torno a los conceptos de político y soberano. […] En el intento de realizar una definición sobre el político, se establece una serie de consideraciones sobre la relación entre los seres humanos y los animales que culminará en una primera definición del político como pastor del rebaño humano. Concretamente, se distingue entre la crianza de seres humanos y la crianza de bestias y dentro de los animales estarían los domésticos y salvajes. En este sentido, nos dice Platón que la ciencia que están buscando, a saber, la del político, versa sobre los animales que se someten a domesticación, esto es, a los mansos. El resto son animales “salvajes”. ¿A qué especie pertenece el ser humano? ¿Está Platón insinuando que el ser humano es un animal que puede ser domesticado? Si seguimos atentamente su análisis, descubrimos que al final, el ser humano forma parte de los animales (bípedos) terrestres, y por tanto, serían objeto de domesticación. Por tanto, tenemos que Platón señala claramente en su primera formulación del Político (que después será abandonada) que la cría del rebaño humano es su rasgo esencial y, al parecer, esto presupone considerar al ser humano como un animal que puede ser domesticado– precisamente por el político pastor-. Y en esto consistiría la política. Ahora bien, posteriormente Platón considera que se han precipitado a la hora de denominar al político un pastor del rebaño humano y decide sustituir el término “cría” (trophé) por el de “cuidado” (epiméleia). En este movimiento se encuentra el paso de Nietzsche y su distinción entre “doma”-”cría” a Foucault y el tema del “cuidado”.

De este modo se evidencia una afinidad terminológica entre Nietzsche y las reflexiones de Platón en El Político en torno a la cría de los seres humanos y si se quiere ir más allá puede sostenerse que hay una coincidencia en los intereses que persiguen ambos autores, ya que los interrogantes de Platón en torno a la figura del político como pastor se asemejan al problema que Nietzsche pretende resolver: la del tipo de hombres que se deben criar como los más valiosos. Y en este punto es donde la terminología biopolítica de Nietzsche se hace más evidente con constantes referencias a la domesticación del ser humano, a su degeneración en tanto que predomina el ideal ascético vinculado a la necesidad de proteger dicha vida ascética y decadente. A continuación, exponemos varios textos de La genealogía de la moral en los que se reflejan estas ideas:

[…] Suponiendo que fuera verdadero algo que en todo caso ahora se cree ser “verdad”, es decir, que el sentido de toda cultura consistiese cabalmente en sacar del animal rapaz “hombre”, mediante la crianza, un animal manso y civilizado, un animal doméstico, habría que considerar sin ninguna duda que todos aquellos instintos de reacción y resentimiento, con cuyo auxilio se acabó por humillar y dominar a las razas nobles, así como todos sus ideales, han sido los auténticos instrumentos de la cultura[…].

Y más adelante nos dice lo siguiente: […] el ideal ascético nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera, la cual procura conservarse con todos los medios, y lucha por conservarse; es indicio de una paralización y extenuación fisiológica parciales, contra las cuales combaten constantemente, con nuevos medios e invenciones, los instintos más profundos de la vida, que permanecen intactos. El ideal ascético es […] una estratagema en la conservación de la vida. En el hecho de que ese mismo ideal haya podido dominar sobre el hombre y enseñorearse de él en la medida que nos enseña la historia, especialmente en todos aquellos lugares en que triunfaron la civilización y la domesticación del hombre, se expresa una gran realidad, la condición enfermiza del tipo de hombre habido hasta ahora, al menos del hombre domesticado, se expresa la lucha fisiológica del hombre con la muerte[…]. En estos textos se muestra el rechazo de Nietzsche por la domesticación del ser humano entendida como una debilitación de las potencialidades del hombre, es decir, rechaza el carácter debilitado y enfermizo de la vida ascética– de ahí que señale el instinto de protección y conservación del “ideal ascético”-. En otras palabras, lo que en el fondo está criticando Nietzsche es el humanismo y su proceso de civilización, esto es, la pretensión de domesticar al ser humano mediante la crianza y obtener del animal hombre un animal manso totalmente domesticado por la cultura y la moral. Desde esta perspectiva, el resentimiento y el modo de vida ascético representado por los sacerdotes se convierten en instrumentos de cultura.

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Así parece que Peter Sloterdijk ha sabido destacar estos aspectos en la obra de Nietzsche de manera ejemplar- concretamente en el Zaratustra-. De este modo el pensamiento de Nietzsche puede concebirse como una superación del humanismo en busca de un posthumanismo o para decirlo de otra manera, en qué medida la crítica nietzscheana se dirige contra un tipo de cría y doma que obtiene como resultado el empequeñecimiento del hombre y no su mejoramiento.

Las palabras de Sloterdijk a propósito del fragmento del Zaratustra que encabeza este apartado son las siguientes:

[…] Cuando Zaratustra camina a través de la ciudad en la que todo se ha vuelto más pequeño, percibe el resultado de una política de cría hasta entonces exitosa e indiscutible: los hombres- según le parece- han ido criándose a sí mismos hasta lograr, con ayuda de una habilidosa asociación entre ética y genética, hacerse más pequeños. Se han autosometido a la domesticación, y han puesto en marcha sobre sí mismos un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal doméstico […] El recelo de Nietzsche frente a toda cultura humanística exige que se aire el secreto de la domesticación de la humanidad […] Nietzsche pretende […] lanzar un debate […] entre diferentes criadores y diferentes programas de cría.

Éste es el conflicto básico postulado por Nietzsche de cualquier futuro: la disputa entre los criadores del hombre en dirección de lo pequeño y los criadores hacia lo grande; podría decirse también: entre los humanistas y los superhumanistas, entre los amigos del hombre y los amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las argumentaciones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o de una evasión en lo animal […] Cuando Nietzsche habla del superhombre[…] lo que tenía verdaderamente por objeto era el proyecto de la domesticación[…] La domesticación del hombre es el gran tema olvidado, ante el cual el humanismo, desde la Antigüedad hasta el presente, ha querido volver los ojos: basta darse cuenta de esto para hundirnos en aguas profundas[…]6.

No obstante, a nuestro juicio, el lugar más apropiado para confirmar las tesis de Sloterdijk no se encontraría tanto en el Zaratustra, sino en los siguientes fragmentos del Crepúsculo de los ídolos en los que se menciona claramente tanto la problemática biopolitica como la de la domesticación. Comenzaremos por la segunda de ellas:

[…] En todo tiempo se ha querido “mejorar” a los hombres: a eso sobre todo es a lo que se ha dado el nombre de moral[…].Tanto la doma de la bestia hombre como la cría de una determinada especie de hombre han sido llamadas “mejoramiento”: sólo estos términos zoológicos expresan realidades- realidades, ciertamente, de las que el “mejorador” típico, el sacerdote, nada sabe- nada quiere saber…Llamar a la doma de un animal su «mejoramiento» es algo que a nuestros oídos les suena casi como una broma[…] Lo mismo ocurre con el hombre domado que el sacerdote ha «mejorado»[…]. Resulta claro que en este fragmento Nietzsche está criticando la moral cristiana y a sus máximos representantes: los sacerdotes, en tanto que éstos son criadores del hombre en suspiró y miró a la lejanía. -Y aquel mismo día pronunció su discurso sobre la virtud empequeñecedora”7.

Adolfo Vásquez Rocca

Lo relevante de estos fragmentos reside en la afirmación de que los medios empleados para realizar la moral– entendida precisamente como un mejoramiento del hombre, por tanto, entendida como un proceso de domesticación y de cría– han sido inmorales. Pues bien, aquí es donde adquiere su sentido el siguiente fragmento donde introduce la problemática biopolítica que hemos venido anunciado: El enfermo es un parásito de la sociedad. Hallándose en cierto estado es indecoroso seguir viviendo. El continuar vegetando, en una cobarde dependencia de los médicos y de los medicamentos, después de que el sentido de la vida, el derecho a la vida se ha perdido, es algo que debería acarrear un profundo desprecio en la sociedad […]Crear una responsabilidad nueva, la del médico, para todos aquellos casos en el interés supremo de la vida, de la vida ascendente, exige el aplastamiento y la eliminación sin consideraciones de la vida degenerante– por ejemplo, en lo que se refiere al derecho a la procreación, al derecho a nacer, al derecho a vivir[…].

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Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

La importancia y la vigencia de este texto para la actualidad- concretamente para la biopolítica y la bioética- resulta a nuestro juicio evidente- pues lo que se nos muestra en primer lugar es precisamente el problema de la vida tal y como indicábamos al iniciar nuestra exposición, es decir, se cuestiona no sólo el enorme problema de qué es una vida digna de ser vivida, sino también el de la selección de aquello que se considera vida ascendente frente a la vida degenerante, esto es, la selección de aquellos que poseen el derecho a vivir. Pero lo más relevante es el hecho de que la responsabilidad de dicha elección recae en los médicos- convertidos aquí en los nuevos pastores de la humanidad- por utilizar la imagen platónica tratada en el Político. ¿No será precisamente el proceso de cría y domesticación el que terminará por determinar si ésta ha tenido éxito, en otras palabras, si el tipo de vida es ascendente o degenerante? Por otra parte, no podemos olvidar que para Nietzsche: “[…]la enfermedad más grave padecida por los seres humanos procede de la lucha contra las enfermedades, y las presuntas medicinas han ocasionado a la larga las consecuencias peores que las que se trataba de curar”.

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Diseño y Arquitectura por Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

Desde esta perspectiva, el proceso de domesticación y la moral decadente asociada a él pueden entenderse como el pharmakon causante del fracaso del humanismo en su intento de protegerse e inmunizarse, esto es, en su empeño por desinhibir la parte “animal” del ser humano. Dicho con otras palabras, lo que Nietzsche está planteado es el problema de lo que podríamos llamar biopolítica negativa– siguiendo a Giorgio Agamben- y que es entendida como aquella que se relaciona con la vida a través de la muerte mediante el reestablecimiento de la decisión soberana sobre la vida y la muerte. En el caso de Nietzsche, no es el soberano sino el médico- como hemos visto- el encargado de decidir sobre qué es vida y qué no lo es. Ahora bien, lo que evidencian los trabajos de Agamben siguiendo las reflexiones de Foucault es la relevancia que en la actualidad ha adquirido dicha biopolítia negativa en la que la vida (bios) queda reducida a mera (zoe) y, por otra parte, concretamente, la figura del soberano como aquel que decide sobre el “estado de excepción” y sobre el derecho a vivir o morir. En última instancia, pensamos que la filosofía de Nietzsche anticipa algunos de los problemas centrales no tanto de la biopolítica entendida comúnmente, sino más bien, de lo que podríamos llamar bio(zoo)política para evidenciar que el problema sigue siguiendo el de determinar no sólo el concepto de vida, sino también en qué consiste la diferencia entre el animal y el ser humano.

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Adolfo Vásquez Rocca Universidad Andres Bello UNAB

Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial’ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

BIBLIOGRAFÍA

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  • Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

1NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zaratustra, Prólogo, 4. Alianza Editorial, 2004.

2AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

3En el curso “Defender la sociedad” Foucault señala que en el siglo XIX se produce la estatización de lo biológico; en algún sentido comenzaría esta nueva forma de la política que es lo que él llama biopolítica, para lo cual hay que pensar, dice Foucault, que en la teoría clásica de la soberanía el soberano tiene el derecho de hacer morir (condenar a muerte) y dejar vivir. Mientras que en el derecho político del siglo XIX aparecería una transformación de este principio, que da a la soberanía el derecho de hacer vivir y dejar morir. A partir de la segunda mitad del siglo XVIII aparece una nueva tecnología de poder que integra y modifica parcialmente la tecnología disciplinaria anterior; esta nueva técnica no es disciplinaria y se aplica a la vida de los hombres en general, no al hombre-cuerpo, sino al hombre-vivo, al hombre-ser-viviente (en el límite, al hombre-especie). Es el pasaje, por lo tanto, de la anatomopolítica que correspondería a ese período anterior (siglos XVII y XVIII), a la biopolítica (siglo XIX), que implica un trabajo del Estado en términos de definir la natalidad, la mortalidad, la longevidad o la ecología (las relaciones de la especie humana con su medio). La biopolítica de fines del siglo XVIII y siglo XIX opera sobre un nuevo personaje distinto del individuo, que es la población (entendida como cuerpo múltiple). Esta inconmensurabilidad del nuevo biopoder es lo que lo vuelve excesivo respecto del derecho soberano tradicionalmente concebido. Este exceso de poder aparece cuando el hombre tiene, técnica y políticamente, la posibilidad no sólo de disponer la vida, sino de hacerla proliferar, fabricar lo vivo y lo monstruoso, y, en el límite, virus incontrolables y universalmente destructores.

4AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

5Nietzsche F., Anticristo, Ed. Alianza, Madrid, 2006, pp. 32-35

6SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ed. Siruela, Madrid, 2003, p.63-64,67-68

7NIETZSCHE, AHZ,« De la virtud empequeñecedora


PUBLICACIONES RELACIONADAS DE ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

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Artículo “Raúl Ruiz y la Poética del Cine; sobre las permutaciones antropológicas en ‘La recta provincia‘” – Adolfo Vásquez Rocca, En PSIKEBA –Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales–, Sección Arte, 2007, ISSN 1850-339X, BUENOS AIRES.
http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVR_Raul_Ruiz_La_recta_provincia.htm

Artículo “Antonioni; el cine de la incomunicación; Réquiem por la modernidad“, En Revista Almiar, MARGEN CERO, MADRID, Nº 35 – 2007 Margen Cero © , Fundadora de la Asociación de Revistas Culturales de España, ISSN 1695-4807
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Artículo “Sloterdijk ‘Normas para el Parque humano’; De la carta sobre el humanismo a las antropotecnias y el discurso del pos-thumanismo“, En
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Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk y W. Benjamin; El Palacio de Cristal y los shopping-mall como sistemas autorregulados“, En PSIKEBA © –Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales– ISSN 1850-339X, Buenos Aires, Nº 8 Segundo Cuatrimestre de 2008, http://www.psikeba.com.ar/articulos2/AVR_Sloterdijk_Benjamin_El_Palacio_de_Cristal.htm

Vásquez Rocca, Adolfo, De cómo Nueva York robó la idea de Arte moderno“, En Escáner Cultural, Revista de Arte contemporáneo y nuevas tendencias, Nº 111 – Diciembre 2008. http://www.revista.escaner.cl/node/1105

Vásquez Rocca, Adolfo, “De la Filosofía a La literatura; entre los mundos del texto y los viajes de la trama“, En KONVERGENCIAS Literatura, Nº 9, Diciembre 2008, pp. 80 – 87, Buenos Aires, Argentina. http://www.konvergencias.net/vasquezrocca123.pdf

Vásquez Rocca, Adolfo, “Heidegger y Sloterdijk; la política como plástica del Ser, nacionalsocialismo privado y crítica del imaginario filoagrario“, En KONVERGENCIAS – Filosofía y Cultura en diálogo – ADEFYC Asociación de Estudios Filosóficos y Culturales, Buenos Aires, Argentina, Nº 19, Diciembre 2008, pp. 135 – 145. http://www.konvergencias.net/vasquezrocca202.pdf

GIORGIO AGAMBEN, SLOTERDIJK Y NIETZSCHE: BIOPOLÍTICA Y POSTHUMANISMO Por Adolfo Vásquez Rocca


Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

E-mail: adolfovrocca@gmail.com

RECUPERACIÓN ESTÉTICA DEL IDEARIO CÍNICO; De Diógenes a Sloterdijk. Por Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid

Recuperación Estética del ideario cínico.

 

El pensamiento de la Escuela Cínica clásica, hoy revitalizado en forma refractaria por el filósofo alemán Peter Sloterdijk, ubicado en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke. Sloterdijk, autor de la Crítica de la razón cínica1, obra cumbre del cinismo contemporáneo, donde, cabe aclarar, el término “cínico” es empleado en un sentido contemporáneo, reconocible desde nuestra habla, un sentido que se encuentra en las antípodas del uso poético, extraño a nuestros oídos, que hacen del mismo los Cínicos griegos. Pese a todo, en un movimiento dialéctico los extremos convergen y se podrá hablar de una común voluntad iconoclasta que entiende que para hablar de suciedad hay que ensuciarse y de esta manera reconocerse como enfermo de su época, intoxicado por la atmósfera que ineludiblemente le rodea.

 

El nihilismo anarquista y todos sus desacatos contraculturales han contribuido a revitalizar la escena iconoclasta, la ruptura con el pacto cívico y el orden social, contra una comunidad inauténtica y perturbada.

http://images.tribe.net/tribe/upload/photo/8ae/0a4/8ae0a4da-21a4-421c-b3db-682fca91546e

Adolfo Vásquez Rocca

 

 

La recuperación del ideario cínico tiene lugar con el descrédito de las utopías, en la trastienda de la posmodernidad, en el desencanto estético-político ante las sociedades neoliberales, donde se prefiere escapar de la alienación, optando por el camino autárquico (autarkeia) antes que andar embrutecido como el rebaño domesticado, gobernado por las rutinas y convenciones de la gran ciudad, los imperativos del consumo, el imperio de las marcas y la tiranía del mercado.

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Escena del Arte performance Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

La Escuela Cínica y sus performances.

 

Los cínicos, curiosa vertiente anarquista, toman como modelo a animales como el perro, de los que adoptan el ejemplo de la autosuficiencia, de ahí su comportamiento ético –bastarse a sí mismo– y su rigurosa disciplina física y mental. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rápidamente a la situación en que se encuentran.

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REVISTAS DE FILOSOFÍA

El hombre, en cambio según Sloterdijk, en una concepción menos romántica, a su vez goza y sufre su ser animal. Los animales viven en un entorno y dependen de un hábitat. El hombre -en cambio- “ve la luz del mundo” lo que comporta una “implicación ontológica” de carácter heideggeriano, la que deriva hiperbólicamente en un excurso por el concepto de “neotenia”2, es decir, del hecho de que el hombre alarga su morfología juvenil y fetal, como efecto secundario de ser un animal que proviene del nido y de la caverna, que actúan como un segundo claustro materno3.

 

Volviendo al ideario cínico clásico, se dirá que este considera que para alcanzar la felicidad es necesario la libertad, la autosuficiencia y el desapego.

Los cínicos no están dispuestos a conceder que la felicidad dependa de cuestiones ajenas a sí mismos, la libertad está en el centro de la forma de pensar cínica, tanto la libertad de acción como la de expresión.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

La Escuela Cínica o la secta del perro

 

Otra de las características del sabio cínico es el desprecio por el placer, el lujo y la ostentación. A través de este desacato al imperio de la sociedad del “bienestar” se conquista una independencia existencial y política, donde el individuo cínico no reconoce más normas que las de la propia naturaleza.

 

El cinismo se constituye como una cáustica mirada a la neurosis y la alienación del emplazamiento humano en la urbe congestionada, frente a lo cual sólo cabe, el retorno a la naturaleza, el retorno a nuestras pulsiones originarias en las que el hombre deviene animal; donde el fetiche de la mercancía, incluso cuando este asume la forma de obra de arte, entendido como objeto mercantil, de transa bursátil, es un dios que no merece ser adorado.

 

El rechazo del lujo por parte de los cínicos se fundamenta en que se compra a base de sumisión en todas las facetas de la vida, en cambio, la renuncia es recompensada con un bien mayor, la sabiduría práctica y la virtud.

 

Otra cuestión fundamental para el cinismo era la práctica del ejercicio físico, porque la disciplina (askesis) le fortifica frente a las adversidades imprevistas y aumenta su resistencia a vivir en la intemperie. Acostumbrarse a cuidar se sí mismos, sin criados, seguir dietas sencillas y un vestir simple, fueron los primeros minimalistas.

 

 

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Arte de Instalación – Arquitectura y Arte conceptual por Adolfo Vásquez Rocca

Utilizaron recursos expresivos diversos donde no faltan la parodia, o la sátira, siempre cuestionadora del establishment. Realizaron las primeras performances. Invalidando la moneda o los valores de cambio en curso. Según la tradición, Diógenes4, creador de la Escuela Cínica, se vio obligado a abandonar Sinope, porque con su padre se dedicaron a invalidar monedas, estropeándolas con un punzón. Desterrado de su ciudad natal, tomó el hecho con su ironía habitual: “Ellos me condenan a irme y yo los condeno a quedarse”5.

 

Relacionado con este asunto se formó la leyenda de que Diógenes fue a consultar al oráculo de Delfos, y recibió como respuesta a su pregunta el enigmático consejo de invalidar la moneda, que se acabó convirtiendo en la consigna cínica, y en metáfora de buena parte de su comportamiento. Lo cual podría ser considerado un antecedente lejano de la importante consigna nietzscheana sobre la transmutación de los valores.

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Ciudad y ciclistas performances por Adolfo Vásquez Rocca

 

El cinismo es, pues, un movimiento que trata de escandalizar, de develar que lo que se cree normas inamovibles y universales no lo son, sino que estas son meras convenciones sociales, convenios, modas e intereses económicos, muchas veces producto de la más rancia tradición o producto de un consenso mayoritario que oprime a las minorías.

Los cínicos se proclamaban cosmopolitas y rechazaban cualquier tipo de pertenencia, liberados de cualquier obediencia a las instituciones, convenciones o leyes, se consideraban ciudadanos del mundo. En cualquier sitio se encontraban en su casa.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

La imperturbabilidad (apatheia) es el ideal del sabio cínico, que vive alejado de todo lo que le produce perturbación o angustia y es capaz de adaptarse con indiferencia a las circunstancias.

 

 

Sloterdijk “Crítica de la razón cínica”.

 

 

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, llama la atención por la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la “gran” retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. Sobre Nietzsche ha escrito El pensador en escena6.

Sloterdijk en su Crítica… pretende hacer una reivindicación del otro cinismo, del original y clásico, frente al de hoy, con el que no guarda más relación que la antinomia, un cinismo entendido de modo usual y corriente, que comporta una falsa conciencia ilustrada. El de Sloterdijk es un libro de horizontes más amplios, y que tematiza el iconoclasta ideario de la transgresión.

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Adolfo Vásquez Rocca

 

Es así como Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese “nuevo cinismo” que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como “falsa conciencia ilustrada”: la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.

 

La conciencia conservadora dominante es cínica, porque consciente del desenmascaramiento de los grandes relatos ve un peligro de crisis social en la desaparición de las ilusiones religiosas e intenta mantener en pie al menos la fachada del edificio. Por ello es a ésta conciencia, que sabe que no tiene ilusiones y sin embargo las propugna, a la que cabe llamar cínica.

Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

 

 

En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta pues un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo “edificante” y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas críticas.

 

Gustosamente provocador, Sloterdijk practica el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés –La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte–, cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia –novelada- de una serie de “vejaciones” hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la “ironía” que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como “revanchismo desinteresado” y explica la calidad de sus textos por su voluntad de “no condescender con la madurez”. Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un estilo particular en el campo intelectual contemporáneo.

 

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

 

Sloterdijk, que ha presentado en España el primer volumen de su trilogía Esferas7 –en editorial Siruela- no se pregunta ¿quiénes somos?, sino ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el autor, un nietzscheano de izquierdas, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.

Este es un material en el que el lector no encontrará sólo al pensador que hizo estallar en mil pedazos la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclamó el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo y abrió una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, sino que también a quien ensaya una teoría de la intimidad, del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia.

Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo “hiperbólico”. Sloterdijk, sin duda requiere un tratamiento en profundidad, el que se espera para una próxima entrega.

Allí, además, se habrá de poner en relación el sentido contemporáneo de lo cínico, propio del tratamiento de Sloterdijk, que es el del sentido habitual del término, y el de la Escuela cínica clásica, donde el concepto, ya en un sentido filosóficamente acotado, alude más bien a una actitud vital y poética, caracterizada precisamente por la autenticidad de sus posiciones y pensamientos, corrosivos y antisistémicos al modo anárquico de las diatribas de Diógenes.

 

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Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, Profesor de Antropología en la Escuela de Medicina y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello, UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de a PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm , Editor Asociado de Psikeba -Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires- http://www.psikeba.com.ar/ Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo http://www.konvergencias.net/

 

 

 

Bibliografía

 

GARCÍA GUAL, Carlos, La secta del perro. Madrid, 1987.

 

ACOSTA MÉNDEZ, Eduardo, Filósofos cínicos y cirenaicos. Antología comentada, Barcelona, 1.997.

 

ARROYO, BAIGORRI, TRAPIELLO, CIFUENTES: ¿Qué es el cinismo?, Barcelona, 1989

 

DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984, Traducción de José Ortiz y Sanz. Diogenis Laertii vitae philosophorum, 2 vol., Bibl. Ox., Oxford, 1964.

 

DE SAMOSATA, Luciano: Diálogos fantásticos; Menipo.

 

GIANNANTONI, G., Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV tomos.

 

SLOTERDIJK, Peter: Crítica de la razón cínica, (2 tomos), Ed. Siruela, Madrid, 2003.

 

SLOTERDIJK, Peter, Esferas Vol. I, II y III , Editorial Siruela, Barcelona, 2005

1SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004

2 La neotenia es el mantenimiento de algunos aspectos de la fase larvaria durante la fase adulta de un animal. Esto suele darse con relativa frecuencia en los Anfibios.

3Conferencia de Sloterdijk en caixafòrum, 2003-05-07.

4Diógenes, nació en Sínope, en la actual Turquía, en el año 413 a.C. Es el sabio cínico más cautivante, al punto que su figura se ha convertido en una leyenda. Vivía en un tonel. Su aspecto era descuidado y su estilo burlón. Era en extremo transgresor. Platón llegó a decir de él que era “un Sócrates que se había vuelto loco”.

5 DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984

6 SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre- Textos, Valencia, 2000.

PETER SLOTERDIJK; UTOPÍA, ARTE Y ESPACIO POLÍTICO Introducción Adolfo Vásquez Rocca

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Liliana Vásquez Rocca

 

 

Introducción

 

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca.

 

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Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

Presentamos aquí una entrevista al filósofo alemán Peter Sloterdijk, ubicado en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke. Sloterdijk, autor de la Crítica de la razón cínica1, obra fundacional del cinismo contemporáneo.

Los cínicos, curiosa vertiente anarquista, toman como modelo a animales como el perro, de los que adoptan el ejemplo de la autosuficiencia, de ahí su comportamiento ético –bastarse a sí mismo– y su rigurosa disciplina física y mental. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rápidamente a la situación en que se encuentran.

 

El hombre, en cambio según Sloterdijk, en una concepción menos romántica, a su vez goza y sufre su ser animal. Los animales viven en un entorno y dependen de un hábitat. El hombre -en cambio- “ve la luz del mundo” lo que comporta una “implicación ontológica” de carácter heideggeriano, la que deriva hiperbólicamente en un excursus por el concepto de “neotenia” –mantenimiento de algunos aspectos de la fase larvaria durante la fase adulta de un animal–2, es decir, del hecho de que el hombre alarga su morfología juvenil y fetal, como efecto secundario de ser un animal que proviene del nido y de la caverna, que actúan como un segundo claustro materno3.

 

 

 

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Adolfo Vásquez Rocca

 

Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, llama la atención por la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk, enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la “gran” retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. Sobre Nietzsche ha escrito El pensador en escena4.

 

Sloterdijk en su Crítica… pretende hacer una reivindicación del otro cinismo, del original y clásico, frente al de hoy, con el que no guarda más relación que la antinomia, un cinismo entendido de modo usual y corriente, que comporta una falsa conciencia ilustrada. El de Sloterdijk es un libro de horizontes más amplios, y que tematiza el iconoclasta ideario de la transgresión.

 

 

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Adolfo Vásquez Rocca

Es así como Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese “nuevo cinismo” que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como “falsa conciencia ilustrada”: la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.

 

La conciencia conservadora dominante es cínica, porque consciente del desenmascaramiento de los grandes relatos ve un peligro de crisis social en la desaparición de las ilusiones religiosas e intenta mantener en pie al menos la fachada del edificio. Por ello es a ésta conciencia, que sabe que no tiene ilusiones y sin embargo las propugna, a la que cabe llamar cínica.

 

Liliana Vásquez Rocca

 

En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta pues un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo “edificante” y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas críticas.

 

Gustosamente provocador, Sloterdijk practica el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés –La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte–, cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia –novelada- de una serie de “vejaciones” hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la “ironía” que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como “revanchismo desinteresado” y explica la calidad de sus textos por su voluntad de “no condescender con la madurez”. Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un estilo particular en el campo intelectual contemporáneo.

 

Sloterdijk, que ha presentado en España el primer volumen de su trilogía “Esferas” –en editorial Siruela- no se pregunta ¿quiénes somos?, sino ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el autor, un nietzscheano de izquierdas, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.

 

 

 

 

Este es un material en el que el lector no encontrará sólo al pensador que hizo estallar en mil pedazos la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclamó el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo y abrió una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, sino que también a quien ensaya una teoría de la intimidad, del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia.

Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo “hiperbólico”. Sloterdijk, sin duda requiere un tratamiento en profundidad, el que se espera para una próxima entrega.

 

Allí, además, se habrá de poner en relación el sentido contemporáneo de lo cínico, propio del tratamiento de Sloterdijk, que es el del sentido habitual del término, y el de la Escuela cínica clásica, donde el concepto, ya en un sentido filosóficamente acotado, alude más bien a una actitud vital y poética, caracterizada precisamente por la autenticidad de sus posiciones y pensamientos, corrosivos y anti-sistémicos al modo anárquico de las diatribas de Diógenes.

 

Adolfo Vásquez Rocca.

Doctor en Filosofía.

 

ENTREVISTA

 

¿Cómo interpreta usted el hecho de que se vuelva otra vez a hablar de utopía?

 

Peter SLOTERDIJK: Debo confesar que me he sentido bastante sorprendido al ver, en las librerías de París, la cantidad de nuevas obras sobre el tema. Ahora bien, la vida temática de una sociedad es un síntoma importante de su estado. En los temas que se propone una sociedad se expresan lo que Ernst Bloch denominaba “sueños despiertos”, ¿De qué se trata, pues? ¿De un ritual de adiós? ¿De una renovación? Para empezar recordaría que la utopía fue en principio un género literario, una forma de apropiarse de lo lejano. Y ese modo de apropiación de un mundo lejano fue la manera como los europeos, alrededor de los siglos XVI y XVII efectuaron lo que Carl Schmitt denominó su Weltnahme su “toma del mundo”. La utopía fue la forma mental, literaria y retórica de un cierto colonialismo occidental imaginario: nos ha servido a la vez para proyectar la realidad exterior de nuestra sociedad sobre nuestro imaginario y para exteriorizar nuestros sueños interiores sobre lugares alejados. En este sentido constituye un elemento esencial de nuestra “toma del mundo” – por “nuestra” entiendo la de Occidente; es un “nuestro” local, no un “nuestro” afirmativo.

Es, pues, interesante preguntarse como una noción tal pudo salir de la retórica para entrar en el lenguaje corriente, y, también, naturalmente, en que condiciones ha podido asumir un significado positivo; por qué hemos acabado adoptando con tal propósito un nuevo juego de lenguaje. Porque hace todavía veinte años, la utopía representaba una noción muy problemática: a ojos de las clases medias, burguesas o conservadoras, la palabra contenía sobretodo el reproche de haber faltado al respecto a la “realidad”. Pero hoy tiene, más bien, la tonalidad positiva de eso que antes expresaba la palabra “sueño”.

 

Adolfo Vásquez Rocca

 

Personalmente, pienso que el uso contemporáneo del término “utopía” refleja, de entrada, el éxito social del psicoanálisis. Hacia el fin de su vida, Ernst Bloch, que contribuyó mucho en la carrera “hacia lo alto” del término decía, por su parte, que si el concepto de utopía había dejado de constituir un reproche o un insulto, era debido al hecho que él había reconstituido el trabajo del sueño colectivo del género humano a través de esta categoría. Bloch distinguía entre por una parte los sueños nocturnos, los sueños regresivos, los sueños que no llevan a ningún sitio; y por otra, los sueños que tienen razón. En él, la antítesis realidad-irrealidad se ve, pues, reemplazada por un campo tripolar donde surgía un valor intermedio que se inserta entre lo real y lo irreal. Ese valor intermedio es lo que él llamaba la “tendencia” y Popper la “propensión”: hay irrealidades portadoras de realidades; y en el soñar despierto, que es el que nos conduce al porvenir, se puede ya esbozar lo que pude acontecer.

Acaba usted de hacer en cierta manera la arqueología de la noción actual de utopía Pero, hoy, para retomar sus palabras, ¿nos hallamos en presencia de un resurgimiento verdadero de dicha noción o de una constatación disimulada de su muerte, de un ritual de adiós?

 

 

Peter SLOTERDIJK: El nuevo discurso sobre la utopía me parece que refleja también un cambio importante que se ha producido en el interior de la comunidad psicoanalítica o de la que se interesa por la psicología llamada “de las profundidades”: nos comenzamos a dar cuenta de que, finalmente, no es el inconsciente quien va a salvarnos. Ésta ha sido, en efecto, una de las grandes utopías de nuestro siglo, pensar que el descenso a los infiernos de nuestros deseos escondidos podría liberar un flujo de energías productivas que nos llevaría hacia un porvenir más claro. Pero, ahora, nos parece que más bien es necesario esforzarse por crearse un inconsciente a la altura de nuestras preguntas. Porque la banalidad de nuestro inconsciente es tan evidente y la esterilidad del tipo de sueños que gotean de él se ha vuelto tan obvia, que necesitamos recurrir a otro mecanismo psicológico anterior al psicoanálisis. A partir de entonces se piensa, remontando la evolución histórica, y se reencuentra la hipnosis. La utopía es, precisamente, esa función autohipnótica, a través de la cual el individuo moderno, y sobre todo el grupo moderno, reencuentra una motivación, una fuerza motivadora universal.

 

 

 

Si le he comprendido bien, la utopía actual debe ser leída, ante todo, como una voluntad consciente de utopía.

 

Peter SLOTERDIJK: Eso es. De la misma manera que el psicólogo pragmatista americano William James hablaba, a propósito de la fe, de un will to belive, de una “voluntad de creer” que ya no es la buena y vieja fe religiosa, ni el cinismo estratégico de los ideólogos o de los diseñadores de publicidad, sino una nueva sabiduría consistente en gestionar la propia vida dándonos cuenta que la reserva de energía e ilusión sobre la que reposamos no es infinita, también hemos entrado, por lo que concierne a la utopía y de una manera absolutamente lúcida, en el reino de una autohipnosis consciente. El inconsciente clásico había sido representado bajo la forma de una infinita subjetividad, como una fuente infinita que nos alimentaba de energías inagotables. Pero ahora descubrimos que ése no es del todo el caso. Nuestro tema principal no es el deseo, es la fatiga. Dicho de otra manera, la finitud del deseo deviene nuestra evidencia primera. Baudelaire, por lo demás, había percibido muy bien ese agotamiento des de fines del siglo XIX: frente a la antiutopía de nuestra vida cotidiana en las ciudades, solamente el arte nos permite escapar a esa situación de fatiga. Ese es el credo del intelectual moderno…

La utopía, así concebida, difiere profundamente de lo que era antes…

 

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Espacio Adolfo Vásquez Rocca

Peter SLOTERDIJK: Efectivamente. Es una utopía que ha perdido su inocencia, que ha entrado en la época de la psicología reflexionante. Ya no se opera un descenso al inconsciente del siglo XIX; se fabrica un inconsciente artificial para motivarse uno mismo. Se podría casi decir que hay una especie de nuevo maquinismo humano, porque hemos comprendido que nuestros motores habituales no nos proporcionan suficiente energía y como hoy todos estamos obligados a mostrar que nuestra máquina gira más deprisa que las otras, descubrimos que la utopía puede ser, al mismo tiempo motor y gasolina y que nos permite participar, a nuestra manera, en esa carrera a la felicidad que está en la base de la vida americana desde Jefferson.

Se trata, pues, de una utopía en alguna manera, “construida”…

 

Peter SLOTERDIJK: Las utopías no emanan ya, en efecto, del interior de las personas, sino de fuera de ellas. Este tipo de utopías -si se quiere mantener el nombre- conduce, por lo demás, a una nueva situación social, en que las utopías colectivas se ven reemplazadas por utopías individuales. Y la utopía individual tiene otro nombre menos bello pero también muy eficaz: el éxito. Es necesario preguntarse si la cuestión de las utopías no es simplemente más que el seudónimo actual de esa búsqueda radical, radicalizada, de nuestro tiempo: la caza del éxito. Eso plantea, por lo demás, la cuestión crucial de saber que deviene la utopía de la sociedad solidaria en una sociedad que, precisamente, se quiere, ahora mismo, regida por esa tendencia a la des-solidarización. Porque todo ocurre como si la sociedad estuviese cambiando de estado de agregación. Como el agua que, bajo el efecto del calor, pasa de hielo a estado líquido y después a vapor, algo comparable se produce actualmente en la sociedad: pasando al estado de evaporación, sus partículas elementales se liberan. Me parece que se trata de una tendencia innegable del tiempo presente: los lazos y los valores se redefinen hoy en una tendencia a la inestabilidad creciente…

Me parece que lo que dice se ejemplifica bastante bien, en Francia, en la nueva ruptura que aparece entre quienes han hecho la elección de la mundialización neoliberal y tienen éxito en ello, y los otros, los que no llegan a hacerse con la nueva idea central de la modernidad.

Arte Conceptual Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

Peter SLOTERDIJK: No conozco suficientemente bien la situación francesa como para incidir en este punto. Pero lo que me dice parece verosímil. En ese caso, casi deberíamos concluir que la utopía es el sueño de los perdedores. .. Esto sería la traducción de su discurso del resentimiento contra la “realidad”. Dicho esto, si esto es verdad, no habría que reírse de un discurso tal, sino más bien preguntarse cómo se pueden disminuir los estragos causados por esas proposiciones aberrantes sobre la situación del mundo. Porque no tenemos ninguna garantía de hacer el bien a las personas cuando se colabora en su resentimiento. Normalmente, el intelectual no está ahí para hacerse cómplice de las máquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos. Tiene que haber, teóricamente, algo mejor a hacer contra la “realidad”. Pero después hemos aprendido algo más sobre la psicología humana. Si, por lo demás, hubiésemos comprendido que la desnuda desilusión no es siempre un medio legítimo de comunicación con quienes tienen necesidad de ilusiones, el papel del intelectual habría cambiado hace tiempo. La estrategia del desvelamiento se habría substituido por una actitud más terapéutica, apta para no empujar a los perdedores de quienes usted me hablaba antes a las relaciones malsanas. ¿Qué es finalmente el fascismo sino la política del resentimiento en estado puro? Para evitar que se desarrollen las corrientes micro y macro fascistas que existen en la sociedad, sería necesario que el intelectual se convirtiese a otra manera de hacer y de pensar; que acepte su responsabilidad social que consiste en impedir que los decepcionados adopten la política de lo peor. Eso es todo lo contrario a lo que se ha visto hasta ahora y todavía recientemente en Austria con el ascenso de Jörg Haider. Hace doce años que voy con regularidad a Austria y hace doce años, Heider era no más que un pequeño político de provincias, ciertamente elocuente pero tímido, timorato, sin importancia ni porvenir. Y fue la izquierda cristiana quien, conduciendo una especie de campaña electoral permanente contra él, a través de una estrategia absolutamente idiota de diabolización, le entregó su energía, fabricó su nuevo poder. El ascenso de Haider es, pues, un ascenso irresistible en las condiciones de la ingenuidad, pero absolutamente resistible desde el momento en que se salga lúcidamente de una lógica maniquea, de una visión paranoica del mundo.

Un cambio tal implicaría también una nueva manera de construir las utopías sociales, ya no, como antes, partiendo de un sueño personal que a continuación uno se esfuerza por hacerlo “descender” a la realidad; si no intentando hacerlas surgir de abajo, a partir de las tensiones sociales concretas.

 

Peter SLOTERDIJK: Efectivamente, si la utopía social se confunde con la necesidad de construcción de lazos sociales, con la energía capaz de garantizar la coherencia del grupo, no veo otro medio, si se elimina éste, reactivo, de la paranoia para construir un proyecto común, que hacerlo surgir de las tensiones de la sociedad. No sé si conoce el hermoso librito del ingeniero, utopista y arquitecto americano Buckminster Fuller que lleva por título Manual para gestionar la nave espacial Tierra, pero es exactamente la solución a que llega. Proponía el concepto de una nueva arquitectura, de un nuevo modelo o de paradigma de coherencia constructiva a través de lo que llamaba “tensintegridades”, un híbrido construido por el elemento tensión y el elemento integridad. Las “tensintegridades” son arquitecturas en que el conjunto se aguanta por la sinergia de elementos que en el fondo no están juntos. Las fuerzas que quieren crear el hundimiento del sistema son los que, de alguna manera, lo mantienen en pie.

Es una versión positiva de la observación crítica de Baudrillard según la cual, en la sociedad actual, todo lo que está “contra” acaba por asegurar la permanencia del “por”.

 

Adolfo Vásquez Rocca

 

Peter SLOTERDIJK: En un cierto sentido, sí. Excepto que en lo que digo no hay de ninguna manera una noción deceptiva, que era propia de los años sesenta, según la cual, se haga lo que se haga, siempre se encuentra “en” el sistema. Pertenezco a una generación que ha definido la utopía como lo que se extrae forzosamente de lo que existe. Era un concepto casi ontológico de la utopía. Pero esa actitud conduce directamente al angelismo o la esquizofrenia. Porque el esquizofrénico es exactamente el que encuentra en la imposibilidad de participar. En el esquizofrénico la reflexión y el sentimiento de no-pertenencia provienen siempre del rechazo a eso que Cioran llamaba “la tentación de existir”, porque la tentación de existir se confunde naturalmente también con la tentación de participar. El esquizofrénico no participa porque su lucidez no le permite entrar en el juego. Pero ya no estamos en el tiempo de esa esquizofrenia iluminada: estaríamos más bien en la de los jugadores. Por primera vez permitimos a la realidad de alguna manera hacernos “un hijo por la espalda”. Era una metáfora que, como sabe, gustaba a Deleuze pero me parece particularmente exacta: la nueva situación consiste en que, en vez de encerrarnos en un rechazo heroico, en la armadura eterna de nuestros principios, de nuestras reglas morales, aceptamos desde ahora, constituirnos por la realidad. Descubrimos, además, que esa realidad no es siempre la violadora que denunciábamos antaño. No es tan tonta como para eso. Nos acaricia, nos halaga. Tiene también su ironía. Por lo demás, mientras continuemos en una lógica de dos elementos, solamente la ironía podrá salvarnos, porque en el ámbito de la proposición, el hecho es que estamos condenados a escoger entre un sí o un no. En resumen, estamos perdidos. A la espera de una lógica formal rigurosa pero de diversos valores, son las modalidades del espíritu de humor las únicas que pueden liberarnos de la tentación paranoica de nuestras opiniones -a menos, naturalmente, que tomemos la opción de escoger sistemáticamente la actitud positiva en una lógica bivalente cerrada y de disfrutarlo; que no es otra cosa que la definición de sadismo.

 

(*)Entrevista con Fabrice Zimmer Publicada en Magazine Littéraire, mayo de 2001. Traducción del francés de Ramón Alcoberro para Revista Observaciones Fiolosoficas

 

1SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004

2 Esto suele darse con relativa frecuencia en los Anfibios.

3 Conferencia de Sloterdijk en caixafòrum, 2003-05-07.

4 SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2000.

 

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Adolfo Vásquez Rocca

 

En Revista Observaciones Filosóficas © 2005 – 2007 – Director: Adolfo Vásquez Rocca

http://www.observacionesfilosoficas.net/utop.htm

 

 

ANEXO

 

EL NUEVO DISCURSO SOBRE LA UTOPÍA; Utopía y el espacio intermediario: el espacio de las formas simbólicas.

 

 

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Liliana Vásquez Rocca

 

 

 

Desde la perspectiva de su estudio analítico, la Utopía también ejerce un poder sobre el carácter individual, en la medida en que el no lugar remite a un lugar como debe ser en la interioridad del individuo. En este sentido, la Yo-topía designa un buen lugar. En la contemporaneidad, el concepto de Utopía se ha aplicado al espacio individual, el espacio de la Yo-topía. Se trata de una reflexión que considera el espacio de este proceso, como un espacio intermediario, que nos permite su manipulación para una intervención en los propios procesos, capaz de provocar nuevas situaciones.

 

Evidentemente, en la proposición de tal idea, mucho debemos al desarrollo del psicoanálisis como conocimiento sistemático. En una entrevista realizada por Fabrice Zimmer al filósofo alemán Peter Sloterdijk, considerado uno de los grandes pensadores contemporáneos, el filósofo afirma que el éxito social del psicoanálisis se debe a la revalorización del concepto de Utopía, gracias según él, a los trabajos de Bloch.

 

Bloch dividía de un lado los sueños nocturnos, los sueños regresivos, los sueños que no llevan a ningún lugar y del otro lado los sueños con la presencia de la razón. En estos, la antítesis realidad-irrealidad, se ve sustituida por un campo tripolar donde surge un valor intermediario que se inserta entre lo irreal y lo irreal. Este valor intermediario es lo que él llama de tendencia, lo que Popper llama de Propensión. Existen irrealidades portadoras de realidades, y en el acto de soñar despierto, que es lo que nos conduce al futuro, podemos tener un esbozo de lo que puede suceder de hecho”.( 4 )

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Utopías Adolfo Vásquez Rocca

 

Sloterdijk afirma que la Utopía, en sus orígenes como género literario, fue una forma de apropiación de lo lejano. Según él, la Utopía se inicia como una forma mental, literaria y retórica que tiene por base un cierto colonialismo occidental imaginario. De este modo, es posible pensar en la Utopía como un instrumento que permite la existencia de una relación entre la realidad del mundo exterior y el imaginario, que funciona para que podamos proyectar nuestros sueños interiores para lugares distantes. En este sentido la Utopía puede ser concebida como una tomada del mundo (entendiendo que aquí tratamos de una visión estrictamente occidental) que puede y debe ser entendida en su aspecto social e histórico, pero también en su aspecto más íntimo e indivisible, dentro de lo subjetivo.

 

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Liliana Vásquez Rocca

 

 

¿De qué modo se da esta tomada del mundo? ¿Cual sería la condición necesaria para la conciencia de este proceso? ¿Por qué esta no se presenta necesariamente como enfrentamiento al mundo, tal como el se nos presenta? ¿O si preferimos, en un orden psicoanalítico y recordando a Lacan, cual es su relación con el Otro?

 

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En el mundo contemporáneo, el individuo se depara con una realidad que se le impone de manera inevitable. Desde el nacimiento, la vida en su desenvolvimiento normal consiste en una preparación para el futuro. El aprendizaje de la cultura se inicia en la cuna y exige una demanda escolar que a veces dura toda la vida.

 

Consideremos, por ejemplo, el aprendizaje del lenguaje, algo tan fundamental y decisivo para nuestra especie. Las diferencias educacionales que comienzan en la educación básica dependen del cultivo de determinadas habilidades. ¿Qué será de aquellos que nunca lleguen a utilizar un computador, que no aprendan los códigos y comportamientos sociales, o a disponer administrativamente de sus recursos financieros?

 

Desde esta perspectiva, el mundo globalizado ¿no se presenta realmente como una imposición? ¿Una actitud de la economía que termina por respingar culturalmente casi todo el mundo? Tenemos que admitir que el dominio tecnológico y la necesidad de desarrollar capacidades de acumular conocimientos diferenciados nunca fue tan presente.

 

El siglo XXI se inicia con manifiestos ya conocidos: el fin de la historia, el fin de las ideologías y el fin de las Utopías. Parece indiscutible que el fundamento ideológico del pensamiento hegemónico oficial es la suposición de la superioridad cultural de la civilización tecnológica, científica y occidental que se manifiesta y se impone de una manera evidente y definitiva a través de la victoria casi absoluta del liberalismo económico y político, sinónimo de globalización.

 

Debería entonces bastar con recordar el fracaso de la última gran Utopía histórica representada por el comunismo soviético, la culminación del proyecto moderno inspirado en la idea de progreso, en el terreno de las ideologías, el fin de la guerra fría o, como sustenta Paul Ricouer, “la reducción de todas las Utopías para ideologías”.( 5 )

 

El individuo, en cuanto individuo se encuentra frente a un orden mundial liderado por una implantación universal del mercado, de la democracia y de todo lo que estos términos significan real e ideológicamente.

 

Adolfo Vásquez Rocca

 

 

Ver:

Filosofía y mundo sincrónico; post-humanismo, globalización y macroesferología en Peter Sloterdijk

THEORIA: BAUDRILLARD; METÁSTASIS DE LA IMAGEN, SIMULACROS E HIPERREALIDAD Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Peter Sloterdijk ©

RECUPERACIÓN ESTÉTICA DEL IDEARIO CÍNICO; De Diógenes a Sloterdijk. Por Adolfo Vásquez Rocca

EL PALACIO DE CRISTAL; Peter Sloterdijk

MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK

 

Disturbios en el Parque Humano. por Adolfo Vásquez Rocca

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1.- El fenómeno blog, la cultura de masas y el modelo amigable de la sociedad literaria.

 

 

Un blog como forma de experimentación, como bitácora, como crónica, como diario, croquis y registro de los disturbios en el Parque Humano. El fenómeno blog ha acabado con el monopolio de los grandes medios qué deciden cada día qué es noticia y qué no lo es y cómo hay que divulgarla o disimularla. Unos pocos periodistas y directores de grupos mediáticos como The New York Times y CNN ya no determinan la agenda internacional. Otro tanto acontece en los Estados Nación; Argentina, Chile, México y España no son una excepción.

Cada vez más los blogs están en condiciones de cuestionar y evidenciar la manipulación –los elementos distractivos– que generan distorsiones en la conformación de la opinión pública, dando cuenta del tráfico de la desinformación a nivel tanto ideológico, como bajo la forma de encuestas que pretenden validar la opinión de los grupos de interés que las confeccionan, entendiendo que, en los tiempos del marketing, la estadística a venido a ser nuestra Ciencia Social por excelencia, desperdigando datos preparados en los propios laboratorios comunicacionales de las Fundaciones que a su vez controlan los medios.

 

Estas prácticas obedecen a las mutaciones que los fenómenos de masas y de comunicación político-ideológica han tenido lugar desde comienzos del siglo recién pasado. Para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas ha sido necesario recurrir a prótesis difusivas. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y luego extendido a todo el Globo por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, como lo ha sugerido Peter Sloterdijk1, quedando nuestra tesis formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. De modo alguno esto quiere decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales.

 

La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria ”2.

 

 

El concepto de “opinión pública” nos remite a una distinción fundamental, aquella existente entre multitudes y públicos. Una vez que la psicología de masas ha quedado establecida debe elaborarse una psicología de los públicos, y si se quiere, de las audiencias, concebida esta última como una colectividad puramente espiritual, como una diseminación de individuos físicamente separados cuya cohesión es completamente mental.3 El público, en este sentido era desconocido en la Antigüedad y en la Edad Media, y la precondición para su surgimiento fue la invención de la imprenta en el siglo XV. Este público de lectores, sin embargo, era limitado y sólo comenzó un proceso de generalización y fragmentación en el siglo XVIII, proceso que se profundizaría y consolidaría con el advenimiento del periodismo político durante la Revolución Francesa. No obstante, en ese momento, el público revolucionario era principalmente parisino; fue necesario esperar hasta el siglo XX, al desarrollo de medios veloces de transporte y comunicación, para ver el surgimiento de verdaderos públicos nacionales e, incluso, internacionales. En el análisis epistémico de los fenómenos comunicacionales resulta fundamental la distinción aquí introducida entre multitudes y públicos, y como se ha agregado, entre públicos y audiencias.

 

 

 

2.- Tics y sistemas de vigilancia.

 

 

 

Muchos de los usuarios de Internet, por su campo de especialización, pueden saber más sobre un tema en particular que los periodistas autores que los han redactado y publicar en un blog sus opiniones y valoraciones. Los medios de comunicación están así bajo vigilancia, de modo tal que ejercer el periodismo constituye hoy un desafío ante la posibilidad más que eventual de ser refutado públicamente con el consiguiente desprestigio profesional y los costos que esto significa para su credibilidad y su aura de comunicador.

 

Internet ha producido una explosión de datos disponibles4 al público a todos los niveles, poniendo información en manos de millones de ciudadanos, periodistas, políticos, académicos, expertos, que tienen los conocimientos como para comprender esa información. Los miembros de un Gobierno ya no pueden controlar la forma de medir el éxito o el fracaso de su política. Por ejemplo, en los Estados Unidos a través de Internet puede saberse el gasto público en educación, obtener información sobre impuestos, cuidados sanitarios, etc. etc. Conforme el público sea más consciente de la utilidad y accesibilidad de estos datos la demanda crecerá exigiendo mayor acceso y más datos. Y empezará a presionar al gobierno para que publique más información sobre procesos internos gubernamentales en Internet. Será un punto importante en el avance de la perentoria necesidad de transparencia, aquella que como ciudadanos demandamos de nuestros gobiernos, aquí y ahora, en el cono sur de América, casos como el del MOP en Chile, sumados a los innumerables casos de corrupción en la política Argentina son sólo ejemplos emblemáticos de un foco de corrupción que no puede ya ser escondido bajo la alfombra de la desinformación ciudadana.

 

La pregunta que cabe aquí es ¿Cuánto tardarán las enormes masas de ciudadanos y especialistas usuarios de Internet en aplicar la misma inmensa capacidad de comprobar la veracidad de datos a su gobierno de la misma forma que hacen actualmente los blogers con los grandes medios de comunicación?

 

Cuando esto ocurra la Ley sobre la Libertad de Información tendrá verdadera fuerza5.

 

Seguramente la mayoría de los políticos actuales comprendan lo que es un blog. Podrán hacer uno, pero ignoran lo que supone como movimiento, renovación y filosofía de comunicación. Si un político hace un blog, lo hace por cuestiones de “imagen”, hace un blog como sonríe ante las cámaras. Eso, junto a los tics de estos señores nos preocupa.

 

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Reglas para el Parque Humano por Adolfo Vásquez Rocca – Vigilar y Castigar de Foucault

 

 

 

3.- La habitabilidad de los mundos venideros hipercomplejos.

 

 

El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre.

 

La habitabilidad de los mundos venideros hipercomplejos no está pues demostrada y lo que aparece en nuestro horizonte de horas extraordinarias, en la era del individualismo burgués, es la creación de distancias entre los sujetos.

 

A fuerza de investigación y toma de conciencia, el ser humano se ha convertido en el idiota del cosmos; se ha condenado él mismo al exilio y se ha expatriado en lo sin-sentido, en lo que no le concierne, en lo que le ahuyenta de sí, perdiendo su inmemorial cobijo en las burbujas de ilusión entretejidas por él mismo. Con ayuda de su inteligencia incansablemente indagadora, el animal abierto derribó el tejado de su vieja casa desde dentro”. Tomar parte de la Modernidad significa poner en riesgo sistemas de inmunidad desarrollados evolutivamente. Los ciudadanos de la época moderna hubieron de acomodarse a una situación en la que, con la ilusión de la posición central de su patria en el universo, desapareció también la imagen consoladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas esféricas a modo de cálidos abrigos celestes. Desde entonces los seres humanos de la época tuvieron que aprender a arreglárselas para existir sin las viejas protecciones, sin los sistemas de inmunidad desarrollados psicológica y evolutivamente, expuestos a la helada cósmica. Helada y descentramiento de los cuales ya en el siglo XVI se acusan los primeros vértigos.

 

Adolfo Vasquez Rocca Esferas Sloterdijk

Frente a un momento de cavilaciones en torno al estatuto de lo humano, a una zozobra ontológico-moral planteada en términos de política de la especie, a la falta de transparencia de la información mediática y al ya argumentado potencial de los blogs es que con el Licenciado Leonardo Sai6, Sociólogo de la Universidad de Buenos Aires (UBA), la Psicoanalista Licenciada Rosa Aksenchuk7 y un grupo de escritores, académicos y artistas hispanoamericanos hemos iniciado este Blog “Zoología Política: Mundanidades en el Parque Humano” -que habrá de funcionar como bitácora de los acontecimientos y disturbios tenidos lugar en el Parque Humano, como cuaderno de apuntes y notas, como una contabilidad ética de las promesas escatológicas y desfalcos fiscales, como un borrador de impresiones, a veces con tesis de largo aliento, otras a quemarropa, impelidos por las exigencias de alguna flagrante injusticia, todo lo cual esperamos confluya en una Revista de Sociología y Filosofía Política –bajo el mismo título “Zoología Política”– donde esperamos que la crítica y la participación ronden y cerquen la pregunta ya no sólo por el fundamento de la domesticación, la forja y la educación humana, sino también y de modo principal, por la deriva de los proyectos políticos latinoamericanos, las crisis ambientales, entendiendo estas crisis en términos de ecología espiritual. Como políticas de climatización donde la helada del afuera hoy recorre y congela nuestros sueños de reorganizar la convivencia y afianzar la fragilidad de nuestros vínculos. Donde nuestras posibilidades de reinventarnos sean más amplias y diversas que las unidimensionales formas de la sociedad liberal industrial, donde este modelo no sea el único posible, aunque legítimamente, para muchos, pueda constituir el único deseable.

 

En la zoología política existen metáforas y endemismos raros y curiosos, hoy en una fase terminal y larvaria a la vez -como proyecto de sociedad-, una hora crepuscular de hombres sin perfiles, en una sociedad sin ideologías, de un modelo civilizatorio único, globalizado, universal, que hace innecesaria la política, en la medida en que ya no hay alternativas posibles a ese modo de vida, existe en ciertos invernaderos un ser, una especie en peligro de extinción, un animal político, que en ocasiones puede ser peligroso para la ciudadanía no avisada, pero sobre el cual recaen aún nuestras esperanzas, sobre él hemos querido esbozar aquí unas noticias iniciales para una investigación más amplia y un espacio de discusión más participativo, se trata de ese extraño ser, creado a imagen y semejanza de Dios, que hoy nos convoca y en cierto sentido nos interpela, ‘el hombre’, un embutido de ángel y de bestia.

 

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca Instituto de Filosofía Pontificia Universidad Catolica de Valparaiso

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de PsikebaRevista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner CulturalRevista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.

| E-mail: adolfovrocca@gmail.com

 

 

 

http://danoex.sitesled.com/adolfovasquezrocca.html

 

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid

Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/

Editor Asociado de Psikeba, Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires, http://www.psikeba.com.ar

Co-fundador del Blog y Espacio de Investigación:

https://labola.wordpress.com/

ZOOLOGÍA POLÍTICA: Mundanidades en el Parque Humano

 

1 SLOTERDIJK, Peter, “Reglas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el humanismo”, Die Zeit, semanario, 10 de septiembre. Traducción: Fernando La Valle, 1999.

2Ibid.

3VÁSQUEZ ROCCA, “Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográfico y operístico de la política de masas”, en NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007, pp. 201-214

http://www.ucm.es/info/nomadas/15/avrocca_detonanteiconografico.pdf

4El padre de la Web Tim Berners-Lee explica en el último número (octubre 2004) de la revista Technology Review del MIT sus efuerzos en sacar adelante la web semántica, redenominada Internet 2.0. Este proyecto aplaudido por los expertos ha estado presidido en los últimos años por un ambiente de creciente escepticismo.
La idea, presentada por Berners en 1994, e impulsada con el lenguaje XML desde el W3C en el MIT ha alcanzado, 10 años más tarde, los estándares que permiten a los ordenadores intercambiar web con información semántica. En su opinión el éxito de la web semántica se logrará al alcanzar una masa crítica suficiente que permita al usuario identificar sus enormes ventajas. Será un paso decisivo para hacer los ordenadores más “inteligentes”.
El esfuerzo de la web semántica estriba en que hay mucha información en la web (financiera, metereológica, corporativa, etc.) en bases de datos, hojas de cálculo que se puede leer pero no podemos trabajar con ellas. Aunque esta información existe, las computadoras no saben cómo interrelacionarla entre sí. Tampoco se pueden diseñar programas para utilizarla más eficientemente.

Tim Berners asegura que cuando exista una web semántica con una masa crítica relevante y con datos interesantes semánticos globales, entonces se podrá combinar la información conocida con otra información que no se conoce, y mejorar sustancialmente las prestaciones de nuestros ordenadores, y por ende, nuestra calidad de vida.

5 TAPSCOTT, Mark, periodista y Director del Center for Media and Public Policy de The Heritage Foundation, en Artículo se ha publicado en Townhall.com

6 Licenciado, Leonardo Sai, Sociólogo, http://humanobsas.wordpress.com/

7 Licenciada en Psicología, Universidad de Buenos Aires, Psicoanalista, Coordinadora de Arès Atención Psicológica, Buenos Aires, Directora de Psikeba. Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales
http://www.psikeba.com.ar/ ;Editora Asociada de la Revista Observaciones Filosóficas. http://www.psikeba.com.ar/RA/autor.htm

 

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EL MALESTAR EN LA CIUDAD; IMAGINARIOS, CARTOGRAFÍA DE LAS EMOCIONES ESCINDIDAS Y CRISIS DEL PROYECTO URBANO.

 

PETER SLOTERDIJK; MIEMBRO DE LA ACADEMIA DE LAS ARTES DE BERLÍN Y DE ‘DAS PHILOSOPHISCHE QUARTETT’ .

 

Artículo “El Hipertexto y las nuevas retóricas de la postmodernidad; textualidad, redes y discurso excéntrico
REVISTA PHILOSHOPHICA N º 27 2004, Instituto de Filosofía PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO. pp.331 – 350
http://www.philosophica.ucv.cl/abs27Vasquez.pdf

 

 

 

 

Artículo “El Hipertexto y la lógica del laberinto“, En Revista Latinoamericana de Filosofía Aplicada.(RLFA),
Publicación asociada a Journal of Applied Philosophy (Inglaterra).
http://www.geocities.com/filosofia_aplicada/HIPERTEXTO.htm

 

Artículo “La Metáfora Viral en William Burroughs; Postmodernidad, compulsión y Literatura conspirativa
En  Psikeba – Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, BUENOS AIRES, ISSN 1850-339X Nº 1  – 2005 – 2006
Re-editado en En NÓMADAS Nº 13 | Enero-Junio.2006. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID.
http://www.ucm.es/info/nomadas/13/avrocca2.html
Reproducido en Revista La Tecl@ Eñe ©– Ideas y cultura – Año IV – número 16 – Abril 2005 – Buenos Aires.
http://www.icarodigital.com.ar/numero16/zona/metafora.htm