ZOOLOGÍA POLÍTICA


HEIDEGGER Y SLOTERDIJK / SLOTERDIJK Y HEIDEGGER Por Adolfo Vásquez Rocca

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Sloterdijk y Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca1

Universidad Andrés Bello – Universidad complutense

Resumen:

El Nacionalsocialismo constituyó para Heidegger un proyecto cultural en el que parecía estar en juego el resurgimiento de Alemania, de allí que la adhesión de Heidegger a dicho movimiento deba ser entendida como una posición político metafísica, un pretendido “nacionalsocialismo privado”, estrechamente ligada a su imaginario filoagrario, a su apego a la tierra y su rechazo de la racionalidad técnica. La posición de Heidegger, sin embargo, olvida los componentes esenciales del movimiento y la ideología nazi, movimiento que fue siempre una mezcla incongruente de tradicionalismo e innovación, de ruralismo bucólico e hipermodernismo, de mistificación de los valores vernáculos de la tierra, y tecnificación avanzada para la guerra más demoledora.

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SLOTERDIJK Y HEIDEGGER / HEIDEGGER Y SLOTERDIJK

Aún cuando el término ‘maestro’ no sea el que más convenga para caracterizar a Heidegger en relación a Sloterdijk, claramente entre ambos autores hay preocupaciones y problemas filosóficos compartidos de allí que se justifique relacionarlos en una línea de sucesión. Además Sloterdijk declara que Heidegger se encuentra en la primera línea de la filosofía europea, “quizás el único en nuestro siglo que. Mirando con cierta amplitud, podría aspirar a codearse con Platón, san Agustín, Tomás de Aquino, Spinoza, Kant, Hegel y Nietzsche1”, Sin embargo Sloterdijk no repara en objetar a Heidegger el haberse dejado arrastrar por la marea de la política, comprometiéndose con el nacional-socialismo –cuestión tratada exhaustivamente por una copiosa literatura previa–, criticándole además por sus preferencias localistas, provincianas y nacionalistas, todas las cuales le habrían impreso un talante anacrónico no sólo a su personalidad sino fundamentalmente a sus doctrinas y a sus obras.

Heidegger impresiona a Sloterdijk por su incomprensión del mundo moderno, incomprensión, piensa, ligada estrechamente a su rechazo de la racionalidad técnica, su conservadurismo político (p. 28) y su apego a la tierra. De allí que el clarodie Lichtung– de Heidegger sea una metáfora forestal, propia del imaginario filoagrario que no evoca el ámbito de las discusiones ciudadanas, entre las que cabe considerar, por ejemplo, el mercado. Por ello Heidegger no avanzó hasta la ciudad y su centro, hasta la plaza, el ágora o el foro, resultándole aún más ajeno aquello a que se llega trascendiendo la ciudad: el espacio político del Estado, las relaciones internacionales, el cosmopolitismo moderno. Heidegger como el último cerebro de la era agraria reaccionó contra la modernidad industrializada. “Nunca entendió ni supo apreciar la navegación ultramarina, ni el capital, ni los medios de comunicación”, que son precisamente los temas que hoy ocupan a Sloterdijk2. Así, en la perspectiva de Sloterdijk el rechazo heideggeriano de la antropología no sólo separa a la filosofía de fuentes de información indispensables, sino que, peor aún, es una actitud que excluye la posibilidad de que el pensamiento pueda nutrirse del rico saber empírico acumulado en las ciencias especiales.

[En Desarrollo]


Dr. Adolfo Vásquez Rocca

1SLOTERDIJK, Peter – HEINRICHS, Hans-Jurgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Editorial Siruela, Madrid, 2004, p. 104.

2SLOTERDIJK, Peter, En el mundo interior del capital, para una teoría filosófica de la globalización, Siruela, Madrid, 2007.

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Esferas Peter Sloterdijk

HEIDEGGER Y SLOTERDIJK; LA POLÍTICA COMO PLÁSTICA DEL SER, NACIONALSOCIALISMO PRIVADO Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO.

Palabras clave:

Filosofía política, técnica, nacionalsocialismo, Alemania, raza, nihilismo, metafísica, ser y tiempo, tierra, Historia colectiva, imaginario filoagrario.

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Esferas Peter Sloterdijk


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Peter Sloterdijk

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Sloterdijk

Texto completo del Artículo:


Vásquez Rocca, Adolfo, “Heidegger y Sloterdijk; la política como plástica del Ser, nacionalsocialismo privado y crítica del imaginario filoagrario“, En KONVERGENCIAS – Filosofía y Cultura en diálogo – ADEFYC Asociación de Estudios Filosóficos y Culturales,  Buenos Aires, Argentina,  Nº 19, Diciembre 2008, pp. 135 – 145. http://www.konvergencias.net/vasquezrocca202.pdf


1Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial’ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

HEIDEGGER Y SLOTERDIJK; LA POLÍTICA COMO PLÁSTICA DEL SER

Ensayo/Sloterdijk y Heidegger; Metáfora de la navegación, hiperpolítica y crítica del imaginario filoagrario- Por Adolfo Vásquez Rocca

Revista Observaciones Filosóficas – Seminario Sloterdijk – Nietzsche

HEIDEGGER “EL ÚLTIMO CEREBRO DE LA ERA AGRARIA”; Una aproximación Por Adolfo Vásquez Rocca
Ensayo/Sloterdijk y Heidegger; Metáfora de la Navegación e Hiperpolítica Por Adolfo Vásquez Rocca

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Libro Peter Sloterdijk y Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

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En el mismo Barco Peter Sloterdijk

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Libro Peter Sloterdijk y Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

1.- La política como arte; ‘belleza’ convulsiva, y proyecto nacionalsocialista.

2.- Heidegger y el Nacionalsocialismo como proyecto cultural: hacia una política metafísica.

3.- Martin Heidegger como campo de batalla; discursos políticos1.

1Gesamtausgabe. Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1975 ss: Band 16. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. Hermann Heidegger, ed., 2000.

4.- Heidegger; Del entusiasmo revolucionario al “nacionalsocialismo privado”.

5.- ‘No fuimos salvados’ 1; Ensayos después de Heidegger.

1Ver SLOTERDIJK, P., Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger, esto es, “No fuimos salvados: Ensayos según Heidegger (o “después de Heidegger), publicado en 2001 y comentado por la profesora Carla Cordua en su excelente Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica / particularmente en el capítulo 1: El vecindario filosófico.

– VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La política como arte; ‘belleza’ convulsiva y proyecto nacionalsocialista”, En Escáner Cultural, Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias, 2007, Santiago, http://revista.escaner.cl/node/149


VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “El artista como dictador social y el político como escenógrafo”, en Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales © 2006, Buenos Aires, http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRartista.htm

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; El detonante iconográfico y operístico de la política de masas”, en La Lámpara de Diógenes: Revista semestral de Filosofía, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, ISSN 1870-4662, Vol. 7, Nº 12-13, 2006, pp. 169-182 <http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/12/169.pdf>

SAFRANSKI, Rüdiger, Un Maestro de Alemania; Martin Heidegger y su tiempo, Ed. Tusquets, Barcelona, 1997.

FARÍAS, Victor, “La Constitución del tiempo y la Temporalidad de una Historia Colectiva Auténtica”, en Fenomenología y Hermenéutica – Actas del I Congreso de Fenomenología y Hermenéutica, Universidad Andrés Bello, Santiago, 2008, p. 392.

SLOTERDIJK, P., Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger, esto es, “No fuimos salvados: Ensayos según Heidegger (o “después de Heidegger), publicado en 2001 y comentado por la profesora Carla Cordua en su excelente Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica / particularmente en el capítulo 1: El vecindario filosófico.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México.  – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM.  Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial  de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España,  2008.



Texto completo del Artículo:

Vásquez Rocca, Adolfo, “Heidegger y Sloterdijk; la política como plástica del Ser, nacionalsocialismo privado y crítica del imaginario filoagrario“, En KONVERGENCIAS – Filosofía y Cultura en diálogo – ADEFYC Asociación de Estudios Filosóficos y Culturales,  Buenos Aires, Argentina,  Nº 19, Diciembre 2008, pp. 135 – 145. http://www.konvergencias.net/vasquezrocca202.pdf

LIBROS

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo

Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial  de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España,  2008. 221 páginas | I.S.B.N.: 978-84-7822-523-1

INVESTIGACIÓN:

Proyecto de Investigación N° DI-10-09/JM – UNAB

“Ontología de las distancias en Sloterdijk, hacia una teoría antropotécnica de las comunicaciones”.

Dirección de Investigación, Universidad Andrés Bello  – Fondo Jorge Millas 2009, Facultad de Humanidades y Educación UNAB

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GIORGIO AGAMBEN, SLOTERDIJK Y NIETZSCHE: BIOPOLÍTICA Y POSTHUMANISMO Por Adolfo Vásquez Rocca

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Adolfo Vásquez Rocca

SLOTERDIJK Y AGAMBEN: BIOPOLÍTICA, ANTROPOTECNIAS Y POSTHUMANISMO.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Universidad Complutense – Universidad Católica de Valparaíso

Pues quería enterarse de lo que entretanto había ocurrido con el hombre: si se había vuelto más grande o más pequeño. Y en una ocasión vio una fila de casas nuevas; entonces se maravilló y dijo: ¿Qué significan esas casas? ¡En verdad, ningún alma grande las ha colocado ahí como símbolo de sí misma!(…)Y Zaratustra se detuvo y reflexionó. Finalmente dijo turbado: «¡Todo se ha vuelto más pequeño! Por todas partes veo puertas más bajas: quien es de mi especie puede pasar todavía por ellas sin duda – ¡pero tiene que agacharse! Oh, cuándo regresaré a mi patria, donde ya no tengo que agacharme- ¡dónde ya no tengo que agacharme ante los pequeños!” Así habló Zaratustra

(F. Nietzsche)

En Nietzsche el hombre aparece no sólo como un ser que se encuentra inacabado sin una determinación ontológica definida sino como una elevación maníaca semidepresiva, como un punto de inflexión entre el animal y el superhombre. “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo […] La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso”1. Esta tensión está en el centro de los problemas que plantea la biopolítica, de allí la actualidad de Nietzsche. La filosofía de Nietzsche intenta redefinir no sólo los conceptos de vida, política y poder, sino también los límites difusos entre “hombre” y “animal”. La filosofía de Nietzsche se configura así a partir de la reflexión en torno al problema de la humanidad y la animalidad, es decir, se articula como un intento de ir más allá del humanismo entendido como un esfuerzo de domesticación del hombre en el que se pretende desinhibir su condición animal (fracasando en el proceso). De allí la importancia de la discusión en torno al estatuto biopolítico del hombre, debate en el que se insertan autores como Peter Sloterdijk y Giorgio Agamben.

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Giorgio Agamben por Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

2.- Como lo señala Agamben2 es Foucault quién desarrolla inicialmente las implicaciones del concepto de biopolítica3, las estaba desarrollando en sus últimos cursos en el Collège de France cuando le sobrevino la muerte.

Sloterdijk y Agamben coinciden respecto a la importancia de repensar el humanismo (en especial el conflicto entre animalidad y humanidad) y en situar a Nietzsche en el epicentro de dicha problemática. Sloterdijk rastrea la concepción nietzscheana del hombre para encontrar sus antecedentes tempranos en Platón (El Político), particularmente en las nociones de cría y doma que el propio Nietzsche utilizará.

3.- Posthumanismo, antropotécnias y biopolítica

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Sloterdijk en Normas para el Parque Humano describe la crisis del humanismo como el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o fantasía sectaria). “La secta de los que sabemos leer”, dice Sloterdijk. El Estado moderno no sería si no la masificación por la vía de la escolaridad de ese modelo de relación, de esa secta soñada, de esa comunidad de amigos unidos por cartas que se envían unos a otros. “¿Qué otra cosa, dice Sloterdijk, son las naciones modernas si no eficaces ficciones de públicos lectores que a través de una misma lectura se han convertido en asociaciones de amigos que congenian?” El período de mayor esplendor del humanismo va de 1789 hasta 1945. Desde la Revolución Francesa hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, los humanismos nacionales encuentran justamente su momento de mayor esplendor. Luego son suplantados por los medios masivos de comunicación y, luego, las redes informáticas. Sloterdijk dice que a partir de 1918 (la fecha en la cual se inventa la radio) y a partir de 1945 (la fecha en la cual se inventa la televisión) se instauran nuevos modos de coexistencia. ¿Qué dicen esas fechas? Que, y esta es la mayor astucia de Sloterdijk, los medios son la continuación de la guerra por otras vías. La barbarie de los medios masivos de comunicación es la continuación de la guerra por otras vías. Es decir que las democracias de masas son la continuación del fascismo por otras vías. Y Agamben estaba diciendo lo mismo. Vivimos pues en sociedades postliberales, pero también vivimos, sobre todo, en sociedades postliterarias y postespistolares, es decir, en sociedades posthumanísticas. “Las sociedades modernas dice Sloterdijk sólo ya marginalmente pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos literarios, epistolares y humanísticos.” El humanismo habría sido el modo (histórico) de responder a la pregunta (histórica) de cómo el hombre puede convertirse en ser humano “verdadero” o “real”. La pregunta de nuestra época sería, agotado el humanismo, ¿Qué amansará al ser humano? Sloterdijk analiza un fragmento de Nietzsche y concluye en que su profecía es más bien sombría. El hombre como criador del hombre (otra manera de llamar al impulso domesticador del humanismo) implica también una “política de cría” y esa política de cría (así se lee en el Zarathustra) vuelve al hombre más pequeño “mediante una habilidosa asociación entre ética y genética”, dice Sloterdijk. La solución (conocida) de Nietzsche, es el emblema del “superhombre” como resultado de una política de cría alternativa. ¿Por qué no podemos retomar puntualmente las propuestas de Nietzsche? Porque Nietzsche plantea, en relación con estas políticas de cría, un “agente planificador”. En algún sentido Sloterdijk nos está diciendo que el problema con Nietzsche es su paranoia. [Sloterdijk] dice: “no hay tal agente planificador, hay más bien cría sin criador, y por lo tanto, corriente biocultural sin sujeto”. El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto tras el poder”, o el modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos de filosofía. De modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra actuación plantea la necesidad de una “nueva estructura del cultivo”. Y esta nueva estructura del cultivo de sí es lo que permitiría mitigar la “ola de desenfreno” o violencia desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese momento en el cual Sloterdijk se pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas, es decir, técnicas de manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma genética, alrededor de la selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional. El desafío actual sería por lo tanto tratar de encontrar una respuesta a estas antropotécnicas biopolíticas que caracterizan centralmente esta ola de desenfreno o violencia desinhibida en la que vivimos.

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Aquí, precisamente, Agamben apunta lúcidamente que es cuando la excepción [el estado de excepción] se convierte en regla se genera el “campo de concentración” – o los variados tipos de dictaduras que se asemejen a estos espacios de reclusión y cancelación de derechos civiles y humanos.. De este modo, la política occidental crea un nuevo tipo de vida, y así se inicia un nuevo modo de la biopolítica. Agamben la llama nuda vida4, el espacio en el cual se reúnen lo que desde Aristóteles permanecía separado: la vida biológica de los individuos, zoe, y su vida política, bios. El campo de concentración crea nuda vida, algo que no es ni vida ni muerte, una vida que ya no es la vida del resto de los mortales pero que todavía no es muerte, y que de hecho terminar con ella, matar, no es exactamente dar muerte. Para Agamben, esta nuda vida es la verdadera condición terrible de la política moderna. Por ello cabe advertir – como lo hace el propio Agamben – que “el hecho del que debe partir todo discurso sobre la ética es que el hombre no es, ni ha de ser o realizar ninguna esencia, ninguna vocación histórica o espiritual, ningún destino biológico. Sólo por esto puede existir algo así como una ética: pues está claro que si el hombre fuese o tuviese que ser esta o aquella sustancia, este o aquel destino, no existiría experiencia ética posible, y sólo habría tareas que realizar”.

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Giorgio Agamben por Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

Es desde este nuevo horizonte ético que surgen las preocupaciones de Sloterdijk en torno a los límites y alcances del llegar a ser o permanecer siendo hombre en el momento posthumano. Sloterdijk verifica la muerte del humanismo; razón por la cual deberíamos, insiste, pensar nuevas reglas para el cuidado de sí –diferentes precisamente del pastoreo– diferentes de la política de cría y reproducción, diferentes de la biopolítica que podría pensarse en ese arco que va desde Platón hasta Heidegger. Precisamente eso es lo que permitiría enfrentar el “biopoder” a partir del cual los Estados ejercen su poder sobre los cuerpos. Es decir: la biopolítica está empezando a ser pensada.

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4.- El concepto de vida en el pensamiento de Nietzsche.

Los conceptos de “vida”, voluntad de poder, “salud”, etc., se configuran a partir de la reflexión nietzscheana sobre la biología de su tiempo y, concretamente, frente a la visión de Darwin. Ahora bien, también hay que recordar que el vocabulario biopolítico utilizado por Nietzsche y más concretamente el léxico inmunitario surge como crítica al cristianismo, por tanto, su análisis se sitúa en el marco de lo que podría considerarse una crítica al humanismo o mejor dicho, la interpretación cristiana del humanismo. Hay numerosos fragmentos en los que el pensador alemán reflexiona sobre esta problemática y donde introduce el concepto de “vida” y la vinculación de dicho concepto con la voluntad de poder. Prestemos atención a las siguientes palabras de Nietzsche en las que se refleja dicha concepción:

No qué reemplazará a la humanidad […] es el problema que yo planteo […]: sino qué tipo de hombres se debe criar, se debe querer como tipo más valioso, más digno de vivir, más seguro de futuro. Ese tipo más valioso ha existido ya con bastante frecuencia: pero como caso afortunado, como excepción, nunca algo querido voluntariamente. Antes bien, justo él ha sido lo más temido[…] y por temor se crió, se alcanzó el tipo opuesto: el animal doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo hombre […] Yo llamo corrompido a un animal, a una especie, a un individuo cuando pierde sus instintos, cuando elige, cuando prefiere lo que a él le es perjudicial […]La vida misma es para mí instinto de crecimiento, de duración, de acumulación de fuerzas, de poder: donde falta la voluntad de poder hay decadencia. Lo que yo asevero es que a todos los valores supremos de la humanidad les falta esa voluntad, que son valores de decadencia, valores nihilistas[…]5.

En este fragmento aparecen retratados algunos de los temas centrales que sitúan a Nietzsche más allá del humanismo, esto es, dentro de la estela que podríamos denominar posthumana. Ahora bien, el problema es que para entender el alcance de dicha crítica y comprender todos los entresijos sobre este tema, conviene en primer lugar delimitar qué es lo que entendemos por humanismo y en qué medida puede hablarse de un fracaso del mismo y posteriormente será preciso buscar el contrapunto que marcará el centro de referencia nietzscheano: El Político de Platón. El ser humano: ¿”animal (in)domesticado” o “animal no fijado”. “El tema latente del humanismo es, pues, la domesticación del hombre; su tesis latente: una lectura adecuada amansa[…]. Forma parte del credo humanista el convencimiento de que los hombres son “animales sometidos a influencia”, y que es por ello indispensable hacerles llegar el tipo correcto de influjos”.

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El fracaso del humanismo ha sido denunciado recientemente por Peter Sloterdijk en polémica obra Normas para el parque humano– que como es sabido- es una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger. El diagnóstico que Sloterdijk realiza depende, como se ha anticipado, de su lectura de Platón a través del pensamiento de Nietzsche. La disputa sobre la condición o el estatuto del ser humano frente al animal adquiere una nueva perspectiva si se interpreta El Político de Platón en clave biopolítica desde Nietzsche y teniendo como horizonte el análisis realizado por Sloterdijk. Tanto en la República como en el Político, uno de los objetivos centrales de Platón radica en la indagación no sólo de los diferentes tipos de gobierno sino también de los gobernantes más adecuados, por tanto, su reflexión se dirige al esclarecimiento en torno a los conceptos de político y soberano. […] En el intento de realizar una definición sobre el político, se establece una serie de consideraciones sobre la relación entre los seres humanos y los animales que culminará en una primera definición del político como pastor del rebaño humano. Concretamente, se distingue entre la crianza de seres humanos y la crianza de bestias y dentro de los animales estarían los domésticos y salvajes. En este sentido, nos dice Platón que la ciencia que están buscando, a saber, la del político, versa sobre los animales que se someten a domesticación, esto es, a los mansos. El resto son animales “salvajes”. ¿A qué especie pertenece el ser humano? ¿Está Platón insinuando que el ser humano es un animal que puede ser domesticado? Si seguimos atentamente su análisis, descubrimos que al final, el ser humano forma parte de los animales (bípedos) terrestres, y por tanto, serían objeto de domesticación. Por tanto, tenemos que Platón señala claramente en su primera formulación del Político (que después será abandonada) que la cría del rebaño humano es su rasgo esencial y, al parecer, esto presupone considerar al ser humano como un animal que puede ser domesticado– precisamente por el político pastor-. Y en esto consistiría la política. Ahora bien, posteriormente Platón considera que se han precipitado a la hora de denominar al político un pastor del rebaño humano y decide sustituir el término “cría” (trophé) por el de “cuidado” (epiméleia). En este movimiento se encuentra el paso de Nietzsche y su distinción entre “doma”-”cría” a Foucault y el tema del “cuidado”.

De este modo se evidencia una afinidad terminológica entre Nietzsche y las reflexiones de Platón en El Político en torno a la cría de los seres humanos y si se quiere ir más allá puede sostenerse que hay una coincidencia en los intereses que persiguen ambos autores, ya que los interrogantes de Platón en torno a la figura del político como pastor se asemejan al problema que Nietzsche pretende resolver: la del tipo de hombres que se deben criar como los más valiosos. Y en este punto es donde la terminología biopolítica de Nietzsche se hace más evidente con constantes referencias a la domesticación del ser humano, a su degeneración en tanto que predomina el ideal ascético vinculado a la necesidad de proteger dicha vida ascética y decadente. A continuación, exponemos varios textos de La genealogía de la moral en los que se reflejan estas ideas:

[…] Suponiendo que fuera verdadero algo que en todo caso ahora se cree ser “verdad”, es decir, que el sentido de toda cultura consistiese cabalmente en sacar del animal rapaz “hombre”, mediante la crianza, un animal manso y civilizado, un animal doméstico, habría que considerar sin ninguna duda que todos aquellos instintos de reacción y resentimiento, con cuyo auxilio se acabó por humillar y dominar a las razas nobles, así como todos sus ideales, han sido los auténticos instrumentos de la cultura[…].

Y más adelante nos dice lo siguiente: […] el ideal ascético nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera, la cual procura conservarse con todos los medios, y lucha por conservarse; es indicio de una paralización y extenuación fisiológica parciales, contra las cuales combaten constantemente, con nuevos medios e invenciones, los instintos más profundos de la vida, que permanecen intactos. El ideal ascético es […] una estratagema en la conservación de la vida. En el hecho de que ese mismo ideal haya podido dominar sobre el hombre y enseñorearse de él en la medida que nos enseña la historia, especialmente en todos aquellos lugares en que triunfaron la civilización y la domesticación del hombre, se expresa una gran realidad, la condición enfermiza del tipo de hombre habido hasta ahora, al menos del hombre domesticado, se expresa la lucha fisiológica del hombre con la muerte[…]. En estos textos se muestra el rechazo de Nietzsche por la domesticación del ser humano entendida como una debilitación de las potencialidades del hombre, es decir, rechaza el carácter debilitado y enfermizo de la vida ascética– de ahí que señale el instinto de protección y conservación del “ideal ascético”-. En otras palabras, lo que en el fondo está criticando Nietzsche es el humanismo y su proceso de civilización, esto es, la pretensión de domesticar al ser humano mediante la crianza y obtener del animal hombre un animal manso totalmente domesticado por la cultura y la moral. Desde esta perspectiva, el resentimiento y el modo de vida ascético representado por los sacerdotes se convierten en instrumentos de cultura.

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Así parece que Peter Sloterdijk ha sabido destacar estos aspectos en la obra de Nietzsche de manera ejemplar- concretamente en el Zaratustra-. De este modo el pensamiento de Nietzsche puede concebirse como una superación del humanismo en busca de un posthumanismo o para decirlo de otra manera, en qué medida la crítica nietzscheana se dirige contra un tipo de cría y doma que obtiene como resultado el empequeñecimiento del hombre y no su mejoramiento.

Las palabras de Sloterdijk a propósito del fragmento del Zaratustra que encabeza este apartado son las siguientes:

[…] Cuando Zaratustra camina a través de la ciudad en la que todo se ha vuelto más pequeño, percibe el resultado de una política de cría hasta entonces exitosa e indiscutible: los hombres- según le parece- han ido criándose a sí mismos hasta lograr, con ayuda de una habilidosa asociación entre ética y genética, hacerse más pequeños. Se han autosometido a la domesticación, y han puesto en marcha sobre sí mismos un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal doméstico […] El recelo de Nietzsche frente a toda cultura humanística exige que se aire el secreto de la domesticación de la humanidad […] Nietzsche pretende […] lanzar un debate […] entre diferentes criadores y diferentes programas de cría.

Éste es el conflicto básico postulado por Nietzsche de cualquier futuro: la disputa entre los criadores del hombre en dirección de lo pequeño y los criadores hacia lo grande; podría decirse también: entre los humanistas y los superhumanistas, entre los amigos del hombre y los amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las argumentaciones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o de una evasión en lo animal […] Cuando Nietzsche habla del superhombre[…] lo que tenía verdaderamente por objeto era el proyecto de la domesticación[…] La domesticación del hombre es el gran tema olvidado, ante el cual el humanismo, desde la Antigüedad hasta el presente, ha querido volver los ojos: basta darse cuenta de esto para hundirnos en aguas profundas[…]6.

No obstante, a nuestro juicio, el lugar más apropiado para confirmar las tesis de Sloterdijk no se encontraría tanto en el Zaratustra, sino en los siguientes fragmentos del Crepúsculo de los ídolos en los que se menciona claramente tanto la problemática biopolitica como la de la domesticación. Comenzaremos por la segunda de ellas:

[…] En todo tiempo se ha querido “mejorar” a los hombres: a eso sobre todo es a lo que se ha dado el nombre de moral[…].Tanto la doma de la bestia hombre como la cría de una determinada especie de hombre han sido llamadas “mejoramiento”: sólo estos términos zoológicos expresan realidades- realidades, ciertamente, de las que el “mejorador” típico, el sacerdote, nada sabe- nada quiere saber…Llamar a la doma de un animal su «mejoramiento» es algo que a nuestros oídos les suena casi como una broma[…] Lo mismo ocurre con el hombre domado que el sacerdote ha «mejorado»[…]. Resulta claro que en este fragmento Nietzsche está criticando la moral cristiana y a sus máximos representantes: los sacerdotes, en tanto que éstos son criadores del hombre en suspiró y miró a la lejanía. -Y aquel mismo día pronunció su discurso sobre la virtud empequeñecedora”7.

Adolfo Vásquez Rocca

Lo relevante de estos fragmentos reside en la afirmación de que los medios empleados para realizar la moral– entendida precisamente como un mejoramiento del hombre, por tanto, entendida como un proceso de domesticación y de cría– han sido inmorales. Pues bien, aquí es donde adquiere su sentido el siguiente fragmento donde introduce la problemática biopolítica que hemos venido anunciado: El enfermo es un parásito de la sociedad. Hallándose en cierto estado es indecoroso seguir viviendo. El continuar vegetando, en una cobarde dependencia de los médicos y de los medicamentos, después de que el sentido de la vida, el derecho a la vida se ha perdido, es algo que debería acarrear un profundo desprecio en la sociedad […]Crear una responsabilidad nueva, la del médico, para todos aquellos casos en el interés supremo de la vida, de la vida ascendente, exige el aplastamiento y la eliminación sin consideraciones de la vida degenerante– por ejemplo, en lo que se refiere al derecho a la procreación, al derecho a nacer, al derecho a vivir[…].

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Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

La importancia y la vigencia de este texto para la actualidad- concretamente para la biopolítica y la bioética- resulta a nuestro juicio evidente- pues lo que se nos muestra en primer lugar es precisamente el problema de la vida tal y como indicábamos al iniciar nuestra exposición, es decir, se cuestiona no sólo el enorme problema de qué es una vida digna de ser vivida, sino también el de la selección de aquello que se considera vida ascendente frente a la vida degenerante, esto es, la selección de aquellos que poseen el derecho a vivir. Pero lo más relevante es el hecho de que la responsabilidad de dicha elección recae en los médicos- convertidos aquí en los nuevos pastores de la humanidad- por utilizar la imagen platónica tratada en el Político. ¿No será precisamente el proceso de cría y domesticación el que terminará por determinar si ésta ha tenido éxito, en otras palabras, si el tipo de vida es ascendente o degenerante? Por otra parte, no podemos olvidar que para Nietzsche: “[…]la enfermedad más grave padecida por los seres humanos procede de la lucha contra las enfermedades, y las presuntas medicinas han ocasionado a la larga las consecuencias peores que las que se trataba de curar”.

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Diseño y Arquitectura por Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

Desde esta perspectiva, el proceso de domesticación y la moral decadente asociada a él pueden entenderse como el pharmakon causante del fracaso del humanismo en su intento de protegerse e inmunizarse, esto es, en su empeño por desinhibir la parte “animal” del ser humano. Dicho con otras palabras, lo que Nietzsche está planteado es el problema de lo que podríamos llamar biopolítica negativa– siguiendo a Giorgio Agamben- y que es entendida como aquella que se relaciona con la vida a través de la muerte mediante el reestablecimiento de la decisión soberana sobre la vida y la muerte. En el caso de Nietzsche, no es el soberano sino el médico- como hemos visto- el encargado de decidir sobre qué es vida y qué no lo es. Ahora bien, lo que evidencian los trabajos de Agamben siguiendo las reflexiones de Foucault es la relevancia que en la actualidad ha adquirido dicha biopolítia negativa en la que la vida (bios) queda reducida a mera (zoe) y, por otra parte, concretamente, la figura del soberano como aquel que decide sobre el “estado de excepción” y sobre el derecho a vivir o morir. En última instancia, pensamos que la filosofía de Nietzsche anticipa algunos de los problemas centrales no tanto de la biopolítica entendida comúnmente, sino más bien, de lo que podríamos llamar bio(zoo)política para evidenciar que el problema sigue siguiendo el de determinar no sólo el concepto de vida, sino también en qué consiste la diferencia entre el animal y el ser humano.

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Adolfo Vásquez Rocca Universidad Andres Bello UNAB

Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial’ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

BIBLIOGRAFÍA

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  • Nietzsche, F., Aurora / 6 Nietzsche F., La genealogía de la moral, Ed. Alianza, Madrid, 2006.

  • Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, 2004.

  • Sloterdijk, Peter, Normas para el parque humano, Ed. Siruela, Madrid, 2003, p.63-64,67-68

  • Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, Ed. Alianza, Madrid, 2003, p. 78

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  • Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

1NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zaratustra, Prólogo, 4. Alianza Editorial, 2004.

2AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

3En el curso “Defender la sociedad” Foucault señala que en el siglo XIX se produce la estatización de lo biológico; en algún sentido comenzaría esta nueva forma de la política que es lo que él llama biopolítica, para lo cual hay que pensar, dice Foucault, que en la teoría clásica de la soberanía el soberano tiene el derecho de hacer morir (condenar a muerte) y dejar vivir. Mientras que en el derecho político del siglo XIX aparecería una transformación de este principio, que da a la soberanía el derecho de hacer vivir y dejar morir. A partir de la segunda mitad del siglo XVIII aparece una nueva tecnología de poder que integra y modifica parcialmente la tecnología disciplinaria anterior; esta nueva técnica no es disciplinaria y se aplica a la vida de los hombres en general, no al hombre-cuerpo, sino al hombre-vivo, al hombre-ser-viviente (en el límite, al hombre-especie). Es el pasaje, por lo tanto, de la anatomopolítica que correspondería a ese período anterior (siglos XVII y XVIII), a la biopolítica (siglo XIX), que implica un trabajo del Estado en términos de definir la natalidad, la mortalidad, la longevidad o la ecología (las relaciones de la especie humana con su medio). La biopolítica de fines del siglo XVIII y siglo XIX opera sobre un nuevo personaje distinto del individuo, que es la población (entendida como cuerpo múltiple). Esta inconmensurabilidad del nuevo biopoder es lo que lo vuelve excesivo respecto del derecho soberano tradicionalmente concebido. Este exceso de poder aparece cuando el hombre tiene, técnica y políticamente, la posibilidad no sólo de disponer la vida, sino de hacerla proliferar, fabricar lo vivo y lo monstruoso, y, en el límite, virus incontrolables y universalmente destructores.

4AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

5Nietzsche F., Anticristo, Ed. Alianza, Madrid, 2006, pp. 32-35

6SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ed. Siruela, Madrid, 2003, p.63-64,67-68

7NIETZSCHE, AHZ,« De la virtud empequeñecedora


PUBLICACIONES RELACIONADAS DE ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

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Artículo “La sociedad del espectáculo y el odio a los intelectuales“, en La Tecla Eñe, Año V – Número 24 – Julio-Agosto 2007 – BUENOS AIRES.
http://lateclaene.blogspot.com/2007/07/ensayo-adolfo-vsquez-rocca.html

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Adolfo Vásquez Rocca, Artículo, “Richard Rorty; del Pragmatismo a la Filosofía como genero literario
Reedición en Revista Almiar, MARGEN CERO, MADRID, Nº 34 Julio – agosto 2007
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Artículo “Peter Sloterdijk; miembro de la Academia de las Artes de Berlín y de ‘Das Philosophische Quartett’ “, En Escáner Cultural, Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias, Nº 96, SANTIAGO.
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Artículo “Peter Sloterdijk: Espacio tanatológico, duelo esférico y disposición melancólica” En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 – Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk2.pdf

Artículo “Sloterdijk; Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad” En A PARTE REI, Nº 53, Sociedad de Estudios Filosóficos, MADRID, 2007.
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Artículo “Peter Sloterdijk; Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos” En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Nº 16 – 2007, Capital Federal, Argentina, pp. 217-228

Artículo “La política como arte; ‘belleza’ convulsiva y proyecto nacionalsocialista” En ESCANER CULTURAL, Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias, 2007, Santiago.
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Artículo “La Filosofía del cuerpo de Jean-Luc Nancy; metáforas y escatología de la enfermedad” En Psikeba – Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 5, 2007, ISSN 1850-339X, BUENOS AIRES.
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GIORGIO AGAMBEN, SLOTERDIJK Y NIETZSCHE: BIOPOLÍTICA Y POSTHUMANISMO Por Adolfo Vásquez Rocca


Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

E-mail: adolfovrocca@gmail.com

DEL HUMANISMO DE SARTRE AL ‘ANTI-HUMANISMO’ DE HEIDEGGER Por Adolfo Vásquez Rocca

https://i0.wp.com/www.nyu.edu/public.affairs/images/photos/uploads/Sartre.jpg

 

Proyecto I N V E S T I G A C I Ó N

| El Existencialismo es un Humanismo | Sartre

| La carta sobre el Humanismo de Heidegger | Heidegger

| Normas para el Parque Humano | Sloterdijk

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

I.

En Francia, lo mismo que en Alemania, después de 1945, tras los años de barbarie y traición, volvía a la actualidad el problema del humanismo, de su revitalización o renovación. Por ello también, Sartre, y poco más tarde Heidegger, se sintieron incitados a entrar en la cuestión.

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En su tiempo, el existencialismo se vio forzado a echar mano del humanismo para hacer frente a diversas acusaciones. Caracterizado por cierta crítica como una variante del “nihilismo”. Sartre se defendió afirmando el carácter “humanista” de su doctrina. De hecho, aduciría que el verdadero humanismo sólo podría ser existencialista. La base del existencialismo es, según se sabe, la asunción de la finitud y el desamparo en que se hallan los hombres: lo humano es un proyecto construido —y cumplido— en medio del vacío absoluto: en la irremisible ausencia de Dios. El hombre está condenado a ser libre. Sartre no ha contribuido casi nada a comprender la sustancia del humanismo, e incluso ha oscurecido su propia posición. Ahora bien, la identificación entre el existencialismo y el humanismo también dio pie a la aparición de un texto notable, la Carta sobre el “Humanismo” de Martin Heidegger, el primer documento del pensamiento de Heidegger publicado después de 1945. Escrito en 1946 como carta abierta a Jean Beaufret, su discípulo más importante en la escena filosófica de Francia después de la guerra. Beaufret había planteado a Heidegger la pregunta: “¿De qué manera puede darse de nuevo un sentido a la palabra humanismo?”. Heidegger abordó la pregunta con agrado, pues le daba oportunidad de responder al escrito de Sartre ¿Es el existencialismo un humanismo?, aparecido pocos meses antes y que también en Alemania era discutido profusamente. Incluso después de que no se llegara a un encuentro personal con él, Heidegger buscaba la disputa con Sartre. En cualquier caso, el existencialismo de Sartre, después de una mítica conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1945, que tenía como base el ensayo mencionado, de la noche a la mañana se convirtió en una figura de la cultura europea. Las ideas de Sartre después de esta conferencia dominaron las discusiones, apenas pasaba un día en el que no fueran mencionados o citados Sartre y el existencialismo. Pocos meses antes Sartre había dicho: “¿EI existencialismo? No sé lo que es eso. Mi filosofía es una filosofía de la existencia”1. Y ya en diciembre de 1945 circulan los primeros manuales del existencialismo, el que constituido en una credo militante se propugnaba bajo la consigna de “Comprométete, lleva contigo la humanidad, créate a ti mismo siempre de nuevo, solamente a través de tus acciones”2. Con su legendaria conferencia Sartre había respondido a la pregunta por el destino del humanismo en una época que acababa de experimentar los excesos de la barbarie. La respuesta de Sartre sonaba así: no hay valores humanistas a los que podamos confiarnos por el hecho de que supuestamente estén anclados con firmeza en nuestra civilización. Dichos valores se dan tan sólo si nosotros los inventamos siempre de nuevo en la situación de la decisión y hacemos que se traduzcan a la realidad. El existencialismo sitúa al hombre ante esta libertad y la responsabilidad a ella ligada. Por esto, el existencialismo no es ninguna filosofía de huida de la realidad, del pesimismo, del quietismo, del egoísmo o de la desesperación. Este era el argumento -y la apología- central de “El Existencialismo es un Humanismo”.

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Adolfo Vásquez Rocca – El Existencialismo es un Humanismo – J. P. Sartre

Ahora bien, no es casual que la formulación de Sartre, fácil de retener en la memoria, según la cual “la existencia precede a la esencia”, afectará e hiciera eco profundo -precisamente- en la destruida Alemania, era natural que afectará e identificará el sentimiento de aquellos hombres que después de la catástrofe se encontraban de nuevo ante sí mismos, bajo las ruinas, con la conciencia de haber escapado de allí. Quien había salvado su existencia, podía en cualquier caso empezar de nuevo. Y precisamente en ese sentido, la sutilísima frase filosófica hizo carrera en la Alemania de posguerra3. En las destruidas ciudades alemanas la mayoría de las cosas había perdido su importancia, en la sombría Alemania hace eco aquello de que la existencia constituye la esencia. Rossellini emprendió con Alemania año cero (1947), un filme memorable, donde plasma aquel estado de ánimo, trazando el sendero sobre el cual el cine contemporáneo daría sus primeros pasos. Precisamente, la propuesta entera de cineastas como Antonioni parece provenir del cuarto de hora final de Alemania año cero, con el largo y silencioso vagabundeo de Edmund – el niño protagonista- por las cales de un Berlín en ruinas que culmina con su suicidio, caída desdramatizada desde lo alto de un edificio sin paredes4.

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Adolfo Vásquez Rocca

No sólo el de Sartre sino todo el humanismo —con independencia del adjetivo que se le asigne— ha tenido como estrategia hacer del hombre la fuente y la meta de todo valor, la defensa de la dignidad y libertad esenciales de cada ser humano y la afirmación del carácter autoemancipatorio de la cultura. Sus notas principales son, en tal sentido, la asunción de nuestra herencia histórica y natural, pero también, y esto lo torna problemático, su superación en miras a una humanidad liberada. Pero ¿liberada de de la historia y de la naturaleza? No parece factible que los hombres se conozcan (naturalmente) y se reconozcan (históricamente) en el mismo movimiento en que se despojan de su esclavitud respecto de las leyes de la naturaleza y de la lógica de la historia. A efectos de situar algunos rasgos de esta disputa es necesario atender a las modalidades fundamentales de la crítica al “humanismo”, particularmente a la de Heidegger.

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El argumento central de Heidegger en su crítica al “humanismo” consistía en hacer ver que el hombre no puede imaginarse a sí mismo como el principio, el centro y la meta de todo lo que es. En todo caso, si lo afirma, será sólo una ilusión. Ciertamente: resulta casi imposible representarse lo que es sin hacerlo en y con referencia a un sujeto (individual, o colectivo: “yo”, o “nosotros”, los hombres). Pero sí es posible, de acuerdo con Heidegger, pensar al hombre en su ex-centricidad respecto del ser. Es posible “localizar” a lo humano en un espacio que no por fuerza ha de coincidir con el inicio, el centro y la finalidad del ser. Para ello, es preciso comenzar comprendiendo que el lenguaje no es un instrumento puesto allí para que, merced a sus poderes, el mundo se postre a nuestros pies. El lenguaje no sólo es un instrumento que el hombre podría usar a voluntad. Cuando Heidegger propone las metáforas del lenguaje como la “casa del ser” y al ser humano como el “pastor del ser”, está aludiendo a ese carácter no instrumental, a la naturaleza ambigua y radicalmente problemática de la lengua — y de su relación con el mundo. Pero veamos un poco más de cerca esta operación. En un ensayo recogido en Caminos de bosque, Heidegger se empeña en mostrar que lo fatídico, para el hombre, no reside en quedar subordinado a los productos de su voluntad —como heraldo funesto, la bomba atómica—, sino en el carácter presuntamente incondicionado de su querer mismo: “lo que amenaza al hombre en su esencia”, observa el filósofo, “es esa opinión de la voluntad que piensa que por medio de una liberación, transformación, acumulación y dirección pacíficas de las energías naturales, el hombre puede hacer que la condición humana sea soportable para todos y, en general, dichosa”54. Una dicha que se reduce, dice Heidegger, a la locura imperturbable de aquel que por querer autoconservarse se impone a todo, a cualquier costa. La mayor amenaza consiste, por consiguiente, en creerse —y quererse— a salvo, en imaginar que la autoimposición (técnica) es la supresión (así fuere tendencial) de todo peligro — y de todo desorden. El homo faber y el homo religiosus se dan la mano en esta común exigencia de aseguramiento y salvación. Mas lo que por otra parte distingue al hombre del resto de los seres vivientes no es sólo su saber-hacer, su técnica y su razón, sino la posibilidad de arriesgar la propia vida, de arriesgarla “al menos un soplo más…”, según enseñan los poetas6. Al fondo de lo humano no llega ni la teología ni la ciencia, porque lo humano es exactamente la ausencia de fondo, el abismo (ontológico), y a él no se llega con otra cosa que con valentía: con el valor, el atrevimiento de la palabra poética: a saber, con la plena asunción del riesgo que comporta el “ser” hombres. El humano no reposa en un fundamento inconcuso, sino en una abertura que nunca cicatriza. Sólo por la palabra poética puede asomarse a su propio abismo. En este sentido, lo “humano” no es cuestión de querer más, sino de querer de otra forma, de abrirse a lo abierto de otro querer. Solamente de ese modo podrían los mortales encontrarse “a salvo”: des-preocupados de su necesidad de permanecer —en todo momento— a salvo: “Sólo estaremos libres de cuidado”, advierte Heidegger, “si no instalamos nuestro ser exclusivamente en el ámbito de la producción y el encargo, de lo útil y lo susceptible de protección. Sólo estamos seguros donde no contamos ni con la desprotección ni con una protección edificada sobre el querer”. Volver a lo abierto: ello exige renunciar a “leer negativamente” aquello que es: “Pero”, interroga el filósofo, “¿qué es más ente, es decir, pensado modernamente, qué es más cierto que la muerte?”7. Tratándose de mortales, solamente lo abierto proporciona abrigo. Nuestra morada es la intemperie. Sólo en ella —en su “afuera”— se desprende la esencia (invisible) de los humanos: “… nuestra tarea”, proclamaba Rilke, “es imprimir en nuestra alma esta tierra provisional y perecedera de modo tan doloroso y apasionado que su esencia vuelva a surgir en nosotros ‘invisible’. Nosotros somos las abejas de lo invisible. Libamos incesantemente la miel de lo visible, para acumularlo en la gran colmena de oro de lo Invisible”8 .

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Adolfo Vásquez Rocca

Porque, si se trata de alcanzar la vecindad del ser, el hombre tiene que aprender a existir —poéticamente— en lo innominado. En otros términos, Heidegger establece la imposibilidad de comprender al “hombre” a partir de sí mismo, o al menos a partir de aquello que la tradición ha establecido como su esencia: es preciso por consiguiente abandonar la metafísica del animal rationalis. “No puede el hombre”, advierte un comentarista, “dominar la ‘crisis’ mediante la razón. El hombre es arrastrado por la ‘crisis’, cercado por las potencias que le acosan. La razón que él cree ‘tener’ no puede servirle para transformar el mundo en ‘tierra’, puesto que es esta razón precisamente la que le ha forjado el mundo tal como es actualmente, extendido y representado ante él como un campo de energías ‘explotables’, entregado a una dominación sin objetivo”. En las primeras páginas de la Carta sobre el humanismo, Heidegger puntualiza: “Todo humanismo o se funda en una metafísica o se hace a sí mismo fundamento de una metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre que presupone la interpretación del ente sin la pregunta por la verdad del ser, sea con saber, sea sin saber, es metafísica. Por eso es lo propio de la metafísica, y por cierto con respecto al modo como se determina la esencia del hombre, se muestra que es ‘humanista’”9.

 

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La sentencia de Heidegger parece inapelable. Todo humanismo es metafísico. Metafísica es, en semejante perspectiva, la imposibilidad de pensar la diferencia entre el ser y los entes, la confusión entre la presencia y el ser. El humanismo es metafísico, en particular, porque obstaculiza la emergencia de un preguntar más originario y radical: un preguntar des-centrado con respecto del hombre mismo. Tan sólo en el interior de ese pensar ex-céntrico podría pensarse la peculiaridad humana, su pertenencia a la verdad del ser — e incluso la pertinencia de una interrogación y de un conocimiento semejantes. El camino avistado por Heidegger enseña que aquello que el hombre tenga de esencial es consecuencia de una solicitación que no reposa en sí mismo — que no procede de él. Lo esencial del ser humano no está “en” él, sino, al contrario, en su estar fuera de sí. La esencia le es suscitada por el ser. Aquí no se trata ya de proceder aristotélicamente. El hombre no es un animal que además sea racional, que se encuentre además dotado de alma, de espíritu, de existencia: de “religión”. La esencia no se descubre por agregación de atributos. No es, en breve, un animal que además hable. Ciertamente: razona, habla, existe, cree. Pero el hecho de que hable tiene que pensarse bajo una luz que en absoluto es la luz del quirófano metafísico. Y lo mismo ha de decirse con respecto de la ratio y la existencia. Porque no es cuestión de una mera inversión de términos. La metafísica (tradicional) tiende un lazo de subordinación que la metafísica (humanista, existencialista, sartreana) se esfuerza en invertir: la existencia, según ella, precede a la esencia. “Pero el revés de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”. El humanismo es correlativo al olvido de la “verdad del ser” — y es ésta, y no la “esencia” del hombre lo que se da, lo que se ofrece, lo que despierta al pensar. Aquél no puede pensar el origen de esa diferenciación entre esencia y existencia. Que el hombre sea racional, que sea una “persona”, que tenga alma y cuerpo, que sea un “animal social”, son atribuciones que sin ser falsas descuidan la “peculiar dignidad” del (ser) humano. Pues el hombre no es el señor del ente. Más bien, diría el pensador, es el huérfano del ser. No decide (no está en su mano) si él mismo aparece, si los dioses, la naturaleza, la historia, se presentan o se ausentan.

1SARTRE, J. P.. El existencialismo es un humanismo.

2Ibid

3SAFRANSKI, Rüdiger, Un maestro de Alemania, p. 413.

4VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo.

5Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, en Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1996, p. 265. Para este parágrafo, remito a La fuga de lo inmediato. La idea de lo sagrado en el fin de la modernidad, Editorial ‘Ilu, Madrid, 1999, cap. V, sección I.

6Rainer Maria Rilke, según los versos inéditos examinados por Heidegger, Caminos de bosque, o. c., p. 267

7 Ib., p. 269 y 273

8 Rilke, carta del 13/11/25, cit. en Ib., p. 279

9 HEIDEGGER, Martin, Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid,

 

Ver:

OBSERVACIONES FILOSOFICAS – Revista de Filosofía

Filosofía Contemporánea

Heidegger “el último cerebro de la era agraria”; Una aproximación desde Sloterdijk

FILOSOFIA FRANCESA CONTEMPORANEA; POST-ESTRUCTURALISMO Y POSTPOLÍTICA Adolfo Vásquez Rocca [compilador]

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Adolfo Vásquez Rocca

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HEIDEGGER “EL ÚLTIMO CEREBRO DE LA ERA AGRARIA”; Una aproximación desde Sloterdijk Por Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid

Ver

LA POLÍTICA COMO ARTE; ‘BELLEZA’ CONVULSIVA Y PROYECTO NACIONALSOCIALISTA.

Heidegger y el Nazismo- Escritos políticos

 

Actualmente la supuesta alianza entre capitalismo y democracia está en crisis. Una industrialización progresiva no necesariamente tiene como consecuencia una democracia liberal. La mentalidad industrializada, de carácter capitalista y democrático, se impone hoy como el único modo de pensar correctamente el hombre y la sociedad. En esto colaboran su casi total presencia mediática, en razón de que su mismo funcionamiento es mediático; así como una política estadounidense, comenzada al final de la segunda guerra mundial y consolidada al término de la guerra fría, que presenta la democracia como un fundamental insumo de exportación, del cual ellos son sus productores.

 

En su avance, el capitalismo se ha acreditado en sociedades dictatoriales y semifeudales, como parece ser el caso en África, Asia y Latinoamérica. En este sentido, parece haber un mutuo rechazo entre capitalismo y democracia, en la actual era de una mentalidad industrial; así como lo hubo antes entre una mentalidad agraria y una democrática. Uno de los más conspicuos exponentes de esta mentalidad fue, sin lugar a dudas, Martin Heidegger; quien expreso su malestar contra lo que se perfilaba en su época como el nacimiento de los supuestos gemelos capitalismo y democracia. Por ello, en razón de estas consideraciones sería interesante atender, por una parte, tanto a la mentalidad de Heidegger, así como, por otra parte, a las razones de su antidemocratismo; teniendo en cuenta, a su vez, las consecuencias antropológicas que se deriven de esto.

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Filosofía y Política en Martin Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

En el decir de Sloterdijk: “Heidegger habría explicado, con un discurso nítido, algo susurrante, si cabe, que aunque “democracia” signifique poder del pueblo, en el fondo no es más que una palabra clave para una fatalidad todavía por pensar, cuya tarea consiste en la destrucción de aquello que, presuntamente, era lo que tenía poder: el pueblo en su sentido tradicional y premoderno. Desde el punto de vista de Todtnauberg, democracia es una palabra clave para individualismo urbano, para condicionamiento de la vivencia, para manipulación de todas las cosas –en breve para la máscara política del nihilismo–. Entendemos de inmediato que quien así habla no puede ser un moderno, y algunos lucharán contra el irrespetuoso impulso de decirle al hombre que haga el favor de quedarse en su cabaña. Con todo, si se interpreta a Heidegger como el último cerebro de la era agraria, sus actitudes contra la modernidad industrializada pueden ser fructíferas, como contraste de una teoría positiva de lo nuevo”.

 

En mi opinión, Heidegger, haciendo gala de la aguda perspicacia del reaccionario, advierte la sociedad de la democracia liberal y capitalista como el fin de la comunidad en torno a la tierra. En este sentido la afirmación de Sloterdijk de que “Heidegger es el último cerebro de la era agraria”, trae consigo la concepción de la política clásica según la cual los hombres eran obras de hombres gestados en el seno de la comunidad, a la vez que unidos a la tierra por un cordón umbilical llamado tradición. En este proceso histórico de conservación del hombre por el hombre, la metafórica agraria concebía a cada nueva generación de hombres como el producto del orden y rotación inmemorial de siembras y cosechas.

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Ser y Tiempo Heidegger  por Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

 

En Heidegger no parecen haber motivos extra-agrarios. El hombre como pastor del ser impone todo un imaginario bucólico que actualmente es inviable. Hoy ya no hay escenarios para el pastoreo. El hombre del individualismo occidental es una suerte de pastor de sí mismo, o más precisamente, es el programador de su propia existencia. A partir de este fenómeno contemporáneo, se hace imposible toda tradición que no sea la del legado de la técnica. Mediante la técnica las generaciones en proceso de gestación tienden a elevar sus niveles de lujo y confort. Según esto la técnica pasaría a ser el único elemento de traspaso que ha perdurado con una continuidad ascendente desde el surgimiento de las culturas superiores, hace cuatro o cinco mil años, hasta hoy. Sin embargo, según Sloterdijk, la labor humana de mayor relevancia para la humanidad parece haberse forjado en el período más antiguo y nebuloso de la especie, específicamente, en la milenaria vida de las hordas, donde se hace posible por primera vez la generación de hombres por parte de hombres, a saber, la antropogénesis. A este gesto grupal y psicosocial de la horda, Sloterdijk lo califica como paleopolítica, esto es, “el milagro de la repetición del hombre por el hombre”.2 La antropogénesis sería, entonces, el legado más antiguo de toda tradición humana, y quizás también la función primordial a la que esta ordenado el legado completo de la técnica.

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Heidegger y Alemania Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

 

Las hordas proporcionaron, a partir de una relación ritual de cuerpos en movimiento, un lugar no sólo al hombre de la cultura superior en la era de los imperios -que hoy, al parecer, toca a su fin-, sino también un lugar a aquella criatura reciente de la era industrial llamada individuo. Sloterdijk concibe a las hordas como una suerte de islas flotantes o esferas animadas rodeadas por un invisible cerco de distanciamiento, que mantiene alejada de los cuerpos humanos la opresión de la vieja naturaleza. Con la protección de la horda, el homo sapiens puede convertirse en un ser que, de cara al exterior, evita el conflicto y, hacia el interior, alcanza el lujo. Para Sloterdijk “las hordas están sujetas desde el interior por un efecto invernadero emocional, que amalgama a los miembros de la horda, a través del ritmo, la música, los rituales, el espíritu de rivalidad, los beneficios de la vigilancia y el lenguaje, en una especie de institución psicosocial total. En razón de todo esto, se puede concebir a la horda como la “incubadora de cría de la que ha surgido el homo sapiens”, vale decir, como una primera empresa antropogénica, previa al imperio, la polis, la civitas, el feudo y el campo.

 

Con todo, entonces, la gestación del hombre en sentido heideggereano, se realizaría en óptimas condiciones cuando el hombre es un fruto del campo de labranza de la comunidad. El producto de la comunidad es la comunidad misma, no el individuo. El uso y conocimiento de los ciclos agrarios, de la tierra y el cielo por parte de un campesino, comunican la figura de la comunidad agraria como especie de esfera que tiende, según sus deseos de prosperidad, a aumentar su diámetro, vale decir, a expresar mayores niveles de cohesión social. Según esto, la rotatividad de la supervivencia campesina expresada en los ciclos agrarios, proporciona la imaginaria fuerza física para vincular cohesionadamente grandes grupos de un modo progresivo hasta formar un conjunto a gran escala llamado pueblo, nación, estado, sociedad, comunidad. Claramente en esto se muestra la supervivencia de ciertos elementos del espíritu de las primitivas hordas, sobretodo en su carácter de esfera móvil vinculante en función de determinada cosa-pública. Por contraste a esta concepción de la cría de hombres, Heidegger vería la zona de gestación contemporánea de hombres por parte de hombres, más como un invernadero que como un campo o un jardín.

 

En un invernadero aumenta por fuerza la manipulación y la artificialidad, ya no hay los ciclos de la naturaleza a los que se ajusta el campesino. En cambio, se generan artificialmente condiciones de producción de hombres. El hombre ya no es un fruto de la condición natural, dada, de la tierra. La gestación de hombres ya no es un trabajo de consuno entre la comunidad y la naturaleza, por el cual el hombre era un derivado de ambas. En este mismo sentido, en el comienzo de las culturas superiores, el hombre se separa de la vieja naturaleza gestora de las primitivas hordas para introducir un segundo elemento gestor propio de la era agraria: el hombre mismo, que idealmente se complementa al trabajo de la naturaleza, pero que comienza a ganar dominio en los centros urbanos de los imperios antiguos, donde se forma a una minoría selecta en el arte del saber mandar, y que culmina en una secesión respecto de la vieja naturaleza, que da lugar a la actual secesión de los hombres respecto de los hombres, por lo cual la condición actual del hombre deviene en la del exilio de la tierra y la de la extrañeza de sus semejantes.

 

Sin embargo, lo que Heidegger extrañamente nunca dijo contra la modernidad industrializada, aun siendo el filólogo pertinaz que era, es que, etimológicamente, democracia no significa gobierno del pueblo sino gobierno pactado entre demos, es decir, entre grupos oligárquicos de poder —de otro modo se hubiera llamado laocracia, de laos, pueblo. Ya en su origen lingüístico e histórico “democracia” sugiere, pues, compromiso o contubernio entre comunidades organizadas y con poder de negociación, en detrimento, claro está, de quienes no se hayan encuadrados en ninguna.

 

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Adolfo Vásquez Rocca

 

Una mentalidad agraria está asentada en el paradigma según el cual el mundo está en crecimiento tal y como lo experimenta un campesino.6 La hermenéutica misma es una ciencia de la gestación. El célebre círculo hermenéutico no es otra cosa que la expresión abstracta de los ciclos agrarios conocidos por el campesino. Una ejemplificación simple de los ciclos de crecimiento de la tierra puede ser la siguiente: se comienza por un período de siembra, después se aguarda la lluvia temprana y la tardía, a esto le sigue la espera del producto de la tierra, si la tierra de suyo lleva fruto, se termina en el tiempo de la siega y el acopio de recursos para los días duros de la próxima siembra, a la vez que como resguardo ante una posible esterilidad de la tierra, todo en la inminencia de iniciar un próximo ciclo. Cabe señalar que hay en todo esto la expresión de una suerte de inmanencia de la naturaleza.

 

Heidegger y el imaginario filoagrario por Adolfo Vásquez Rocca
El ciclo agrario, recién expuesto, se relaciona con sus mismos productos de un modo sistémico. La hermenéutica es un valorar a las cosas a partir de los valores que ellas mismas destilan, esto es a lo que comúnmente se llama círculo hermenéutico, pero que un campesino podría llamar, sin forzar el concepto, ciclo agrario. Parece haber un paralelo entre el contexto incubador, y cíclico de la tierra, con el contexto cultural, y circular, de, por ejemplo, una obra de arte. En este sentido la hermenéutica no hace más que adherirse al contexto cultural inmanente que los mismos objetos de interpretación constituyen. De este modo, lugares naturales y lugares culturales hallan su cohesión, supervivencia biológica y supervivencia espiritual tienen un método propio que asegura a los hombres un refugio en contra del nihilismo de la modernidad. Por ello, en base a lo anterior, me atrevo a afirmar que toda la hermenéutica heideggeriana descansa en su mentalidad agraria; lo cual, por otra parte, está en íntima relación con su adherencia al nazismo, cuyo ideal ideológico de pueblo endogámico no escapa a las figuras circulares.

 

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Filosofía, Literatura y Política alemana por Adolfo Vásquez Rocca

 

Entre el mundo de la época agraria y el mundo de la era industrial –y esto es típico de las pausas entre épocas- los psicópatas, haciendo el papel de impulsores del estado, tienen la oportunidad de organizar confusiones colectivas.7 El nacionalsocialismo alemán y el socialismo soviético, así como sus derivados a lo ancho del planeta, son claramente compulsiones megalomaniacas individuales que derivan en una psicopatología colectiva, que a su vez conduce a la instauración de un sistema de locura. Según Sloterdijk ambos movimientos son errores de formato, grandes experimentos fallidos, falsas proyecciones de lo pequeño en lo grande, en los que se dilatan largamente las categorías de la era agraria del mundo, que no tienen asidero en la realidad.

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Uno de los casos más curiosos en la historia de la política es el de la dictadura militar chilena, donde se relacionan sin mayores conflictos una mentalidad agraria con una industrial.

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA. Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aireshttp://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural Revista de arte contemporáneo y nuevas tendenciashttp://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

http://www.psikeba.com.ar/obras/AVR/autor.htm

 

 

 

Escritos políticos de Martín Heidegger

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Introducción

 

En estos discurso puede estar la clave “teórica” del compromiso de Martín Heidegger con el III Reich, compromiso político-académico que le hace prestarle su voz al Nacionalsocialismo como único proyecto cultural para el resurgimiento de Alemania.

El III Reich como “obra de arte” tendrá en la alocución de Heidegger del 23 de noviembre de 1933 su aclaración política. “El arte sólo llega al gran estilo cuando incluye totalmente la existencia del pueblo en la marca típica de su esencia”. De esta forma, la constitución del Estado aparecerá como una obra de arte.

Y ante los estudiantes de Tubinga, el 30 de noviembre de 1933, Heidegger describía el proceso de conquista de la nueva realidad, afirma Safranski, “como si se tratara del nacimiento de una obra de arte” porque quien “lucha” es como si estuviera “en el interior de una obra que surge”. El artista-ciudadano del Reich se transforma en “copropietario de la verdad del pueblo en su Estado”. De ahí el proyecto heideggeriano sobre “el campamento de la ciencia” al servicio del auténtico saber alemán; proyecto que se llevó a cabo durante los días 4 al 10 de octubre de 1933, al pie de la cabaña de Todtnauberg. De la Nota de trabajo en la que estoy me parece seria y ajena a las críticas ad hominem; me importa el caso Heidegger por el problema filosófico que conlleva. Y voy entendiendo que este filo de la navaja en donde aparecen como inextricables cultura y barbarie, hermenéutica y violencia, tiene en la esteticización del pensamiento una clave importante para entender ciertas analogías entre el renovador estilo cultural del nazismo y la experiencia artística de la política que hay en Heidegger en tanto, para definirla con Richard Wolin, “política del Ser”.

 

 

 

Politik und Theologie bei Heidegger
Politischer Aktionismus und theologische Mystik nach “Sein und Zeit”

Veröffentlichungen der Arbeitsgemeinschaft für Wissenschaft und Politik an der Universität Innsbruck, VII

Inhalt

Vorbemerkung

I. Ist Heideggers Fundamentalontologie gesellschaftsfähig?

Zur Frage der systematischen Wertung seines nationalsozialistischen Engagements

1. Heideggers faschistisches Engagement in seiner Selbstinterpretation

2. Der Nationalsozialismus aus der Sicht der “Kehre”

3. Zur Frage der systematischen Kompatibilität von Heideggers Denken mit dem Faschismus (Nationalsozialismus)

4. Die Wirkungsgeschichte von Heideggers Denken als Korrektiv der Interpretation?

Literaturhinweise zur Faschismus-Kontroverse

II. Heideggers Denken des Seins und die Frage nach dem personalen Gott

1. Der christliche Gottesbegriff aus der Sicht Heideggers (Die Destruktion der Onto-theo-logie)

2. Das Denken des Seins und die Frage seiner personalen Deutung

3. Der “Schritt zurück” als Rückfall hinter die Metaphysik? (Das personale Schema des Mythos)

4. Das Problem einer einheitlichen Interpretation – Die offenen Fragen

Nachweise

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Ver:

SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; HIPERPOLÍTICA Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO
Introducción Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

 

 

Bibliografía de MARTIN HEIDEGGER

 

1910
Abraham a Sankta Clara (1910) [En: GA 13]
Frühe Gedichte (1910-1916) [En: GA 13] / Primeros poemas

1912
Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie [En: GA 1] / El problema de la realidad en la filosofía moderna

1914
Die Lehre vom Urteil im Psychologismus [En: GA 1] / La doctrina del juicio en el psicologismo

1916
Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus [En: GA 1] / La doctrina de las categorías y del significado según Duns Scoto, teisis doctoral presentada en la Facultad de Friburgo en la primavera de 1915.
Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft [En: GA 1] / El concepto de tiempo en la ciencia histórica.

1919
Anmerkungen zu Karl Jaspers “Psychologie der Weltanschauungen” (1919-1921) [En: GA 8] / Anotaciones acerca de la “Psicología de las Concepciones del Mundo” de Karl Jaspers
Zur Bestimmung der Philosophie [GA 56/57]
1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem
2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie
3.
Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums /
Acerca de la determinación de la filosofía
1. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo [Semestre de emergencia por causa de la guerra 1919]
2. Fenomenología y filosofía trascendental del valor [Semestre de Verano 1919]
3. Apéndice: Sobre la esencia de la universidad y del estudio académico [Semestre de Verano 1919]

1919/1920
Anmerkungen zu Karl Jaspers “Psychologie der Weltanschauungen” (1919-1921) [En: GA 9] / Anotaciones acerca de la “Psicología de las Concepciones del Mundo” de Karl Jaspers
Grundprobleme der Phänomenologie [GA 58] / Problemas fundamentales de la fenomenología [Semestre de Invierno 1919/20]

1920
Phänomenologie der Anschauung uns des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung [GA 59] / Fenomenología de la intuición y de la expresión. Teoría de la formación filosófica del concepto [Semestre de Verano 1920]

1920/1921
Phänomenologie des religiösen Lebens [GA 60] / Fenomenología de la vida religiosa [Semestre de Invierno de 1920/21]
1. Einführung in die Phänomenologie der Religion / Introducción a la fenomenología de la religión
2. Augustinus und der Neuplatonismus / Agustín y el neoplatonismo

1921/1922
Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung [GA 61] / Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Introducción a la investigación fenomenológica [Semestre de Invierno 1921/22]

1922
Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik [GA 62] / Interpretación fenomenólogica de tratados escogidos de Aristóteles acerca de Ontología y Lógica [Semestre de Verano 1922]

1923
Ontologie. Hermeneutik der Faktizität [GA 63] / Hermenéutica de la facticidad [Semestre de Verano 1923]

1923/1924
Einführung in die phänomenologische Forschung [GA 17] / Introducción a la investigación fenomenológica [Semestre de Invierno 1923/24]

1924
Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie [GA 18] / Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica [Semestre de Verano 1924]
Der Begriff der Zeit [GA 64] / El concepto de tiempo
I. Die Fragestellung Diltheys und Yorcks Grundtendenz / El planteamiento de la pregunta de Dilthey y la tendencia fundamental de Yorck
II. Die Ursprünglichen Seinscharaktere des Daseins / Los caracteres de ser originales del Dasein
III. Dasein und Zeitlichkeit / Dasein y temporalidad
IV. Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit / Temporalidad e historicidad
Anhang: Der Begriff der Zeit / Apéndice: El concepto de tiempo

1924/1925
Platon: Sophistes [GA 19] / Platón: “El Sofista” [Semestre de Invierno 1924/25]

1925
Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs [GA 20] / Prolegómenos para una historia del tiempo [Semestre de Verano 1925]

1925/1926
Logik. Die Frage nach der Wahrheit [GA 21] / Lógica. La Pregunta por la verdad [Semestre de Invierno 1925/26]

1926
Grundbegriffe der antiken Philosophie [GA 22] / Conceptos fundamentales de la filosofía antigua [Semestre de Verano 1926]

1926/1927
Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant [GA 23] / Historia de la filosofía desde Tomás de Aquino hasta Kant [Semestre de Invierno 1926/27]

1927
Die Grundprobleme der Phänomenologie [GA 24] / Los problemas fundamentales de la fenomenología [Semestre de Verano 1927]
Phänomenologie und Theologie [En: GA 9] / Fenomenología y Teología
Sein und Zeit [SuZ] [GA 2] / Ser y Tiempo, publicado en Jahbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung, vol. 8, La Haya, 446 pp.

1927/1928
Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft [GA 25] / Interpretación fenomenológica de la “Crítica de la Razón Pura” de Kant [Semestre de Invierno] 1927/28

1928
Aus den letzten Marburger Vorlesung [En: GA 9] / De el último curso de Marburgo
Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [GA 26] / Fundamentos metafísicos iniciales de la Lógica a partir de Leibniz [Semestre de Verano 1928]

1928/29
Einleitung in die Philosophie [GA 27] / Introducción a la filosofía [Semestre de Invierno 1928/29]

1929
Der Deutsche Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling)[GA 28] / El idealismo alemán (Fichte, Hegel, Schelling) y el estado de la cuestión filosófica de la actualidad [Semestre de Verano 1929]
Kant und das Problem der Metaphysik [GA 3] / Kant y el problema de la metafísica
Vom Wesen des Grundes [En: GA 9] / De la esencia del fundamento
Was ist Metaphysik? [En: GA 9] / ¿Qué es metafísica?

1929/1930
Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [GA 29/30] / Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo – Finitud – Soledad [Semestre de Invierno 1929/30]

1930
Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie [GA 31] / De la esencia de la libertad humana [Semestre de Verano 1930]
Vom Wesen der Wahrheit [WdW] (1930) [GA 9] / De la esencia de la verdad

1930/1931:
Hegels Phänomenologie des Geistes [GA 32] / La “Fenomenología del Espirítu” de Hegel [Semestre de Invierno 1930/31]

1931
Aristoteles: Metaphysik IX [GA 33] / Aristóteles: Metafísica IX [Semestre de Verano 1931]

1931/1932
Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet [GA 34] / De la esencia de la verdad. Acerca del símil de la caverna y del Teeteto de Platón [Semestre de Invierno 1931/32]

1932:
Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) [GA 35] / El inicio de la filosofía occidental (Anaximandro y Parménides) [Semestre de Verano 1932]

1933
Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Rede, gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg i. Br. am 27.5.1933 / La autoafirmación de la universidad alemana. Discurso pronunciado en la solemne Toma de Posesión del Rectorado de la Universidad de Friburgo de Brisgovia el 27.5.1933
Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz? (1933) [En: GA 13] / Paisaje creador: Por qué permanecemos en la provincia?

1933/1934
Sein und Wahrheit
1. Die Grundfrage der Philosophie
2.
Vom Wesen der Wahrheit [GA 36/37] /
Ser y verdad
1. La pregunta fundamental de la filosofía [Semestre de Verano 1933]
2.De la esencia de la verdad [Semestre de Invierno 1933/34]

1934
Über Logik als Frage nach der Sprache [GA 38] / Sobre la Lógica como pregunta por el lenguaje [Semestre de Verano 1934]

1934/1935
Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” [GA 39] / Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin” [Semestre de Invierno 1934/35]

1935
Einführung in die Metaphysik [GA 40] / Introducción a la metafísica [Semestre de Verano 1935]

1935/1936
Der Ursprung des Kunstwerkes (1935-1936) [En: GA 5] / El origen de la obra de arte
Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen [GA 41] / La pregunta por la cosa. Acerca de la doctrina kantiana de los principios trascendentales [Semestre de Invierno 1935/36]

1936
Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938) [GA 65] / Contribuciones a la filosofía (Sobre el acontecimiento-apropiador)
I. Vorblick / Visión previa
II. Der Anklang / La resonancia
III. Das Zuspiel / La discusión
IV. Der Sprung / El salto
V. Die Gründung / La fundación
a) Da-sein und Seinsentwurf / Da-sein y proyecto del ser
b) Das Da-sein / El Da-sein
c) Das Wesen der Wahrheit als Bergung / La esencia de la verdad en tanto ocultación
d) Der Zeit-Raum als Ab-grund / El tiempo-espacio en tanto a-bismo
e) Die Wesung der Wahrheit als Bergung / El esencial hacerse presente de la verdad en tanto ocultación
VI. Die Zu-kunftigen / Los futuros
VII. Der letzte Gott / El último dios
VIII. Der Seyn / El seer
Hölderlin und das Wesen der Dichtung (1936) [En: GA 4] / Hölderlin y la esencia de la poesía
Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit [GA 42] / Schelling: De la esencia de la libertad humana (1809) [Semestre de Verano 1936]
Überwindung der Metaphysik (1936-1946) [En: GA 7] / Superación de la metafísica

1936/1937
Der Wille zur Macht als Kunst (1936-37) [En: GA 6.1.] / La voluntad de poder como arte [Cf. GA 43]
Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst [GA 43] / Nietzsche: La voluntad de poder en tanto arte [Semestre de Invierno 1936/37]

1937
Die ewige Wiederkehr des Gleichen (1937) [En: GA 6.1.] / El eterno retorno de lo mismo [Cf. GA 44]
Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Der ewige Wiederkehr des Gleichen [GA 44] / La posición metafísica fundamental de Nietzsche dentro del pensar occidental: El eterno retorno de lo mismo [Semestre de Verano 1937]
Wege zur Aussprache (1937) [En: GA 13] / Caminos hacia una aclaración

1937/1938
Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik” [GA 45] / Cuestiones fundamentales de filosofía. “Problemas” escogidos de la “Lógica” [Semestre de Invierno 1937/38]

1938
Die Geschichte des Seyns / La historia del seer: 1. Die Geschichte des Seyns (1938/40) [En: GA 69] / La historia del seer
Die Zeit des Weltbildes (1938) [En: GA 5] / La época de la imagen del mundo

1938/1939
Besinnung (1938/39) [GA 66] / Meditación
I. Einleitung / Introducción
II. Der Vorsprung in die Einzigkeit des Seyns / El salto previo a la unicidad del seer
III. Die Philosophie / La filosofía
IV. Zum Entwurf des Seyns / Acerca del proyecto del seer
V. Wahrheit und Wissen / Verdad y saber
VI. Das Seyn / El seer
VII. Das Seyn und der Mensch / El seer y el hombre
VIII. Das Seyn und der Mensch / El seer y el hombre
IX. Der Antropomorphismus / El antropomorfismo
X. Geschichte / Historia
XI. Die Technik / La técnica
XII. Historie und Technik / Historiografía y técnica
XIII.
Seyn und Macht / Seer y poder
XIV.
Das Seyn und das Sein / El seer y el ser
XV. Das Denken des Seyns / El pensar del seer
XVI. Die Seynsvergessenheit / El olvido del seer
XVII. Die Seynsgeschichte / La historia del seer
XVIII.
Götter / Dioses
XIX.
Die Irre / La errancia
XX. Zur Geschichte der Metaphysik / Acerca de la historia de la metafísica
XXI. Die metaphysische Warumfrage / La pregunta metafisíca por el “Por Qué?”
XXII. Seyn und “Werden” / Seer y “devenir”
XXIII. Das Seyn als Wirklichkeit / El seer en tanto realidad efectiva
XXIV. Das Seyn und die “Negativität” / El seer y la negatividad
XXV. Sein und Denken – Sein und Zeit / Ser y pensar – Ser y tiempo
XXVI. Eine Sammlung des Besinnens / Una recolección del meditar
XXVII. Das seyngeschichtliche Denken und die Seinsfrage / El pensar de la historia del seer y la pregunta por el ser
XXVIII. Der seyngeschichtliche Begriff der Metaphysik / El concepto de la historia del seer de la metafísica
Hegel: 1. Die Negativität (1938/39) [En: GA 68] / La negatividad
Metaphysik und Nihilismus: 1. Die Überwindung der Metaphysik (1938/39) [En: GA 67] / Metafísica y nihilismo: 1. El sobrepasamiento de la metafísica
Nietzsches II. Unzeitgemäße Betrachtung [GA 46] / La segunda “Consideración Intempestiva” de Nietzsche [Semestre de Invierno 1938/39]

1939
Der Wille zur Macht als Erkenntnis (1939) [En: GA 6.1.] / La voluntad de poder como conocimiento [Cf. GA 47]
Die Geschichte des Seyns / La historia del seer: 2. Koinón. Aus der Geschichte des Seyns (1939) [En: GA 69] / Koinón. Desde la historia del seer
Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis [GA 47] / La doctrina nietzscheana de la “Voluntad de Poder” en tanto conocimiento [Semestre de Verano 1939]
Vom Wesen und Begriff der PHYSIS. Aristoteles, Physik B, 1 (1939) [En: GA 9] / Acerca de la esencia y del concepto de PHYSIS. Aristóteles, Física B, 1
Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht [En: GA 6.2] / El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder.

1940
Der europäische Nihilismus (1940) [En: GA 6.2.] / El nihilismo europeo [Cf. GA 48]
Nietzsche: Der europäische Nihilismus [GA 48] / Nietzsche: el nihilismo europeo [Segundo trimestre 1940]
Nietzsches Metaphysik (1940) [En: GA 6.2.] / La metafísica de Nietzsche [Cf. GA 50]

1941
Die Erinnerung an die Metaphysik (1941) [En: GA 6.2.] / El recuerdo que se interna en la metafísica
Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände [GA 49] / La Metafísica del Idealismo Alemán. Acerca de la renovada interpretación de Schelling: “Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y de los objetos relacionados con ella” (1809) [Primer trimestre de 1941]
Entwürfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik (1941) [En: GA 6.2.] / Esbozos para la historia del ser como metafísica
Grundbegriffe [GA 51] / Conceptos fundamentales [Semestre de Verano 1941]
Wie wenn am Feiertage…” (1941) [En: GA 4] / “Como cuando en un día de fiesta…”
Über den Anfang (1941) [GA 70] / Sobre el inicio
Winke (1941) [En: GA 13] / Señas
I. Die Anfängnis des Anfangs / La iniciación del inicio
II. Anfang und das anfängliche Denken / El inicio y el pensar inicial
III. Ereignis und Da-sein / Evento apropiador y Da-sein
IV. Bemerkungen über das Auslegen / Anotaciones sobre el interpretar
V. Die Seynsgeschichte / La historia del seer
VI. Sein und Zeit und die anfängliche Denken als Geschichte des Seyns / Ser y tiempo y el pensar inicial en tanto historia del seer

1941/1942:
Das Ereignis (1941/41) [GA 71] / El evento apropiador
Vorworte / Prólogos
Der erste Anfang / El primer inicio
Der Anklang / La resonsncia
Der Unterschied / La diferencia
Die Verwindung / ?
Das Ereignis. Der Wortschatz seines Wesens / El evento apropiador. El tesoro de palabras de su esencia
Das Ereignis / El evento apropiador
Das Ereignis und das Menschenwesen / El evento apropiador y el ser humano
Das Daseyn / El Daseyn
Der andere Anfang / El otro [segundo] inicio
Weisungen in das Ereignis / ? hacia el evento apropiador
Das seynsgeschichtliche Denken (Dichten und Denken) / El pensar de la historia del seer (Pensar y Poetizar)
Hölderlins Hymne “Andenken” [GA 52] / El himno de Hölderlin “Remembranza” [Semestre de Invierno 1941/1942]
Nietzsches Metaphysik [En: GA 50] (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen) / La metafísica de Nietzsche [Cf. en “Nietzsche II”: GA 6.2.] (Leccion anunciada para el Semestre de Invierno 1941/42 pero no dictada)

1942
Hegel: 2. Erläuterung der “Einleitung” zu Hegels “Phänomenologie des Geistes” (1942) [En: GA 68] / Dilucidación de la “Introducción” a la “Fenomenología del Espíritu” de Hegel
Hölderlins Hymne “Der Ister” [GA 53] / El himno de Hölderlin “El Ister” [Semestre de Verano 1942]
Platons Lehre von der Wahrheit(1931-1932) [En: GA 9] / La doctrina de Platón acerca de la verdad

1942/1943
Hegels Begriff der Erfahrung (1942-1943) / El concepto de experiencia de Hegel
Parmenides [GA 54] / Parménides [Wintersemester 1942/43]

1943
“Andenken” (1943) [En: GA 4] / “Recuerdo” [Conferencia] [Cf. GA 52]
Chorlied aus der Antigone des Sophokles (1943) [En: GA 13] / Canción del coro de la Antígona de Sófocles
Heraklit: 1. Der Anfang des abendländischen Denkens (Sommersemester 1943) [En: GA 55] / Heráclito: 1. El inicio del pensar occidental [Semestre de Verano 1943]
Nachwort zu “Was ist Metaphysik” (1943) [En: GA 13] / Epílogo a “Qué es metafísica?”
Nietzsches Wort: “Gott ist tot” (1943) [En: GA 5] / La frase de Nietzsche: “Dios ha muerto”
Vom Wesen der Wahrheit (1930) [En: GA 13] / De la esencia de la verdad

1944
Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus (1944-1946) [En: GA 6.2.] / La determinación del nihilismo según la historia del ser
Die Stege des Anfangs [GA 72] / Los atajos del inicio
Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung [GA 4] / Elucidaciones acerca de la poesía de Hölderlin
“Heimkunft / An die Verwandten” / “Retorno a la patria / A los parientes”
Heraklit: 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) [En: GA 55] / Heráclito: 2. Lógica. La doctrina de Heráclito acerca del Logos [Semestre de Verano 1944]

1944/1945
Einleitung in die Philosophie – Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) [En: GA 50] / Introducción a la filosofía – Pensar y poetizar (Semestre de Invierno 1944/45)
Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Felweggespräch über das Denken (1944-1945) [En: GA 13] / Acerca de la localización de la serenidad. De una conversación de camino de campo sobre el pensar

1945
Feldweggespräche [GA 77] / Conversaciones del sendero del campo
1. `Anchibasíe. Das erste Feldweggespräch (1945) / `Anchibasíe. La primera convesación del sendero del campo
2. Der Lehrer trifft den Türmer an der Tür zum Turmaufgang (o.J.) / El profesor encuentra al sacristán en la puerta el campanario
3. Abendgesprache in einem Kriegsgefangenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren (1945) / Conversaciones nocturnas entre un joven y un viejo en un campo de prisioneros en Rusia

1946
Brief über den “Humanismus” / Carta sobre el “Humanismo”
Metaphysik und Nihilismus: 2. Das Wesen des Nihilismus (1946-1948) [En: GA 67] / Metafísica y nihilismo: 2. La esencia del nihilismo
Der Spruch der Anaximander [GA 78] / La sentencia de Anaximandro
“Wozu Dichter?” (1946) / “¿Y para qué poetas?”

1947
Aus der Erfahrung des Denkens [En: GA 13] / De la experiencia del pensar
Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus [En: GA 9; / La doctrina de la verdad según Platón. Con una carta sobre el “Humanismo”

1949
Bremer und Freiburger Vorträge / Conferencias de Bremen y Friburgo
1. Einblick in das was ist. Bremer Vorträge (1949) [En: GA 79] / Introvisión hacia aquello que es. Conferencias de Bremen
Das Ding – Das Ge-stell – Die Gefahr – Die Kehre / La cosa – El Ge-stell – El peligro – La vuelta
Einleitung zu “Was ist Metaphysik?”. Der Rückgang in den Grund der metaphysik (1949) [En: GA 9] / Introducción a “Qué es metafisica?”. El regreso al fundamento de la metafísica
Der Feldweg (1949) [En: GA 13] / El sendero del campo [NB: Este texto apareció primero con el título: Der Zuspruch der Feldweges / El llamado del camino del campo]
Die Frage nach dem Technik (1949) [En: GA 7] / La pregunta por la técnica
Holzwege (“Dem künftigen Menschen…”) (1949) [En: GA 13] / Caminos de bosque. “Al hombre que vendrá…”

1950
Die Sprache (1950) [en: GA 12] / El habla
Holzwege [GA 5] / Caminos de bosque

1951
Bauen Wohnen Denken (1951) [En: GA 7] / Construír, habitar, pensar
Das Ding (1951) [En: GA 7] / La cosa
“…dichterisch wohnet der Mensch…” (1951) [En: GA 7] / “…poéticamente habita el hombre…”
Logos (Heraklit, Fragment 50) (1951) [En: GA 7] / Logos (Heráclito, Fragmento 50)
Zu einem Vers von Mörike. Ein Briefwechsel mit Martin Heidegger von Emil Steiger (1951) [En: GA 13] / Acerca de un verso de Mörike. Un intercambio de cartas con Martín Heidegger por Emil Steiger

1951/1952
Alétheia (Heraklit, Fragment 6) (1954) [En: GA 7] / Aleétheia (Heráclito, Fragmento 6)
Moira (Parmenides, Fragment 8) (1951-1952) [En: GA 7] / Moira (Parménides, Fragmento 8)
Was heisst Denken? (1951-1952) [GA 8] / Que significa pensar? (Curso) [Cf. GA 7]

1952
Was heisst Denken? (1952) [En: GA 7] / Qué significa pensar? [Conferencia] [Cf. GA 8]

1953
Die Sprache im Gedicht. Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht (1953) [En: GA 12] / El habla en el poema. Una dilucidación de la poesía de Georg Trakl [NB: Este ensayo apareció primero bajo el título: Georg Trakl. Eine Erörterung seines Gedichtes / Georg Trakl. dilucidación de su poema]
Wer ist Nietzsches Zarathustra? (1953) [En: GA 7] / ¿Quién es el Zarathustra de Nietzsche?

1953/1954
Aus einem Gesprach von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden (1953-1954) [En; GA 12] / De un diálogo acerca del habla. Entre un japonés y un inquiridor

1954
Aus der Erfahrung des Denkens (1954) [En; GA 13] / De la experiencia del pensar
“…dichterisch wohnet der Mensch…” (1951) [En: GA 7] / “…poéticamente habita el hombre…”
Die Frage nach dem Technik (1949) [En: GA 7] / La pregunta por la técnica
Für das Langenharder Hebelbuch (1954) [En: GA 13] / Para el libro sobre Hebel de Langenhard
Vom Geheimnis des Glockenturmes (1954) [En: GA 13] / Acerca del secreto que guarda la torre del campanario
Vorträge und Aufsätze [GA 7] (1936-1953) / Conferencias y ensayos
Was heisst Denken? (1951-1952) / Qué significa pensar? (Curso)
Was heisst Lesen? (1954) [En: GA 13] / Qué significa leer?
Wissenschaft und Besinnung (1954) [En: GA 7] / Ciencia y Meditación

1955
Begegnungen mit Ortega y Gasset (1955) [GA 13] / Encuentros con Ortega y Gasset
Der Satz vom Grund (1955-1956) / La proposición del fundamento
Die Sprache Johann Peter Hebels (1955) [En: Ga 13] / El lenguaje de Johann Peter Hebel
Identität und Differenz (1955-1957) [GA 11] / Identidad y diferencia
Über die Linie [En: GA 9] / Sobre la línea
Über die Sixtina (1955) [En: GA 13] / Sobre la Sixtina
Was ist das – die Philosophie? (1955) / Qué es eso de filosofía?

1956:
Was ist das – die Philosophie? [En: GA 11] / ¿Qué es eso de filosofía?
Was ist die Zeit? (1956) [En: GA 13] / ¿Qué es el tiempo?
Zur Seinsfrage (1955) [En: GA 9] / Hacia la pregunta del ser

1957:
Bremer und Freiburger Vorträge / Conferencias de Bremen y Friburgo 2. Grundsätze des Denkens [En: GA 79] / Principios fundamentales del pensar. Fünf Vortrage Sommer-Semester 1957 im Studium Generale Freiburg im Brisgau / Cinco conferencias del Semestre de Verano de 1957 en los Estudios Generales, Friburgo de Brisgovia
Das Wesen der Sprache (1957) [En: Ga 12] / La esencia del habla
Der Satz vom Grund (1955-1956) [GA 10] / La proposición del fundamento
Der Satz der Identität (1957) [En: GA 11] / El principio de identidad
Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1957) [En: GA 11] / La constitución onto-teo-lógica de la metafísica
Grundsätze des Denkens (1957) [En: GA 11] / Principios fundamentales del pensar
Hebel – Der Hausfreund (1957) [En: GA 13] / Hebel – El amigo de la casa
Identität und Differenz (1957) / Identidad y Diferencia

1958
Das Wort (1958) [En: GA 12] / La palabra
Grundsätze des Denkens (1957) [En: GA 11] / Principios fundamentales del pensar
Hegel und die Griechen (1958) [En: GA 9] / Hegel y los griegos [En: GA 9]
Vom Wesen und Begriff der PHYSIS. Aristoteles, Physik B, 1 (1939) [En: GA 9] / Acerca de la esencia y del concepto de PHYSIS. Aristóteles, Física B, 1

1959
Aufzeichnungen aus der Werkstatt (1959) [En: GA 13] / Apuntes desde el taller
Der Weg zur Sprache (1959) [En: GA 12] / El camino al habla
Gelassenheit
Hölderlins Himmel und Erde (1959) [En: GA 4] / El cielo y la tierra de Hölderlin
Unterwegs zur Sprache (1950-1959) [GA 12] / De camino al habla

1960
Hegel und die griechen (1960) [En: GA 5] / Hegel y los griegos
Hölderlins Himmel und Erde (1959) [En: GA 4] / El cielo y la tierra de Hölderlin
Sprache und Heimat (1960) [En: Ga 13] / Habla y tierra natal

1961
Kants These über das Sein (1961) [En: GA 13] / La tesis de Kant sobre el ser
Nietzsche I, II [Ver GA 6.1. y 6.2.]

1962
Brief an P. W.J. Richardson / Carta-Prólogo a la Tesis de Richardson: Heidegger. Through Phenomenology to Thought
Die Technik und die Kehre (1962) / La técnica y la torna
Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag “Zeit und Sein” (1962) [En: GA 14] / Protocolo de un seminario sobre la conferencia “Tiempo y Ser”.
Über Igor Stravinsky (1962) [En: GA 13] / Sobre Igor Stravinsky
Zeit und Sein (1962) [En: GA 14] / Tiempo y ser

1963
Für René Char (1963) [En: GA 13] / Para René Char
Mein Weg in die Phanomenologie (1963) [En: GA 14] / Mi camino en la fenomenología

1964
Adalbert Stifters “Eisgeschichte” (1964) [En: GA 13] / La “Historia de hielo” de Adalbert Stifter

1966
Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (1966) [En: GA 13] / El final de la filosofía y la tarea del pensar
Spiegel-Interview: “Nur noch ein Gott kann uns retten” mit Martin Heidegger am 23.9.1966 In: Der Spiegel 30. Jg., No. 23., 31.5.1976 pp. 193-219 / Entrevista de la Revista “Der Spiegel” [El Espejo]: “Sólo un Dios puede salvarnos” sostenida con Martín Heidegger el 23.9.1966 [Esta entrevista fue publicada póstumamente el 31.5.1976]
Wink in das Gewesen (1966) [En: GA 13] / Seña hacia lo sido

1966/1967
Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967 / Heráclito. Seminario; Semestre de Invierno 1966/1967

1967
Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens (1967) / La proveniencia del arte y la determinación del pensar
Wegmarken [WM] (1919-1961) [GA 9] / Hitos en el camino

1968
Das Gedicht (1968) / El poema

1969
Die Kunst und der Raum / El arte y el espacio
Zeichen (1969) [En: GA 13] / Signos

1970
Das Wohnen des Menschen (1970) [En: GA 13] / El habitar del hombre
Gedachtes (1970) [En: GA 13] / Reflexiones
Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967

1972
Rimbaud vivant (1972) [En: GA 13]
Sprache (1972) [En: GA 13] / Lenguaje

1973
Seminar in Zähringen [En GA 15]

1974
Der Fehl heiliger Namen (1974) [En: GA 13] / La falta de nombres sagrados
Fridolin Wiplingers letzter Besuch (1974) [En: GA 13] / La última visita de Fridolin Wiplinger

1975
Erhart Kästner zum Gedächtnis (1975) [En: GA 13] / En recuerdo de Erhart Kästner

1976
Grusswort für Bernhard Welte (1976) [En: GA 13] / Palabra de saludo para Bernhard Welte

 

 

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La cercanía de Heidegger con el nazismo no puede considerarse como un vulgar arranque de oportunismo. Por el contrario, la ideología nazi venía tomando cuerpo en él desde su juventud. Sólo que ahora cobraba forma y peso la idealización del pueblo, otorgándole al afán de patria un carácter superior. El sueño germano, denso y total, extasiado de destino. Así que Heidegger sabía exactamente cuáles eran las implicaciones de semejante simpatía.

El rector de la Universidad de Friburgo proclamó en 1933 “la misión espiritual” de Alemania, manifestando sin rodeos su satisfacción porque el nacionalsocialismo, y sobre todo la figura del Führer, identificaran pueblo y Estado en una voluntad única. Esa docilidad que exhibía Heidegger con relación al poder, provocó la sospecha de que su filosofía era el punto de partida intelectual de los nazis. Hasta la fecha, sin embargo, como bien señala George Steiner, nadie ha podido comprobar que alguno de los promotores del nazismo se haya inspirado en Ser y tiempo para diseñar su siniestra política racista. No es posible condenar la obra por los yerros personales.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Heidegger
Steiner, George ISBN: 9681660315

Primera edición: 1983
Última edición: 1999
  Colección:
Temas: » Filosofía
Pocos filósofos, como Martin Heidegger (1889-1976), han provocado tan opuestos puntos de vista acerca de su importancia en la historia de la filosofía. Hay quienes creen que el autor de ‘El Ser y el Tiempo’, ‘Kant y el problema de la metafísica’ y ‘Arte y poesía’ es el más eminente crítico de la metafísica desde la época de Emmanuel Kant y lo sitúan al lado de los mayores pensadores como Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz y Hegel. Señalan que su dominio -fundado principalmente en un tema decisivo: ‘el ser del Ser’- ha llegado a desbordarse hacia múltiples campos de la cultura, entre los cuales se incluyen el existencialismo sartreano, la lingüística, el estructuralismo, la interpretación de textos, la teología, los estudios helenísticos, la teoría literaria y la literatura.
Frente a esas opiniones, los detractores del filósofo arguyen que sus escritos no sólo son impenetrables por la aridez del lenguaje en que están redactados sino que plantean problemas ficticios, además de que sus doctrinas son falsas, su ontología es ilusoria y su influencia es desastrosa.
George Steiner pondera ambas posiciones y, sin tomar partido en pro o en contra, explica cómo, en el trasfondo de los textos heideggerianos, lo poético, el habla y la historia se hacen presentes.

 

 

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

II

DEL HUMANISMO DE SARTRE AL ‘ANTI-HUMANISMO’ DE HEIDEGGER

Adolfo Vásquez Rocca

I.

En Francia, lo mismo que en Alemania, después de 1945, tras los años de barbarie y traición, volvía a la actualidad el problema del humanismo, de su revitalización o renovación. Por ello también, Sartre, y poco más tarde Heidegger, se sintieron incitados a entrar en la cuestión.

 

En su tiempo, el existencialismo se vio forzado a echar mano del humanismo para hacer frente a diversas acusaciones. Caracterizado por cierta crítica como una variante del “nihilismo”. Sartre se defendió afirmando el carácter “humanista” de su doctrina. De hecho, aduciría que el verdadero humanismo sólo podría ser existencialista. La base del existencialismo es, según se sabe, la asunción de la finitud y el desamparo en que se hallan los hombres: lo humano es un proyecto construido —y cumplido— en medio del vacío absoluto: en la irremisible ausencia de Dios. El hombre está condenado a ser libre. Sartre no ha contribuido casi nada a comprender la sustancia del humanismo, e incluso ha oscurecido su propia posición. Ahora bien, la identificación entre el existencialismo y el humanismo también dio pie a la aparición de un texto notable, la Carta sobre el “Humanismo” de Martin Heidegger, el primer documento del pensamiento de Heidegger publicado después de 1945. Escrito en 1946 como carta abierta a Jean Beaufret, su discípulo más importante en la escena filosófica de Francia después de la guerra. Beaufret había planteado a Heidegger la pregunta: “¿De qué manera puede darse de nuevo un sentido a la palabra humanismo?”. Heidegger abordó la pregunta con agrado, pues le daba oportunidad de responder al escrito de Sartre ¿Es el existencialismo un humanismo?, aparecido pocos meses antes y que también en Alemania era discutido profusamente. Incluso después de que no se llegara a un encuentro personal con él, Heidegger buscaba la disputa con Sartre. En cualquier caso, el existencialismo de Sartre, después de una mítica conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1945, que tenía como base el ensayo mencionado, de la noche a la mañana se convirtió en una figura de la cultura europea. Las ideas de Sartre después de esta conferencia dominaron las discusiones, apenas pasaba un día en el que no fueran mencionados o citados Sartre y el existencialismo. Pocos meses antes Sartre había dicho: “¿EI existencialismo? No sé lo que es eso. Mi filosofía es una filosofía de la existencia”1. Y ya en diciembre de 1945 circulan los primeros manuales del existencialismo, el que constituido en una credo militante se propugnaba bajo la consigna de “Comprométete, lleva contigo la humanidad, créate a ti mismo siempre de nuevo, solamente a través de tus acciones”2. Con su legendaria conferencia Sartre había respondido a la pregunta por el destino del humanismo en una época que acababa de experimentar los excesos de la barbarie. La respuesta de Sartre sonaba así: no hay valores humanistas a los que podamos confiarnos por el hecho de que supuestamente estén anclados con firmeza en nuestra civilización. Dichos valores se dan tan sólo si nosotros los inventamos siempre de nuevo en la situación de la decisión y hacemos que se traduzcan a la realidad. El existencialismo sitúa al hombre ante esta libertad y la responsabilidad a ella ligada. Por esto, el existencialismo no es ninguna filosofía de huida de la realidad, del pesimismo, del quietismo, del egoísmo o de la desesperación. Este era el argumento -y la apología- central de “El Existencialismo es un Humanismo”.

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Adolfo Vásquez Rocca – El Existencialismo es un Humanismo – J. P. Sartre

Ahora bien, no es casual que la formulación de Sartre, fácil de retener en la memoria, según la cual “la existencia precede a la esencia”, afectará e hiciera eco profundo -precisamente- en la destruida Alemania, era natural que afectará e identificará el sentimiento de aquellos hombres que después de la catástrofe se encontraban de nuevo ante sí mismos, bajo las ruinas, con la conciencia de haber escapado de allí. Quien había salvado su existencia, podía en cualquier caso empezar de nuevo. Y precisamente en ese sentido, la sutilísima frase filosófica hizo carrera en la Alemania de posguerra3. En las destruidas ciudades alemanas la mayoría de las cosas había perdido su importancia, en la sombría Alemania hace eco aquello de que la existencia constituye la esencia. Rossellini emprendió con Alemania año cero (1947), un filme memorable, donde plasma aquel estado de ánimo, trazando el sendero sobre el cual el cine contemporáneo daría sus primeros pasos. Precisamente, la propuesta entera de cineastas como Antonioni parece provenir del cuarto de hora final de Alemania año cero, con el largo y silencioso vagabundeo de Edmund – el niño protagonista- por las cales de un Berlín en ruinas que culmina con su suicidio, caída desdramatizada desde lo alto de un edificio sin paredes4.

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Adolfo Vásquez Rocca

No sólo el de Sartre sino todo el humanismo —con independencia del adjetivo que se le asigne— ha tenido como estrategia hacer del hombre la fuente y la meta de todo valor, la defensa de la dignidad y libertad esenciales de cada ser humano y la afirmación del carácter autoemancipatorio de la cultura. Sus notas principales son, en tal sentido, la asunción de nuestra herencia histórica y natural, pero también, y esto lo torna problemático, su superación en miras a una humanidad liberada. Pero ¿liberada de de la historia y de la naturaleza? No parece factible que los hombres se conozcan (naturalmente) y se reconozcan (históricamente) en el mismo movimiento en que se despojan de su esclavitud respecto de las leyes de la naturaleza y de la lógica de la historia. A efectos de situar algunos rasgos de esta disputa es necesario atender a las modalidades fundamentales de la crítica al “humanismo”, particularmente a la de Heidegger.

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El argumento central de Heidegger en su crítica al “humanismo” consistía en hacer ver que el hombre no puede imaginarse a sí mismo como el principio, el centro y la meta de todo lo que es. En todo caso, si lo afirma, será sólo una ilusión. Ciertamente: resulta casi imposible representarse lo que es sin hacerlo en y con referencia a un sujeto (individual, o colectivo: “yo”, o “nosotros”, los hombres). Pero sí es posible, de acuerdo con Heidegger, pensar al hombre en su ex-centricidad respecto del ser. Es posible “localizar” a lo humano en un espacio que no por fuerza ha de coincidir con el inicio, el centro y la finalidad del ser. Para ello, es preciso comenzar comprendiendo que el lenguaje no es un instrumento puesto allí para que, merced a sus poderes, el mundo se postre a nuestros pies. El lenguaje no sólo es un instrumento que el hombre podría usar a voluntad. Cuando Heidegger propone las metáforas del lenguaje como la “casa del ser” y al ser humano como el “pastor del ser”, está aludiendo a ese carácter no instrumental, a la naturaleza ambigua y radicalmente problemática de la lengua — y de su relación con el mundo. Pero veamos un poco más de cerca esta operación. En un ensayo recogido en Caminos de bosque, Heidegger se empeña en mostrar que lo fatídico, para el hombre, no reside en quedar subordinado a los productos de su voluntad —como heraldo funesto, la bomba atómica—, sino en el carácter presuntamente incondicionado de su querer mismo: “lo que amenaza al hombre en su esencia”, observa el filósofo, “es esa opinión de la voluntad que piensa que por medio de una liberación, transformación, acumulación y dirección pacíficas de las energías naturales, el hombre puede hacer que la condición humana sea soportable para todos y, en general, dichosa”54. Una dicha que se reduce, dice Heidegger, a la locura imperturbable de aquel que por querer autoconservarse se impone a todo, a cualquier costa. La mayor amenaza consiste, por consiguiente, en creerse —y quererse— a salvo, en imaginar que la autoimposición (técnica) es la supresión (así fuere tendencial) de todo peligro — y de todo desorden. El homo faber y el homo religiosus se dan la mano en esta común exigencia de aseguramiento y salvación. Mas lo que por otra parte distingue al hombre del resto de los seres vivientes no es sólo su saber-hacer, su técnica y su razón, sino la posibilidad de arriesgar la propia vida, de arriesgarla “al menos un soplo más…”, según enseñan los poetas6. Al fondo de lo humano no llega ni la teología ni la ciencia, porque lo humano es exactamente la ausencia de fondo, el abismo (ontológico), y a él no se llega con otra cosa que con valentía: con el valor, el atrevimiento de la palabra poética: a saber, con la plena asunción del riesgo que comporta el “ser” hombres. El humano no reposa en un fundamento inconcuso, sino en una abertura que nunca cicatriza. Sólo por la palabra poética puede asomarse a su propio abismo. En este sentido, lo “humano” no es cuestión de querer más, sino de querer de otra forma, de abrirse a lo abierto de otro querer. Solamente de ese modo podrían los mortales encontrarse “a salvo”: des-preocupados de su necesidad de permanecer —en todo momento— a salvo: “Sólo estaremos libres de cuidado”, advierte Heidegger, “si no instalamos nuestro ser exclusivamente en el ámbito de la producción y el encargo, de lo útil y lo susceptible de protección. Sólo estamos seguros donde no contamos ni con la desprotección ni con una protección edificada sobre el querer”. Volver a lo abierto: ello exige renunciar a “leer negativamente” aquello que es: “Pero”, interroga el filósofo, “¿qué es más ente, es decir, pensado modernamente, qué es más cierto que la muerte?”7. Tratándose de mortales, solamente lo abierto proporciona abrigo. Nuestra morada es la intemperie. Sólo en ella —en su “afuera”— se desprende la esencia (invisible) de los humanos: “… nuestra tarea”, proclamaba Rilke, “es imprimir en nuestra alma esta tierra provisional y perecedera de modo tan doloroso y apasionado que su esencia vuelva a surgir en nosotros ‘invisible’. Nosotros somos las abejas de lo invisible. Libamos incesantemente la miel de lo visible, para acumularlo en la gran colmena de oro de lo Invisible”8 .

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Adolfo Vásquez Rocca

Porque, si se trata de alcanzar la vecindad del ser, el hombre tiene que aprender a existir —poéticamente— en lo innominado. En otros términos, Heidegger establece la imposibilidad de comprender al “hombre” a partir de sí mismo, o al menos a partir de aquello que la tradición ha establecido como su esencia: es preciso por consiguiente abandonar la metafísica del animal rationalis. “No puede el hombre”, advierte un comentarista, “dominar la ‘crisis’ mediante la razón. El hombre es arrastrado por la ‘crisis’, cercado por las potencias que le acosan. La razón que él cree ‘tener’ no puede servirle para transformar el mundo en ‘tierra’, puesto que es esta razón precisamente la que le ha forjado el mundo tal como es actualmente, extendido y representado ante él como un campo de energías ‘explotables’, entregado a una dominación sin objetivo”. En las primeras páginas de la Carta sobre el humanismo, Heidegger puntualiza: “Todo humanismo o se funda en una metafísica o se hace a sí mismo fundamento de una metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre que presupone la interpretación del ente sin la pregunta por la verdad del ser, sea con saber, sea sin saber, es metafísica. Por eso es lo propio de la metafísica, y por cierto con respecto al modo como se determina la esencia del hombre, se muestra que es ‘humanista’”9.

 

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La sentencia de Heidegger parece inapelable. Todo humanismo es metafísico. Metafísica es, en semejante perspectiva, la imposibilidad de pensar la diferencia entre el ser y los entes, la confusión entre la presencia y el ser. El humanismo es metafísico, en particular, porque obstaculiza la emergencia de un preguntar más originario y radical: un preguntar des-centrado con respecto del hombre mismo. Tan sólo en el interior de ese pensar ex-céntrico podría pensarse la peculiaridad humana, su pertenencia a la verdad del ser — e incluso la pertinencia de una interrogación y de un conocimiento semejantes. El camino avistado por Heidegger enseña que aquello que el hombre tenga de esencial es consecuencia de una solicitación que no reposa en sí mismo — que no procede de él. Lo esencial del ser humano no está “en” él, sino, al contrario, en su estar fuera de sí. La esencia le es suscitada por el ser. Aquí no se trata ya de proceder aristotélicamente. El hombre no es un animal que además sea racional, que se encuentre además dotado de alma, de espíritu, de existencia: de “religión”. La esencia no se descubre por agregación de atributos. No es, en breve, un animal que además hable. Ciertamente: razona, habla, existe, cree. Pero el hecho de que hable tiene que pensarse bajo una luz que en absoluto es la luz del quirófano metafísico. Y lo mismo ha de decirse con respecto de la ratio y la existencia. Porque no es cuestión de una mera inversión de términos. La metafísica (tradicional) tiende un lazo de subordinación que la metafísica (humanista, existencialista, sartreana) se esfuerza en invertir: la existencia, según ella, precede a la esencia. “Pero el revés de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”. El humanismo es correlativo al olvido de la “verdad del ser” — y es ésta, y no la “esencia” del hombre lo que se da, lo que se ofrece, lo que despierta al pensar. Aquél no puede pensar el origen de esa diferenciación entre esencia y existencia. Que el hombre sea racional, que sea una “persona”, que tenga alma y cuerpo, que sea un “animal social”, son atribuciones que sin ser falsas descuidan la “peculiar dignidad” del (ser) humano. Pues el hombre no es el señor del ente. Más bien, diría el pensador, es el huérfano del ser. No decide (no está en su mano) si él mismo aparece, si los dioses, la naturaleza, la historia, se presentan o se ausentan.

1SARTRE, J. P.. El existencialismo es un humanismo.

2Ibid

3SAFRANSKI, Rüdiger, Un maestro de Alemania, p. 413.

4VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo.

5Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, en Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1996, p. 265. Para este parágrafo, remito a La fuga de lo inmediato. La idea de lo sagrado en el fin de la modernidad, Editorial ‘Ilu, Madrid, 1999, cap. V, sección I.

6Rainer Maria Rilke, según los versos inéditos examinados por Heidegger, Caminos de bosque, o. c., p. 267

7 Ib., p. 269 y 273

8 Rilke, carta del 13/11/25, cit. en Ib., p. 279

9 HEIDEGGER, Martin, Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid,

 

Ver:

 

SLOTERDIJK; DE LA ONTOLOGÍA DE LAS DISTANCIAS AL SURGIMIENTO DEL ‘PROVINCIANISMO GLOBAL’

 

SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; HIPERPOLÍTICA Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO Introducción Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

 

 

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