ZOOLOGÍA POLÍTICA


NIETZSCHE, SLOTERDIJK Y AGAMBEN: BIOPOLÍTICA, ANTROPOTECNIAS Y POSTHUMANISMO. Por Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Universidad Complutense de Madrid – Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

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Pues quería enterarse de lo que entretanto había ocurrido con el hombre: si se había vuelto más grande o más pequeño. Y en una ocasión vio una fila de casas nuevas; entonces se maravilló y dijo: ¿Qué significan esas casas? ¡En verdad, ningún alma grande las ha colocado ahí como símbolo de sí misma!(…)Y Zaratustra se detuvo y reflexionó. Finalmente dijo turbado: «¡Todo se ha vuelto más pequeño! Por todas partes veo puertas más bajas: quien es de mi especie puede pasar todavía por ellas sin duda – ¡pero tiene que agacharse! Oh, cuándo regresaré a mi patria, donde ya no tengo que agacharme- ¡dónde ya no tengo que agacharme ante los pequeños!” Así habló Zaratustra

(F. Nietzsche)

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1.- Zoología política, Biopoder y Posthumanismo.

En Nietzsche el hombre aparece no sólo como un ser que se encuentra inacabado sin una determinación ontológica definida sino como una elevación maníaca semidepresiva, como un punto de inflexión entre el animal y el superhombre. “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo […] La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso”1. Esta tensión está en el centro de los problemas que plantea la biopolítica, de allí la actualidad de Nietzsche. La filosofía de Nietzsche intenta redefinir no sólo los conceptos de vida, política y poder, también los límites difusos entre “hombre” y “animal”.

La filosofía de Nietzsche se configura así a partir de la reflexión en torno al problema de la humanidad y la animalidad, es decir, se articula como un intento de ir más allá del humanismo entendido como un esfuerzo de domesticación del hombre en el que se pretende desinhibir su condición animal (fracasando en el proceso). De allí la importancia de la discusión en torno al estatuto biopolítico del hombre, debate en el que se insertan autores como Peter Sloterdijk y Giorgio Agamben.

Como lo señala Agamben2 es Foucault quién desarrolla inicialmente las implicaciones del concepto de biopolítica3, las estaba desarrollando en sus últimos cursos en el Collège de France cuando le sobrevino la muerte.

Sloterdijk y Agamben coinciden respecto a la importancia de repensar el humanismo (en especial el conflicto entre animalidad y humanidad) y en situar a Nietzsche en el epicentro de dicha problemática. Sloterdijk rastrea la concepción nietzscheana del hombre para encontrar sus antecedentes tempranos en Platón (El Político), particularmente en las nociones de cría y doma que el propio Nietzsche utilizará.

El hombre es, para Sloterdijk, un animal de lujo por lo que no es capaz de seguir siendo un verdadero animal. Para Sloterdijk la humanidad se ha vuelto incapaz de quedar recluida en el mero territorio de la animalidad. Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa carrera nos volvemos extáticos. Ese éxtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba “la apertura al mundo”.

A Sloterdijk le interesa particularmente el ser humano como fenómeno de prodigalidad extrema, de excedente casi milagroso, de producción y autoproducción que excede todo límite imaginable. Esa criatura sorprendente lleva una carga hereditaria de enfermedades genéticas. La única pregunta eugenista que las generaciones futuras podrían plantearse sería si suprimir, gracias a la ingeniería genética, algunos de estas acechanzas. En 50 o 100 años –sostiene Sloterdijk– la humanidad estará de acuerdo con esas técnicas. Pero esto no guarda ninguna relación con un eugenismo del exterminio. Así pues, es necesario habituarse a pensar al hombre como un ser de lujo, aun cuando los dogmáticos no dejen de decirnos que el hombre es hombre sólo en función de sus carencias4.

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2.- Posthumanismo, antropotécnias y biopolítica

Sloterdijk en Normas para el Parque Humano describe la crisis del humanismo como el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o fantasía sectaria). De tal modo que las naciones se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional.

A partir de la letra es que Sloterdijk presenta el humanismo letrado –clásico– como una acción a distancia animada por el modelo escolar y educativo que –como es patente– ha sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria.

¿Qué otra cosa, dice Sloterdijk, son las naciones modernas si no eficaces ficciones de públicos lectores que a través de una misma lectura se han convertido en asociaciones de amigos que congenian?” El período de mayor esplendor del humanismo va de 1789 hasta 1945. Desde la Revolución Francesa hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, los humanismos nacionales encuentran justamente su momento de mayor esplendor. Luego son suplantados por los medios masivos de comunicación y, luego, las redes informáticas. Sloterdijk dice que a partir de 1918 (la fecha en la cual se inventa la radio) y a partir de 1945 (la fecha en la cual se inventa la televisión) se instauran nuevos modos de coexistencia. ¿Qué dicen esas fechas? Que, y esta es la mayor astucia de Sloterdijk, los medios son la continuación de la guerra por otras vías. La barbarie de los medios masivos de comunicación es la continuación de la guerra por otras vías. Es decir que las democracias de masas son la continuación del fascismo por otras vías. Y Agamben estaba diciendo lo mismo. Vivimos pues en sociedades postliberales, pero también vivimos, sobre todo, en sociedades postliterarias y postespistolares, es decir, en sociedades posthumanísticas. “Las sociedades modernas dice Sloterdijk sólo ya marginalmente pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos literarios, epistolares y humanísticos.” El humanismo habría sido el modo (histórico) de responder a la pregunta (histórica) de cómo el hombre puede convertirse en ser humano “verdadero” o “real”. La pregunta de nuestra época sería, agotado el humanismo, ¿Qué amansará al ser humano? Sloterdijk analiza un fragmento de Nietzsche y concluye en que su profecía es más bien sombría. El hombre como criador del hombre (otra manera de llamar al impulso domesticador del humanismo) implica también una “política de cría” y esa política de cría (así se lee en el Zarathustra) vuelve al hombre más pequeño “mediante una habilidosa asociación entre ética y genética”, dice Sloterdijk. La solución (conocida) de Nietzsche, es el emblema del “superhombre” como resultado de una política de cría alternativa. ¿Por qué no podemos retomar puntualmente las propuestas de Nietzsche? Porque Nietzsche plantea, en relación con estas políticas de cría, un “agente planificador”. En algún sentido Sloterdijk nos está diciendo que el problema con Nietzsche es su paranoia. [Sloterdijk] dice: “no hay tal agente planificador, hay más bien cría sin criador, y por lo tanto, corriente biocultural sin sujeto”. El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto tras el poder”, o el modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos de filosofía. De modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra actuación plantea la necesidad de una “nueva estructura del cultivo”. Y esta nueva estructura del cultivo de sí es lo que permitiría mitigar la “ola de desenfreno” o violencia desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese momento en el cual Sloterdijk se pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas, es decir, técnicas de manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma genética, alrededor de la selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional. El desafío actual sería por lo tanto tratar de encontrar una respuesta a estas antropotécnicas biopolíticas que caracterizan centralmente esta ola de desenfreno o violencia desinhibida en la que vivimos.

Aquí, precisamente, Agamben apunta lúcidamente que es cuando la excepción [el estado de excepción] se convierte en regla se genera el “campo de concentración” – o los variados tipos de dictaduras que se asemejen a estos espacios de reclusión y cancelación de derechos civiles y humanos.. De este modo, la política occidental crea un nuevo tipo de vida, y así se inicia un nuevo modo de la biopolítica. Agamben la llama nuda vida5, el espacio en el cual se reúnen lo que desde Aristóteles permanecía separado: la vida biológica de los individuos, zoe, y su vida política, bios. El campo de concentración crea nuda vida, algo que no es ni vida ni muerte, una vida que ya no es la vida del resto de los mortales pero que todavía no es muerte, y que de hecho terminar con ella, matar, no es exactamente dar muerte. Para Agamben, esta nuda vida es la verdadera condición terrible de la política moderna. Por ello cabe advertir – como lo hace el propio Agamben – que “el hecho del que debe partir todo discurso sobre la ética es que el hombre no es, ni ha de ser o realizar ninguna esencia, ninguna vocación histórica o espiritual, ningún destino biológico. Sólo por esto puede existir algo así como una ética: pues está claro que si el hombre fuese o tuviese que ser esta o aquella sustancia, este o aquel destino, no existiría experiencia ética posible, y sólo habría tareas que realizar”.

Es desde este nuevo horizonte ético que surgen las preocupaciones de Sloterdijk en torno a los límites y alcances del llegar a ser o permanecer siendo hombre en el momento posthumano. Sloterdijk verifica la muerte del humanismo; razón por la cual deberíamos, insiste, pensar nuevas reglas para el cuidado de sí –diferentes precisamente del pastoreo– diferentes de la política de cría y reproducción, diferentes de la biopolítica que podría pensarse en ese arco que va desde Platón hasta Heidegger. Precisamente eso es lo que permitiría enfrentar el “biopoder” a partir del cual los Estados ejercen su poder sobre los cuerpos. Es decir: la biopolítica está empezando a ser pensada.

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3.- El concepto de vida en el pensamiento de Nietzsche.

Como se ha visto, Fue Nietzsche quien advirtió que los procesos domesticadores -antropotécnicas- constituían técnicas practicadas por hombres para criar a hombres. En una sociedad postepistolar donde los sistemas morales/religiosos ha perdido su influencia, los parámetros externos que garantizaban orientaciones mínimas se han volatilizados.

Los conceptos de “vida”, voluntad de poder, “salud” etc., se configuran a partir de la reflexión nietzscheana sobre la biología de su tiempo y, particularmente, frente a la visión de Darwin6. El vocabulario biopolítico utilizado por Nietzsche y más concretamente el léxico inmunitario surge – a su vez – como crítica al cristianismo, por tanto, su análisis se sitúa en el marco de lo que podría considerarse una crítica al humanismo o mejor dicho, la interpretación cristiana del humanismo7.

En múltiples pasajes Nietzsche establece una vinculación entre el concepto de “vida”, “salud” y “voluntad de poder”. Para Nietzsche el problema consiste no en determinar qué reemplazará a la humanidad, sino en qué tipo de hombres se debe criar, cual será el tipo más valioso, el más digno de vivir, el más seguro (provisto) para el futuro. “Ese tipo más valioso ha existido ya con bastante frecuencia : pero como caso afortunado, como excepción, nunca como algo querido voluntariamente. Antes bien, justo él ha sido lo más temido[…] y por temor se crió, se alcanzó el tipo opuesto: el animal doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo hombre […]”. De allí que Nietzsche llame corrompido a un animal, a una especie, a un individuo cuando pierde sus instintos, cuando elige, cuando prefiere lo que a él le es perjudicial. La vida misma es para Nietzsche “instinto de crecimiento”, de duración, de acumulación de fuerzas, de poder: Donde falta la voluntad de poder hay decadencia. Lo que Nietzsche asevera es que “a todos los valores supremos de la humanidad les falta esa voluntad, que son valores de decadencia, valores nihilistas[…]”8.

La voluntad es voluntad de crecimiento del poder de la vida. Para Nietzsche la autoconservación sólo es posible en la lógica del crecimiento La que sólo tiene la fuerza de la propia conservación, perece. Un ser solamente se conserva cuando crece, se intensifica, se extiende. Lo vivo no tiene ningún sentido trascendente, pero tiene un sentido inmanente que le marca la dirección: está orientado hacia un crecimiento de intensidad y hacia el éxito. Intenta integrar lo extraño en la propia esfera de poder y en la propia figura. Lo vivo actúa subyugando. Es un proceso energético y como tal “carece de sentido”, porque no está dirigido a ningún fin superior. De este modo Nietzsche presenta su doctrina como una superación del nihilismo mediante su consumación.

Para Nietzsche “la naturaleza” es el hombre que juega el juego del mundo al estilo de Heráclito. La naturaleza forma figuras y las rompe y las rompe, es un incesante proceso creador en el que triunfa lo vital lleno de poderío, y no lo adaptado . Sobrevivir no significa todavía ningún triunfo. La vida triunfa en la profusión, cuando se derrocha, cuando vive con exultación.

La preocupación de Nietzsche giró, en un principio en torno al nihilismo cada vez más avasallador; los hombres llegarían al pesimismo sobre la vida y, siguiendo a Schopenhauer, renunciarían a ella.

Hay algo que, según Nietzsche, caracteriza a todos los hombres, y ello es el impulso a dominar. Toda voluntad voluntad es voluntad de poderío, de apropiación.

Este impulso alrededor del que gira la naturaleza del hombre, es la voluntad de poder.

Esa voluntad de poder es algo más que el deseo de sobrevivir; es un impulso interior que lleva a la expresión de la afirmación vigorosa de las fuerzas ascendentes del hombre, el acrecentamiento de su poderío.

En el “Crepúsculo de los ídolos”. Nietzsche contra Schopenhauer.

En un pasaje el Crepúsculo de los ídolos – Anti-Darwin– Nietzsche sostiene que lo que se refiere a la famosa “ lucha por la vida”, le parece mucho más aseverada que probada. Se da, pero como excepción; el aspecto de conjunto de la vida “no” es la situación calamitosa -o precaria- , la situación del hombre, sino más bien la riqueza, la exuberancia incluso la prodigalidad absurda (el desborde) -donde se lucha, se lucha por el poder.

Pero suponiendo que esa lucha exista -y de hecho se da-, termina, por desgracia, al revés de como ‘sería lícito’ desearlo con ella: a saber, en detrimento (en prejuicio) de los fuertes, de los privilegiados, de las excepciones afortunadas.

Las especies no van creciendo en perfección: los débiles dominan una y otra vez a los fuertes, -es que ellos son el gran número, es que ellos son también más astutos (más sagaces); los débiles tienen más sentido de la manipulación. Hay que tener necesidad de la astucia para llegar a adquirirla –se la pierde cuando ya no se tiene necesidad de ella.

Quien tiene fortaleza prescinde de la astucia (prescinde de tomar recaudos o resguardos)

Nietzsche entiende por astucia, como se ve la previsión, el cálculo, la manipulación, la simulación (hacerse el herido , el débil para sacar ventaja); el mimetismo abarca una gran parte de la llamada virtud.

En este fragmento se ilustran algunos de los temas centrales que sitúan a Nietzsche más allá del humanismo, esto es, en la corriente que denominamos posthumanismo. Ahora bien, el problema es que para entender el alcance de dicha crítica y comprender todos los entresijos sobre este tema, conviene en primer lugar delimitar qué es lo que entendemos por humanismo y en qué medida puede hablarse de un fracaso del mismo y posteriormente será preciso buscar el contrapunto que marcará el centro de referencia nietzscheano: El Político de Platón. El ser humano: ¿”animal (in)domesticado” o “animal no fijado”. “El tema latente del humanismo es, pues, la domesticación del hombre; su tesis latente: una lectura adecuada amansa[…]. Forma parte del credo humanista el convencimiento de que los hombres son “animales sometidos a influencia”, y que es por ello indispensable hacerles llegar el tipo correcto de influjos”.

El fracaso del humanismo ha sido denunciado recientemente por Peter Sloterdijk en su polémica obra Normas para el parque humano– que como es sabido- es una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger. El diagnóstico que Sloterdijk realiza depende, como se ha anticipado, de su lectura de Platón a través del pensamiento de Nietzsche. La disputa sobre la condición o el estatuto del ser humano frente al animal adquiere una nueva perspectiva si se interpreta El Político de Platón en clave biopolítica desde Nietzsche y teniendo como horizonte el análisis realizado por Sloterdijk. Tanto en la República como en el Político, uno de los objetivos centrales de Platón radica en la indagación no sólo de los diferentes tipos de gobierno sino también de los gobernantes más adecuados, por tanto, su reflexión se dirige al esclarecimiento en torno a los conceptos de político y soberano. […] En el intento de realizar una definición sobre el político, se establece una serie de consideraciones sobre la relación entre los seres humanos y los animales que culminará en una primera definición del político como pastor del rebaño humano. Concretamente, se distingue entre la crianza de seres humanos y la crianza de bestias y dentro de los animales estarían los domésticos y salvajes. En este sentido, nos dice Platón que la ciencia que están buscando, a saber, la del político, versa sobre los animales que se someten a domesticación, esto es, a los mansos. El resto son animales “salvajes”. ¿A qué especie pertenece el ser humano? ¿Está Platón insinuando que el ser humano es un animal que puede ser domesticado? Si seguimos atentamente su análisis, descubrimos que al final, el ser humano forma parte de los animales (bípedos) terrestres, y por tanto, serían objeto de domesticación. Por tanto, tenemos que Platón señala claramente en su primera formulación del Político (que después será abandonada) que la cría del rebaño humano es su rasgo esencial y, al parecer, esto presupone considerar al ser humano como un animal que puede ser domesticado– precisamente por el político pastor-. Y en esto consistiría la política. Ahora bien, posteriormente Platón considera que se han precipitado a la hora de denominar al político un pastor del rebaño humano y decide sustituir el término “cría” (trophé) por el de “cuidado” (epiméleia)9. En este movimiento se encuentra el paso de Nietzsche y su distinción entre “doma”-”cría” a Foucault y el tema del “cuidado”.

De este modo se evidencia una afinidad terminológica entre Nietzsche y las reflexiones de Platón en El Político en torno a la cría de los seres humanos y si se quiere ir más allá puede sostenerse que hay una coincidencia en los intereses que persiguen ambos autores, ya que los interrogantes de Platón en torno a la figura del político como pastor se asemejan al problema que Nietzsche pretende resolver: la del tipo de hombres que se deben criar como los más valiosos. Y en este punto es donde la terminología biopolítica de Nietzsche se hace más evidente con constantes referencias a la domesticación del ser humano, a su degeneración en tanto que predomina el ideal ascético vinculado a la necesidad de proteger dicha vida ascética y decadente. A continuación, exponemos varios textos de La genealogía de la moral en los que se reflejan estas ideas:

[…] Suponiendo que fuera verdadero algo que en todo caso ahora se cree ser “verdad”, es decir, que el sentido de toda cultura consistiese cabalmente en sacar del animal rapaz “hombre”, mediante la crianza, un animal manso y civilizado, un animal doméstico, habría que considerar sin ninguna duda que todos aquellos instintos de reacción y resentimiento, con cuyo auxilio se acabó por humillar y dominar a las razas nobles, así como todos sus ideales, han sido los auténticos instrumentos de la cultura[…].

Y más adelante nos dice lo siguiente: […] el ideal ascético nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera, la cual procura conservarse con todos los medios, y lucha por conservarse; es indicio de una paralización y extenuación fisiológica parciales, contra las cuales combaten constantemente, con nuevos medios e invenciones, los instintos más profundos de la vida, que permanecen intactos. El ideal ascético es […] una estratagema en la conservación de la vida. En el hecho de que ese mismo ideal haya podido dominar sobre el hombre y enseñorearse de él en la medida que nos enseña la historia, especialmente en todos aquellos lugares en que triunfaron la civilización y la domesticación del hombre, se expresa una gran realidad, la condición enfermiza del tipo de hombre habido hasta ahora, al menos del hombre domesticado, se expresa la lucha fisiológica del hombre con la muerte[…]. En estos textos se muestra el rechazo de Nietzsche por la domesticación del ser humano entendida como una debilitación de las potencialidades del hombre, es decir, rechaza el carácter debilitado y enfermizo de la vida ascética– de ahí que señale el instinto de protección y conservación del “ideal ascético”-. En otras palabras, lo que en el fondo está criticando Nietzsche es el humanismo y su proceso de civilización, esto es, la pretensión de domesticar al ser humano mediante la crianza y obtener del animal hombre un animal manso totalmente domesticado por la cultura y la moral. Desde esta perspectiva, el resentimiento y el modo de vida ascético representado por los sacerdotes se convierten en instrumentos de cultura.

Así parece que Peter Sloterdijk ha sabido destacar estos aspectos en la obra de Nietzsche de manera ejemplar- concretamente en el Zaratustra-. De este modo el pensamiento de Nietzsche puede concebirse como una superación del humanismo en busca de un posthumanismo o para decirlo de otra manera, en qué medida la crítica nietzscheana se dirige contra un tipo de cría y doma que obtiene como resultado el empequeñecimiento del hombre y no su mejoramiento.

Las palabras de Sloterdijk a propósito del fragmento del Zaratustra que encabeza este apartado son las siguientes:

[…] Cuando Zaratustra camina a través de la ciudad en la que todo se ha vuelto más pequeño, percibe el resultado de una política de cría hasta entonces exitosa e indiscutible: los hombres- según le parece- han ido criándose a sí mismos hasta lograr, con ayuda de una habilidosa asociación entre ética y genética, hacerse más pequeños. Se han autosometido a la domesticación, y han puesto en marcha sobre sí mismos un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal doméstico […] El recelo de Nietzsche frente a toda cultura humanística exige que se aire el secreto de la domesticación de la humanidad […] Nietzsche pretende […] lanzar un debate […] entre diferentes criadores y diferentes programas de cría.

Éste es el conflicto básico postulado por Nietzsche de cualquier futuro: la disputa entre los criadores del hombre en dirección de lo pequeño y los criadores hacia lo grande; podría decirse también: entre los humanistas y los superhumanistas, entre los amigos del hombre y los amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las argumentaciones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o de una evasión en lo animal […] Cuando Nietzsche habla del superhombre[…] lo que tenía verdaderamente por objeto era el proyecto de la domesticación[…] La domesticación del hombre es el gran tema olvidado, ante el cual el humanismo, desde la Antigüedad hasta el presente, ha querido volver los ojos: basta darse cuenta de esto para hundirnos en aguas profundas[…]10.

No obstante, a nuestro juicio, el lugar más apropiado para confirmar las tesis de Sloterdijk no se encontraría tanto en el Zaratustra, sino en los siguientes fragmentos del Crepúsculo de los ídolos en los que se menciona claramente tanto la problemática biopolitica como la de la domesticación. Comenzaremos por la segunda de ellas:

[…] En todo tiempo se ha querido “mejorar” a los hombres: a eso sobre todo es a lo que se ha dado el nombre de moral[…].Tanto la doma de la bestia hombre como la cría de una determinada especie de hombre han sido llamadas “mejoramiento”: sólo estos términos zoológicos expresan realidades- realidades, ciertamente, de las que el “mejorador” típico, el sacerdote, nada sabe- nada quiere saber…Llamar a la doma de un animal su «mejoramiento» es algo que a nuestros oídos les suena casi como una broma[…] Lo mismo ocurre con el hombre domado que el sacerdote ha «mejorado»[…]. Resulta claro que en este fragmento Nietzsche está criticando la moral cristiana y a sus máximos representantes: los sacerdotes, en tanto que éstos son criadores del hombre en suspiró y miró a la lejanía. -Y aquel mismo día pronunció su discurso sobre la virtud empequeñecedora”11.

Lo relevante de estos fragmentos reside en la afirmación de que los medios empleados para realizar la moral– entendida precisamente como un mejoramiento del hombre, por tanto, entendida como un proceso de domesticación y de cría– han sido inmorales. Pues bien, aquí es donde adquiere su sentido el siguiente fragmento donde introduce la problemática biopolítica que hemos venido anunciado: El enfermo es un parásito de la sociedad. Hallándose en cierto estado es indecoroso seguir viviendo. El continuar vegetando, en una cobarde dependencia de los médicos y de los medicamentos, después de que el sentido de la vida, el derecho a la vida se ha perdido, es algo que debería acarrear un profundo desprecio en la sociedad […]Crear una responsabilidad nueva, la del médico, para todos aquellos casos en el interés supremo de la vida, de la vida ascendente, exige el aplastamiento y la eliminación sin consideraciones de la vida degenerante– por ejemplo, en lo que se refiere al derecho a la procreación, al derecho a nacer, al derecho a vivir[…].

La importancia y la vigencia de este texto para la actualidad- concretamente para la biopolítica y la bioética- resulta a nuestro juicio evidente- pues lo que se nos muestra en primer lugar es precisamente el problema de la vida tal y como indicábamos al iniciar nuestra exposición, es decir, se cuestiona no sólo el enorme problema de qué es una vida digna de ser vivida, sino también el de la selección de aquello que se considera vida ascendente frente a la vida degenerante, esto es, la selección de aquellos que poseen el derecho a vivir. Pero lo más relevante es el hecho de que la responsabilidad de dicha elección recae en los médicos- convertidos aquí en los nuevos pastores de la humanidad- por utilizar la imagen platónica tratada en el Político. ¿No será precisamente el proceso de cría y domesticación el que terminará por determinar si ésta ha tenido éxito, en otras palabras, si el tipo de vida es ascendente o degenerante? Por otra parte, no podemos olvidar que para Nietzsche: “[…]la enfermedad más grave padecida por los seres humanos procede de la lucha contra las enfermedades, y las presuntas medicinas han ocasionado a la larga las consecuencias peores que las que se trataba de curar”.

Desde esta perspectiva, el proceso de domesticación y la moral decadente asociada a él pueden entenderse como el pharmakon causante del fracaso del humanismo en su intento de protegerse e inmunizarse, esto es, en su empeño por desinhibir la parte “animal” del ser humano. Dicho con otras palabras, lo que Nietzsche está planteado es el problema de lo que podríamos llamar biopolítica negativa– siguiendo a Giorgio Agamben- y que es entendida como aquella que se relaciona con la vida a través de la muerte mediante el reestablecimiento de la decisión soberana sobre la vida y la muerte. En el caso de Nietzsche, no es el soberano sino el médico- como hemos visto- el encargado de decidir sobre qué es vida y qué no lo es. Ahora bien, lo que evidencian los trabajos de Agamben siguiendo las reflexiones de Foucault es la relevancia que en la actualidad ha adquirido dicha biopolítia negativa en la que la vida (bios) queda reducida a mera (zoe) y, por otra parte, concretamente, la figura del soberano como aquel que decide sobre el “estado de excepción” y sobre el derecho a vivir o morir. En última instancia, pensamos que la filosofía de Nietzsche anticipa algunos de los problemas centrales no tanto de la biopolítica entendida comúnmente, sino más bien, de lo que podríamos llamar bio(zoo)política para evidenciar que el problema sigue siguiendo el de determinar no sólo el concepto de vida, sino también en qué consiste la diferencia entre el animal y el ser humano.

[…]

se establece una serie de consideraciones sobre la relación entre los seres humanos y los animales que culminará en una primera definición del político como pastor del rebaño humano. Concretamente, se distingue entre la crianza de seres humanos y la crianza de bestias y dentro de los animales estarían los domésticos y salvajes. En este sentido, nos dice Platón que la ciencia que están buscando, a saber, la del político, versa sobre los animales que se someten a domesticación, esto es, a los mansos. El resto son animales «salvajes».(264 a) ¿A qué especie pertenece el ser humano? ¿Está Platón insinuando que el ser humano es un animal que puede ser domesticado? Si seguimos atentamente su análisis, descubrimos que al final, el ser humano forma parte de los animales (bípedos) terrestres, y por tanto, serían objeto de domesticación. Por tanto, tenemos que Platón señala claramente en su primera formulación del político (que después será abandonada) que la cría del rebaño humano es su rasgo esencial y, al parecer, esto presupone considerar al ser humano como un animal que puede ser domesticado- precisamente por el político pastor-. Y en esto consistiría la política. (267 c). Ahora bien, posteriormente Platón considera que se han precipitado a la hora de denominar al político un pastor del rebaño humano y decide sustituir el término «cría» (trophé) por el de «cuidado» (epiméleia).(276d). A nuestro juicio, en este movimiento se encuentra el paso de Nietzsche y su distinción entre «doma»-«cria» a Foucault y el tema del «cuidado». Estamos, por tanto, en condiciones de comentar el fragmento de Nietzsche que indicábamos en el apartado anterior en relación con la temática biopolítica.

Desde nuestra perspectiva, el fragmento de Nietzsche mencionado con anterioridad es uno de los más indicados (aunque no el único) para apreciar la afinidad terminológica adoptada por el pensador alemán y las reflexiones de Platón en El Político en torno a la cría de los seres humanos. Podemos afirmar que hay una coincidencia en los intereses que persiguen ambos autores, ya que los interrogantes de Platón en torno a la figura del político como pastor se asemejan al problema que Nietzsche pretende resolver: la del tipo de hombres que se deben criar como los más valiosos. Y en este punto es donde la terminología biopolítica de Nietzsche se hace más evidente con constantes referencias a la domesticación del ser humano, a su degeneración en tanto que predomina el ideal ascético vinculado a la necesidad de proteger dicha vida ascética y decadente. A continuación, exponemos varios textos de La genealogía de la moral en los que se reflejan estas ideas:

En estos textos se muestra el rechazo de Nietzsche por la domesticación del ser humano entendida como una debilitación de las potencialidades del hombre, es decir, rechaza el carácter debilitado y enfermizo de la vida ascética- de ahí que señale el instinto de protección y conservación del «ideal ascético»-. En otras palabras, lo que en el fondo está criticando Nietzsche es el humanismo y su proceso de civilización, esto es, la pretensión de domesticar al ser humano mediante la crianza y obtener del animal hombre un animal manso totalmente domesticado por la cultura y la moral. Desde esta perspectiva, el resentimiento y el modo de vida ascético representado por los sacerdotes se convierten en instrumentos de cultura12.

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Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

PUBLICACIONES

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Publications Scientific

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BIBLIOGRAFÍA

  • Nietzsche F., Crepúsculo de los ídolos, Ed. Alianza, Madrid, 2003, p.8112 ib. p.116

  • Nietzsche, F., Aurora / 6 Nietzsche F., La genealogía de la moral, Ed. Alianza, Madrid, 2006.

  • Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, 2004.

  • Sloterdijk, Peter, Normas para el parque humano, Ed. Siruela, Madrid, 2003, p.63-64,67-68

  • Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, Ed. Alianza, Madrid, 2003, p. 78

  • Agamben, G. Lo abierto. El hombre y el animal, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2005.

  • Agamben, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

  • Agamben, Giorgio, Homo sacer III. Lo que queda de Auschwitz, 1998

  • Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

1NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zaratustra, Prólogo, 4. Alianza Editorial, 2004.

2AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

3En el curso “Defender la sociedad” Foucault señala que en el siglo XIX se produce la estatización de lo biológico; en algún sentido comenzaría esta nueva forma de la política que es lo que él llama biopolítica, para lo cual hay que pensar, dice Foucault, que en la teoría clásica de la soberanía el soberano tiene el derecho de hacer morir (condenar a muerte) y dejar vivir. Mientras que en el derecho político del siglo XIX aparecería una transformación de este principio, que da a la soberanía el derecho de hacer vivir y dejar morir. A partir de la segunda mitad del siglo XVIII aparece una nueva tecnología de poder que integra y modifica parcialmente la tecnología disciplinaria anterior; esta nueva técnica no es disciplinaria y se aplica a la vida de los hombres en general, no al hombre-cuerpo, sino al hombre-vivo, al hombre-ser-viviente (en el límite, al hombre-especie). Es el pasaje, por lo tanto, de la anatomopolítica que correspondería a ese período anterior (siglos XVII y XVIII), a la biopolítica (siglo XIX), que implica un trabajo del Estado en términos de definir la natalidad, la mortalidad, la longevidad o la ecología (las relaciones de la especie humana con su medio). La biopolítica de fines del siglo XVIII y siglo XIX opera sobre un nuevo personaje distinto del individuo, que es la población (entendida como cuerpo múltiple). Esta inconmensurabilidad del nuevo biopoder es lo que lo vuelve excesivo respecto del derecho soberano tradicionalmente concebido. Este exceso de poder aparece cuando el hombre tiene, técnica y políticamente, la posibilidad no sólo de disponer la vida, sino de hacerla proliferar, fabricar lo vivo y lo monstruoso, y, en el límite, virus incontrolables y universalmente destructores.

4VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk, Habermas y Heidegger; Humanismo, posthumanismo y debate en torno al Parque Humano”, En EIKASIA, Revista de Filosofía, Nº 26 – 2009, ISSN 1885-5679 – Oviedo, España, pp. 1-22 http://www.revistadefilosofia.com/26-01.pdf

5AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

6NIETZSCHE, F. W., El crepusculo de los ídolos, p.

7PONS DOMINGUIS, Jesús, Nietzsche y la bio(zoo)política, Universitat de València.

8NIETZSCHE F., Anticristo, Ed. Alianza, Madrid, 2006, pp. 32-35

9Michel Foucault, filósofo francés, en su libro “Hermenéutica del sujeto” explica que épiméleia significa el cuidado de uno mismo, es el principio filosófico que predomina en el modo de pensamiento griego, helenístico y romano.
Se trata de una actitud general, un determinado modo de enfrentarse al mundo, de comportarse y de establecer relaciones con los otros. La épiméleia implica todo esto, es una actitud, una actitud en relación con uno mismo, con los otros y con el mundo. También es una determinada forma de atención, de mirada. Preocuparse por uno mismo implica que uno reconvierta su mirada y la desplace desde los otros hacia sí mismo, poniendo atención a los pensamientos propios.
Foucault destaca que el concepto de épiméleia, define una manera de ser, una actitud, formas de reflexión, siendo una noción de capital importancia, no solo en la historia de las representaciones, sino también en la historia misma de la subjetividad.
Épiméleia designa un determinado modo de actuar, una forma de comportarse que se ejerce sobre uno mismo, a través de la cual uno se hace cargo de sí mismo, se modifica y se transforma. ¿Qué se entiende por transformación? Se trata de la transformación del sujeto por medio de su verdad, y el acceso a la verdad tiene que ver con el cuidado de uno mismo, el cual lamentablemente, como dice Foucault, ha quedado relegado por el conocimiento de uno mismo.

10SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ed. Siruela, Madrid, 2003, p. 63-64.

11NIETZSCHE, AHZ,« De la virtud empequeñecedora”

HEIDEGGER “EL ÚLTIMO CEREBRO DE LA ERA AGRARIA”; Una aproximación desde Sloterdijk Por Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid

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LA POLÍTICA COMO ARTE; ‘BELLEZA’ CONVULSIVA Y PROYECTO NACIONALSOCIALISTA.

Heidegger y el Nazismo- Escritos políticos

 

Actualmente la supuesta alianza entre capitalismo y democracia está en crisis. Una industrialización progresiva no necesariamente tiene como consecuencia una democracia liberal. La mentalidad industrializada, de carácter capitalista y democrático, se impone hoy como el único modo de pensar correctamente el hombre y la sociedad. En esto colaboran su casi total presencia mediática, en razón de que su mismo funcionamiento es mediático; así como una política estadounidense, comenzada al final de la segunda guerra mundial y consolidada al término de la guerra fría, que presenta la democracia como un fundamental insumo de exportación, del cual ellos son sus productores.

 

En su avance, el capitalismo se ha acreditado en sociedades dictatoriales y semifeudales, como parece ser el caso en África, Asia y Latinoamérica. En este sentido, parece haber un mutuo rechazo entre capitalismo y democracia, en la actual era de una mentalidad industrial; así como lo hubo antes entre una mentalidad agraria y una democrática. Uno de los más conspicuos exponentes de esta mentalidad fue, sin lugar a dudas, Martin Heidegger; quien expreso su malestar contra lo que se perfilaba en su época como el nacimiento de los supuestos gemelos capitalismo y democracia. Por ello, en razón de estas consideraciones sería interesante atender, por una parte, tanto a la mentalidad de Heidegger, así como, por otra parte, a las razones de su antidemocratismo; teniendo en cuenta, a su vez, las consecuencias antropológicas que se deriven de esto.

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Filosofía y Política en Martin Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

En el decir de Sloterdijk: “Heidegger habría explicado, con un discurso nítido, algo susurrante, si cabe, que aunque “democracia” signifique poder del pueblo, en el fondo no es más que una palabra clave para una fatalidad todavía por pensar, cuya tarea consiste en la destrucción de aquello que, presuntamente, era lo que tenía poder: el pueblo en su sentido tradicional y premoderno. Desde el punto de vista de Todtnauberg, democracia es una palabra clave para individualismo urbano, para condicionamiento de la vivencia, para manipulación de todas las cosas –en breve para la máscara política del nihilismo–. Entendemos de inmediato que quien así habla no puede ser un moderno, y algunos lucharán contra el irrespetuoso impulso de decirle al hombre que haga el favor de quedarse en su cabaña. Con todo, si se interpreta a Heidegger como el último cerebro de la era agraria, sus actitudes contra la modernidad industrializada pueden ser fructíferas, como contraste de una teoría positiva de lo nuevo”.

 

En mi opinión, Heidegger, haciendo gala de la aguda perspicacia del reaccionario, advierte la sociedad de la democracia liberal y capitalista como el fin de la comunidad en torno a la tierra. En este sentido la afirmación de Sloterdijk de que “Heidegger es el último cerebro de la era agraria”, trae consigo la concepción de la política clásica según la cual los hombres eran obras de hombres gestados en el seno de la comunidad, a la vez que unidos a la tierra por un cordón umbilical llamado tradición. En este proceso histórico de conservación del hombre por el hombre, la metafórica agraria concebía a cada nueva generación de hombres como el producto del orden y rotación inmemorial de siembras y cosechas.

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Ser y Tiempo Heidegger  por Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

 

En Heidegger no parecen haber motivos extra-agrarios. El hombre como pastor del ser impone todo un imaginario bucólico que actualmente es inviable. Hoy ya no hay escenarios para el pastoreo. El hombre del individualismo occidental es una suerte de pastor de sí mismo, o más precisamente, es el programador de su propia existencia. A partir de este fenómeno contemporáneo, se hace imposible toda tradición que no sea la del legado de la técnica. Mediante la técnica las generaciones en proceso de gestación tienden a elevar sus niveles de lujo y confort. Según esto la técnica pasaría a ser el único elemento de traspaso que ha perdurado con una continuidad ascendente desde el surgimiento de las culturas superiores, hace cuatro o cinco mil años, hasta hoy. Sin embargo, según Sloterdijk, la labor humana de mayor relevancia para la humanidad parece haberse forjado en el período más antiguo y nebuloso de la especie, específicamente, en la milenaria vida de las hordas, donde se hace posible por primera vez la generación de hombres por parte de hombres, a saber, la antropogénesis. A este gesto grupal y psicosocial de la horda, Sloterdijk lo califica como paleopolítica, esto es, “el milagro de la repetición del hombre por el hombre”.2 La antropogénesis sería, entonces, el legado más antiguo de toda tradición humana, y quizás también la función primordial a la que esta ordenado el legado completo de la técnica.

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Heidegger y Alemania Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

 

Las hordas proporcionaron, a partir de una relación ritual de cuerpos en movimiento, un lugar no sólo al hombre de la cultura superior en la era de los imperios -que hoy, al parecer, toca a su fin-, sino también un lugar a aquella criatura reciente de la era industrial llamada individuo. Sloterdijk concibe a las hordas como una suerte de islas flotantes o esferas animadas rodeadas por un invisible cerco de distanciamiento, que mantiene alejada de los cuerpos humanos la opresión de la vieja naturaleza. Con la protección de la horda, el homo sapiens puede convertirse en un ser que, de cara al exterior, evita el conflicto y, hacia el interior, alcanza el lujo. Para Sloterdijk “las hordas están sujetas desde el interior por un efecto invernadero emocional, que amalgama a los miembros de la horda, a través del ritmo, la música, los rituales, el espíritu de rivalidad, los beneficios de la vigilancia y el lenguaje, en una especie de institución psicosocial total. En razón de todo esto, se puede concebir a la horda como la “incubadora de cría de la que ha surgido el homo sapiens”, vale decir, como una primera empresa antropogénica, previa al imperio, la polis, la civitas, el feudo y el campo.

 

Con todo, entonces, la gestación del hombre en sentido heideggereano, se realizaría en óptimas condiciones cuando el hombre es un fruto del campo de labranza de la comunidad. El producto de la comunidad es la comunidad misma, no el individuo. El uso y conocimiento de los ciclos agrarios, de la tierra y el cielo por parte de un campesino, comunican la figura de la comunidad agraria como especie de esfera que tiende, según sus deseos de prosperidad, a aumentar su diámetro, vale decir, a expresar mayores niveles de cohesión social. Según esto, la rotatividad de la supervivencia campesina expresada en los ciclos agrarios, proporciona la imaginaria fuerza física para vincular cohesionadamente grandes grupos de un modo progresivo hasta formar un conjunto a gran escala llamado pueblo, nación, estado, sociedad, comunidad. Claramente en esto se muestra la supervivencia de ciertos elementos del espíritu de las primitivas hordas, sobretodo en su carácter de esfera móvil vinculante en función de determinada cosa-pública. Por contraste a esta concepción de la cría de hombres, Heidegger vería la zona de gestación contemporánea de hombres por parte de hombres, más como un invernadero que como un campo o un jardín.

 

En un invernadero aumenta por fuerza la manipulación y la artificialidad, ya no hay los ciclos de la naturaleza a los que se ajusta el campesino. En cambio, se generan artificialmente condiciones de producción de hombres. El hombre ya no es un fruto de la condición natural, dada, de la tierra. La gestación de hombres ya no es un trabajo de consuno entre la comunidad y la naturaleza, por el cual el hombre era un derivado de ambas. En este mismo sentido, en el comienzo de las culturas superiores, el hombre se separa de la vieja naturaleza gestora de las primitivas hordas para introducir un segundo elemento gestor propio de la era agraria: el hombre mismo, que idealmente se complementa al trabajo de la naturaleza, pero que comienza a ganar dominio en los centros urbanos de los imperios antiguos, donde se forma a una minoría selecta en el arte del saber mandar, y que culmina en una secesión respecto de la vieja naturaleza, que da lugar a la actual secesión de los hombres respecto de los hombres, por lo cual la condición actual del hombre deviene en la del exilio de la tierra y la de la extrañeza de sus semejantes.

 

Sin embargo, lo que Heidegger extrañamente nunca dijo contra la modernidad industrializada, aun siendo el filólogo pertinaz que era, es que, etimológicamente, democracia no significa gobierno del pueblo sino gobierno pactado entre demos, es decir, entre grupos oligárquicos de poder —de otro modo se hubiera llamado laocracia, de laos, pueblo. Ya en su origen lingüístico e histórico “democracia” sugiere, pues, compromiso o contubernio entre comunidades organizadas y con poder de negociación, en detrimento, claro está, de quienes no se hayan encuadrados en ninguna.

 

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Adolfo Vásquez Rocca

 

Una mentalidad agraria está asentada en el paradigma según el cual el mundo está en crecimiento tal y como lo experimenta un campesino.6 La hermenéutica misma es una ciencia de la gestación. El célebre círculo hermenéutico no es otra cosa que la expresión abstracta de los ciclos agrarios conocidos por el campesino. Una ejemplificación simple de los ciclos de crecimiento de la tierra puede ser la siguiente: se comienza por un período de siembra, después se aguarda la lluvia temprana y la tardía, a esto le sigue la espera del producto de la tierra, si la tierra de suyo lleva fruto, se termina en el tiempo de la siega y el acopio de recursos para los días duros de la próxima siembra, a la vez que como resguardo ante una posible esterilidad de la tierra, todo en la inminencia de iniciar un próximo ciclo. Cabe señalar que hay en todo esto la expresión de una suerte de inmanencia de la naturaleza.

 

Heidegger y el imaginario filoagrario por Adolfo Vásquez Rocca
El ciclo agrario, recién expuesto, se relaciona con sus mismos productos de un modo sistémico. La hermenéutica es un valorar a las cosas a partir de los valores que ellas mismas destilan, esto es a lo que comúnmente se llama círculo hermenéutico, pero que un campesino podría llamar, sin forzar el concepto, ciclo agrario. Parece haber un paralelo entre el contexto incubador, y cíclico de la tierra, con el contexto cultural, y circular, de, por ejemplo, una obra de arte. En este sentido la hermenéutica no hace más que adherirse al contexto cultural inmanente que los mismos objetos de interpretación constituyen. De este modo, lugares naturales y lugares culturales hallan su cohesión, supervivencia biológica y supervivencia espiritual tienen un método propio que asegura a los hombres un refugio en contra del nihilismo de la modernidad. Por ello, en base a lo anterior, me atrevo a afirmar que toda la hermenéutica heideggeriana descansa en su mentalidad agraria; lo cual, por otra parte, está en íntima relación con su adherencia al nazismo, cuyo ideal ideológico de pueblo endogámico no escapa a las figuras circulares.

 

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Filosofía, Literatura y Política alemana por Adolfo Vásquez Rocca

 

Entre el mundo de la época agraria y el mundo de la era industrial –y esto es típico de las pausas entre épocas- los psicópatas, haciendo el papel de impulsores del estado, tienen la oportunidad de organizar confusiones colectivas.7 El nacionalsocialismo alemán y el socialismo soviético, así como sus derivados a lo ancho del planeta, son claramente compulsiones megalomaniacas individuales que derivan en una psicopatología colectiva, que a su vez conduce a la instauración de un sistema de locura. Según Sloterdijk ambos movimientos son errores de formato, grandes experimentos fallidos, falsas proyecciones de lo pequeño en lo grande, en los que se dilatan largamente las categorías de la era agraria del mundo, que no tienen asidero en la realidad.

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Uno de los casos más curiosos en la historia de la política es el de la dictadura militar chilena, donde se relacionan sin mayores conflictos una mentalidad agraria con una industrial.

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA. Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aireshttp://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural Revista de arte contemporáneo y nuevas tendenciashttp://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Escritos políticos de Martín Heidegger

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Introducción

 

En estos discurso puede estar la clave “teórica” del compromiso de Martín Heidegger con el III Reich, compromiso político-académico que le hace prestarle su voz al Nacionalsocialismo como único proyecto cultural para el resurgimiento de Alemania.

El III Reich como “obra de arte” tendrá en la alocución de Heidegger del 23 de noviembre de 1933 su aclaración política. “El arte sólo llega al gran estilo cuando incluye totalmente la existencia del pueblo en la marca típica de su esencia”. De esta forma, la constitución del Estado aparecerá como una obra de arte.

Y ante los estudiantes de Tubinga, el 30 de noviembre de 1933, Heidegger describía el proceso de conquista de la nueva realidad, afirma Safranski, “como si se tratara del nacimiento de una obra de arte” porque quien “lucha” es como si estuviera “en el interior de una obra que surge”. El artista-ciudadano del Reich se transforma en “copropietario de la verdad del pueblo en su Estado”. De ahí el proyecto heideggeriano sobre “el campamento de la ciencia” al servicio del auténtico saber alemán; proyecto que se llevó a cabo durante los días 4 al 10 de octubre de 1933, al pie de la cabaña de Todtnauberg. De la Nota de trabajo en la que estoy me parece seria y ajena a las críticas ad hominem; me importa el caso Heidegger por el problema filosófico que conlleva. Y voy entendiendo que este filo de la navaja en donde aparecen como inextricables cultura y barbarie, hermenéutica y violencia, tiene en la esteticización del pensamiento una clave importante para entender ciertas analogías entre el renovador estilo cultural del nazismo y la experiencia artística de la política que hay en Heidegger en tanto, para definirla con Richard Wolin, “política del Ser”.

 

 

 

Politik und Theologie bei Heidegger
Politischer Aktionismus und theologische Mystik nach “Sein und Zeit”

Veröffentlichungen der Arbeitsgemeinschaft für Wissenschaft und Politik an der Universität Innsbruck, VII

Inhalt

Vorbemerkung

I. Ist Heideggers Fundamentalontologie gesellschaftsfähig?

Zur Frage der systematischen Wertung seines nationalsozialistischen Engagements

1. Heideggers faschistisches Engagement in seiner Selbstinterpretation

2. Der Nationalsozialismus aus der Sicht der “Kehre”

3. Zur Frage der systematischen Kompatibilität von Heideggers Denken mit dem Faschismus (Nationalsozialismus)

4. Die Wirkungsgeschichte von Heideggers Denken als Korrektiv der Interpretation?

Literaturhinweise zur Faschismus-Kontroverse

II. Heideggers Denken des Seins und die Frage nach dem personalen Gott

1. Der christliche Gottesbegriff aus der Sicht Heideggers (Die Destruktion der Onto-theo-logie)

2. Das Denken des Seins und die Frage seiner personalen Deutung

3. Der “Schritt zurück” als Rückfall hinter die Metaphysik? (Das personale Schema des Mythos)

4. Das Problem einer einheitlichen Interpretation – Die offenen Fragen

Nachweise

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Ver:

SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; HIPERPOLÍTICA Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO
Introducción Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

 

 

Bibliografía de MARTIN HEIDEGGER

 

1910
Abraham a Sankta Clara (1910) [En: GA 13]
Frühe Gedichte (1910-1916) [En: GA 13] / Primeros poemas

1912
Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie [En: GA 1] / El problema de la realidad en la filosofía moderna

1914
Die Lehre vom Urteil im Psychologismus [En: GA 1] / La doctrina del juicio en el psicologismo

1916
Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus [En: GA 1] / La doctrina de las categorías y del significado según Duns Scoto, teisis doctoral presentada en la Facultad de Friburgo en la primavera de 1915.
Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft [En: GA 1] / El concepto de tiempo en la ciencia histórica.

1919
Anmerkungen zu Karl Jaspers “Psychologie der Weltanschauungen” (1919-1921) [En: GA 8] / Anotaciones acerca de la “Psicología de las Concepciones del Mundo” de Karl Jaspers
Zur Bestimmung der Philosophie [GA 56/57]
1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem
2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie
3.
Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums /
Acerca de la determinación de la filosofía
1. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo [Semestre de emergencia por causa de la guerra 1919]
2. Fenomenología y filosofía trascendental del valor [Semestre de Verano 1919]
3. Apéndice: Sobre la esencia de la universidad y del estudio académico [Semestre de Verano 1919]

1919/1920
Anmerkungen zu Karl Jaspers “Psychologie der Weltanschauungen” (1919-1921) [En: GA 9] / Anotaciones acerca de la “Psicología de las Concepciones del Mundo” de Karl Jaspers
Grundprobleme der Phänomenologie [GA 58] / Problemas fundamentales de la fenomenología [Semestre de Invierno 1919/20]

1920
Phänomenologie der Anschauung uns des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung [GA 59] / Fenomenología de la intuición y de la expresión. Teoría de la formación filosófica del concepto [Semestre de Verano 1920]

1920/1921
Phänomenologie des religiösen Lebens [GA 60] / Fenomenología de la vida religiosa [Semestre de Invierno de 1920/21]
1. Einführung in die Phänomenologie der Religion / Introducción a la fenomenología de la religión
2. Augustinus und der Neuplatonismus / Agustín y el neoplatonismo

1921/1922
Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung [GA 61] / Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Introducción a la investigación fenomenológica [Semestre de Invierno 1921/22]

1922
Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik [GA 62] / Interpretación fenomenólogica de tratados escogidos de Aristóteles acerca de Ontología y Lógica [Semestre de Verano 1922]

1923
Ontologie. Hermeneutik der Faktizität [GA 63] / Hermenéutica de la facticidad [Semestre de Verano 1923]

1923/1924
Einführung in die phänomenologische Forschung [GA 17] / Introducción a la investigación fenomenológica [Semestre de Invierno 1923/24]

1924
Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie [GA 18] / Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica [Semestre de Verano 1924]
Der Begriff der Zeit [GA 64] / El concepto de tiempo
I. Die Fragestellung Diltheys und Yorcks Grundtendenz / El planteamiento de la pregunta de Dilthey y la tendencia fundamental de Yorck
II. Die Ursprünglichen Seinscharaktere des Daseins / Los caracteres de ser originales del Dasein
III. Dasein und Zeitlichkeit / Dasein y temporalidad
IV. Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit / Temporalidad e historicidad
Anhang: Der Begriff der Zeit / Apéndice: El concepto de tiempo

1924/1925
Platon: Sophistes [GA 19] / Platón: “El Sofista” [Semestre de Invierno 1924/25]

1925
Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs [GA 20] / Prolegómenos para una historia del tiempo [Semestre de Verano 1925]

1925/1926
Logik. Die Frage nach der Wahrheit [GA 21] / Lógica. La Pregunta por la verdad [Semestre de Invierno 1925/26]

1926
Grundbegriffe der antiken Philosophie [GA 22] / Conceptos fundamentales de la filosofía antigua [Semestre de Verano 1926]

1926/1927
Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant [GA 23] / Historia de la filosofía desde Tomás de Aquino hasta Kant [Semestre de Invierno 1926/27]

1927
Die Grundprobleme der Phänomenologie [GA 24] / Los problemas fundamentales de la fenomenología [Semestre de Verano 1927]
Phänomenologie und Theologie [En: GA 9] / Fenomenología y Teología
Sein und Zeit [SuZ] [GA 2] / Ser y Tiempo, publicado en Jahbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung, vol. 8, La Haya, 446 pp.

1927/1928
Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft [GA 25] / Interpretación fenomenológica de la “Crítica de la Razón Pura” de Kant [Semestre de Invierno] 1927/28

1928
Aus den letzten Marburger Vorlesung [En: GA 9] / De el último curso de Marburgo
Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [GA 26] / Fundamentos metafísicos iniciales de la Lógica a partir de Leibniz [Semestre de Verano 1928]

1928/29
Einleitung in die Philosophie [GA 27] / Introducción a la filosofía [Semestre de Invierno 1928/29]

1929
Der Deutsche Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling)[GA 28] / El idealismo alemán (Fichte, Hegel, Schelling) y el estado de la cuestión filosófica de la actualidad [Semestre de Verano 1929]
Kant und das Problem der Metaphysik [GA 3] / Kant y el problema de la metafísica
Vom Wesen des Grundes [En: GA 9] / De la esencia del fundamento
Was ist Metaphysik? [En: GA 9] / ¿Qué es metafísica?

1929/1930
Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [GA 29/30] / Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo – Finitud – Soledad [Semestre de Invierno 1929/30]

1930
Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie [GA 31] / De la esencia de la libertad humana [Semestre de Verano 1930]
Vom Wesen der Wahrheit [WdW] (1930) [GA 9] / De la esencia de la verdad

1930/1931:
Hegels Phänomenologie des Geistes [GA 32] / La “Fenomenología del Espirítu” de Hegel [Semestre de Invierno 1930/31]

1931
Aristoteles: Metaphysik IX [GA 33] / Aristóteles: Metafísica IX [Semestre de Verano 1931]

1931/1932
Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet [GA 34] / De la esencia de la verdad. Acerca del símil de la caverna y del Teeteto de Platón [Semestre de Invierno 1931/32]

1932:
Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) [GA 35] / El inicio de la filosofía occidental (Anaximandro y Parménides) [Semestre de Verano 1932]

1933
Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Rede, gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg i. Br. am 27.5.1933 / La autoafirmación de la universidad alemana. Discurso pronunciado en la solemne Toma de Posesión del Rectorado de la Universidad de Friburgo de Brisgovia el 27.5.1933
Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz? (1933) [En: GA 13] / Paisaje creador: Por qué permanecemos en la provincia?

1933/1934
Sein und Wahrheit
1. Die Grundfrage der Philosophie
2.
Vom Wesen der Wahrheit [GA 36/37] /
Ser y verdad
1. La pregunta fundamental de la filosofía [Semestre de Verano 1933]
2.De la esencia de la verdad [Semestre de Invierno 1933/34]

1934
Über Logik als Frage nach der Sprache [GA 38] / Sobre la Lógica como pregunta por el lenguaje [Semestre de Verano 1934]

1934/1935
Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” [GA 39] / Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin” [Semestre de Invierno 1934/35]

1935
Einführung in die Metaphysik [GA 40] / Introducción a la metafísica [Semestre de Verano 1935]

1935/1936
Der Ursprung des Kunstwerkes (1935-1936) [En: GA 5] / El origen de la obra de arte
Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen [GA 41] / La pregunta por la cosa. Acerca de la doctrina kantiana de los principios trascendentales [Semestre de Invierno 1935/36]

1936
Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938) [GA 65] / Contribuciones a la filosofía (Sobre el acontecimiento-apropiador)
I. Vorblick / Visión previa
II. Der Anklang / La resonancia
III. Das Zuspiel / La discusión
IV. Der Sprung / El salto
V. Die Gründung / La fundación
a) Da-sein und Seinsentwurf / Da-sein y proyecto del ser
b) Das Da-sein / El Da-sein
c) Das Wesen der Wahrheit als Bergung / La esencia de la verdad en tanto ocultación
d) Der Zeit-Raum als Ab-grund / El tiempo-espacio en tanto a-bismo
e) Die Wesung der Wahrheit als Bergung / El esencial hacerse presente de la verdad en tanto ocultación
VI. Die Zu-kunftigen / Los futuros
VII. Der letzte Gott / El último dios
VIII. Der Seyn / El seer
Hölderlin und das Wesen der Dichtung (1936) [En: GA 4] / Hölderlin y la esencia de la poesía
Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit [GA 42] / Schelling: De la esencia de la libertad humana (1809) [Semestre de Verano 1936]
Überwindung der Metaphysik (1936-1946) [En: GA 7] / Superación de la metafísica

1936/1937
Der Wille zur Macht als Kunst (1936-37) [En: GA 6.1.] / La voluntad de poder como arte [Cf. GA 43]
Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst [GA 43] / Nietzsche: La voluntad de poder en tanto arte [Semestre de Invierno 1936/37]

1937
Die ewige Wiederkehr des Gleichen (1937) [En: GA 6.1.] / El eterno retorno de lo mismo [Cf. GA 44]
Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Der ewige Wiederkehr des Gleichen [GA 44] / La posición metafísica fundamental de Nietzsche dentro del pensar occidental: El eterno retorno de lo mismo [Semestre de Verano 1937]
Wege zur Aussprache (1937) [En: GA 13] / Caminos hacia una aclaración

1937/1938
Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik” [GA 45] / Cuestiones fundamentales de filosofía. “Problemas” escogidos de la “Lógica” [Semestre de Invierno 1937/38]

1938
Die Geschichte des Seyns / La historia del seer: 1. Die Geschichte des Seyns (1938/40) [En: GA 69] / La historia del seer
Die Zeit des Weltbildes (1938) [En: GA 5] / La época de la imagen del mundo

1938/1939
Besinnung (1938/39) [GA 66] / Meditación
I. Einleitung / Introducción
II. Der Vorsprung in die Einzigkeit des Seyns / El salto previo a la unicidad del seer
III. Die Philosophie / La filosofía
IV. Zum Entwurf des Seyns / Acerca del proyecto del seer
V. Wahrheit und Wissen / Verdad y saber
VI. Das Seyn / El seer
VII. Das Seyn und der Mensch / El seer y el hombre
VIII. Das Seyn und der Mensch / El seer y el hombre
IX. Der Antropomorphismus / El antropomorfismo
X. Geschichte / Historia
XI. Die Technik / La técnica
XII. Historie und Technik / Historiografía y técnica
XIII.
Seyn und Macht / Seer y poder
XIV.
Das Seyn und das Sein / El seer y el ser
XV. Das Denken des Seyns / El pensar del seer
XVI. Die Seynsvergessenheit / El olvido del seer
XVII. Die Seynsgeschichte / La historia del seer
XVIII.
Götter / Dioses
XIX.
Die Irre / La errancia
XX. Zur Geschichte der Metaphysik / Acerca de la historia de la metafísica
XXI. Die metaphysische Warumfrage / La pregunta metafisíca por el “Por Qué?”
XXII. Seyn und “Werden” / Seer y “devenir”
XXIII. Das Seyn als Wirklichkeit / El seer en tanto realidad efectiva
XXIV. Das Seyn und die “Negativität” / El seer y la negatividad
XXV. Sein und Denken – Sein und Zeit / Ser y pensar – Ser y tiempo
XXVI. Eine Sammlung des Besinnens / Una recolección del meditar
XXVII. Das seyngeschichtliche Denken und die Seinsfrage / El pensar de la historia del seer y la pregunta por el ser
XXVIII. Der seyngeschichtliche Begriff der Metaphysik / El concepto de la historia del seer de la metafísica
Hegel: 1. Die Negativität (1938/39) [En: GA 68] / La negatividad
Metaphysik und Nihilismus: 1. Die Überwindung der Metaphysik (1938/39) [En: GA 67] / Metafísica y nihilismo: 1. El sobrepasamiento de la metafísica
Nietzsches II. Unzeitgemäße Betrachtung [GA 46] / La segunda “Consideración Intempestiva” de Nietzsche [Semestre de Invierno 1938/39]

1939
Der Wille zur Macht als Erkenntnis (1939) [En: GA 6.1.] / La voluntad de poder como conocimiento [Cf. GA 47]
Die Geschichte des Seyns / La historia del seer: 2. Koinón. Aus der Geschichte des Seyns (1939) [En: GA 69] / Koinón. Desde la historia del seer
Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis [GA 47] / La doctrina nietzscheana de la “Voluntad de Poder” en tanto conocimiento [Semestre de Verano 1939]
Vom Wesen und Begriff der PHYSIS. Aristoteles, Physik B, 1 (1939) [En: GA 9] / Acerca de la esencia y del concepto de PHYSIS. Aristóteles, Física B, 1
Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht [En: GA 6.2] / El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder.

1940
Der europäische Nihilismus (1940) [En: GA 6.2.] / El nihilismo europeo [Cf. GA 48]
Nietzsche: Der europäische Nihilismus [GA 48] / Nietzsche: el nihilismo europeo [Segundo trimestre 1940]
Nietzsches Metaphysik (1940) [En: GA 6.2.] / La metafísica de Nietzsche [Cf. GA 50]

1941
Die Erinnerung an die Metaphysik (1941) [En: GA 6.2.] / El recuerdo que se interna en la metafísica
Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände [GA 49] / La Metafísica del Idealismo Alemán. Acerca de la renovada interpretación de Schelling: “Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y de los objetos relacionados con ella” (1809) [Primer trimestre de 1941]
Entwürfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik (1941) [En: GA 6.2.] / Esbozos para la historia del ser como metafísica
Grundbegriffe [GA 51] / Conceptos fundamentales [Semestre de Verano 1941]
Wie wenn am Feiertage…” (1941) [En: GA 4] / “Como cuando en un día de fiesta…”
Über den Anfang (1941) [GA 70] / Sobre el inicio
Winke (1941) [En: GA 13] / Señas
I. Die Anfängnis des Anfangs / La iniciación del inicio
II. Anfang und das anfängliche Denken / El inicio y el pensar inicial
III. Ereignis und Da-sein / Evento apropiador y Da-sein
IV. Bemerkungen über das Auslegen / Anotaciones sobre el interpretar
V. Die Seynsgeschichte / La historia del seer
VI. Sein und Zeit und die anfängliche Denken als Geschichte des Seyns / Ser y tiempo y el pensar inicial en tanto historia del seer

1941/1942:
Das Ereignis (1941/41) [GA 71] / El evento apropiador
Vorworte / Prólogos
Der erste Anfang / El primer inicio
Der Anklang / La resonsncia
Der Unterschied / La diferencia
Die Verwindung / ?
Das Ereignis. Der Wortschatz seines Wesens / El evento apropiador. El tesoro de palabras de su esencia
Das Ereignis / El evento apropiador
Das Ereignis und das Menschenwesen / El evento apropiador y el ser humano
Das Daseyn / El Daseyn
Der andere Anfang / El otro [segundo] inicio
Weisungen in das Ereignis / ? hacia el evento apropiador
Das seynsgeschichtliche Denken (Dichten und Denken) / El pensar de la historia del seer (Pensar y Poetizar)
Hölderlins Hymne “Andenken” [GA 52] / El himno de Hölderlin “Remembranza” [Semestre de Invierno 1941/1942]
Nietzsches Metaphysik [En: GA 50] (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen) / La metafísica de Nietzsche [Cf. en “Nietzsche II”: GA 6.2.] (Leccion anunciada para el Semestre de Invierno 1941/42 pero no dictada)

1942
Hegel: 2. Erläuterung der “Einleitung” zu Hegels “Phänomenologie des Geistes” (1942) [En: GA 68] / Dilucidación de la “Introducción” a la “Fenomenología del Espíritu” de Hegel
Hölderlins Hymne “Der Ister” [GA 53] / El himno de Hölderlin “El Ister” [Semestre de Verano 1942]
Platons Lehre von der Wahrheit(1931-1932) [En: GA 9] / La doctrina de Platón acerca de la verdad

1942/1943
Hegels Begriff der Erfahrung (1942-1943) / El concepto de experiencia de Hegel
Parmenides [GA 54] / Parménides [Wintersemester 1942/43]

1943
“Andenken” (1943) [En: GA 4] / “Recuerdo” [Conferencia] [Cf. GA 52]
Chorlied aus der Antigone des Sophokles (1943) [En: GA 13] / Canción del coro de la Antígona de Sófocles
Heraklit: 1. Der Anfang des abendländischen Denkens (Sommersemester 1943) [En: GA 55] / Heráclito: 1. El inicio del pensar occidental [Semestre de Verano 1943]
Nachwort zu “Was ist Metaphysik” (1943) [En: GA 13] / Epílogo a “Qué es metafísica?”
Nietzsches Wort: “Gott ist tot” (1943) [En: GA 5] / La frase de Nietzsche: “Dios ha muerto”
Vom Wesen der Wahrheit (1930) [En: GA 13] / De la esencia de la verdad

1944
Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus (1944-1946) [En: GA 6.2.] / La determinación del nihilismo según la historia del ser
Die Stege des Anfangs [GA 72] / Los atajos del inicio
Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung [GA 4] / Elucidaciones acerca de la poesía de Hölderlin
“Heimkunft / An die Verwandten” / “Retorno a la patria / A los parientes”
Heraklit: 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) [En: GA 55] / Heráclito: 2. Lógica. La doctrina de Heráclito acerca del Logos [Semestre de Verano 1944]

1944/1945
Einleitung in die Philosophie – Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) [En: GA 50] / Introducción a la filosofía – Pensar y poetizar (Semestre de Invierno 1944/45)
Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Felweggespräch über das Denken (1944-1945) [En: GA 13] / Acerca de la localización de la serenidad. De una conversación de camino de campo sobre el pensar

1945
Feldweggespräche [GA 77] / Conversaciones del sendero del campo
1. `Anchibasíe. Das erste Feldweggespräch (1945) / `Anchibasíe. La primera convesación del sendero del campo
2. Der Lehrer trifft den Türmer an der Tür zum Turmaufgang (o.J.) / El profesor encuentra al sacristán en la puerta el campanario
3. Abendgesprache in einem Kriegsgefangenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren (1945) / Conversaciones nocturnas entre un joven y un viejo en un campo de prisioneros en Rusia

1946
Brief über den “Humanismus” / Carta sobre el “Humanismo”
Metaphysik und Nihilismus: 2. Das Wesen des Nihilismus (1946-1948) [En: GA 67] / Metafísica y nihilismo: 2. La esencia del nihilismo
Der Spruch der Anaximander [GA 78] / La sentencia de Anaximandro
“Wozu Dichter?” (1946) / “¿Y para qué poetas?”

1947
Aus der Erfahrung des Denkens [En: GA 13] / De la experiencia del pensar
Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus [En: GA 9; / La doctrina de la verdad según Platón. Con una carta sobre el “Humanismo”

1949
Bremer und Freiburger Vorträge / Conferencias de Bremen y Friburgo
1. Einblick in das was ist. Bremer Vorträge (1949) [En: GA 79] / Introvisión hacia aquello que es. Conferencias de Bremen
Das Ding – Das Ge-stell – Die Gefahr – Die Kehre / La cosa – El Ge-stell – El peligro – La vuelta
Einleitung zu “Was ist Metaphysik?”. Der Rückgang in den Grund der metaphysik (1949) [En: GA 9] / Introducción a “Qué es metafisica?”. El regreso al fundamento de la metafísica
Der Feldweg (1949) [En: GA 13] / El sendero del campo [NB: Este texto apareció primero con el título: Der Zuspruch der Feldweges / El llamado del camino del campo]
Die Frage nach dem Technik (1949) [En: GA 7] / La pregunta por la técnica
Holzwege (“Dem künftigen Menschen…”) (1949) [En: GA 13] / Caminos de bosque. “Al hombre que vendrá…”

1950
Die Sprache (1950) [en: GA 12] / El habla
Holzwege [GA 5] / Caminos de bosque

1951
Bauen Wohnen Denken (1951) [En: GA 7] / Construír, habitar, pensar
Das Ding (1951) [En: GA 7] / La cosa
“…dichterisch wohnet der Mensch…” (1951) [En: GA 7] / “…poéticamente habita el hombre…”
Logos (Heraklit, Fragment 50) (1951) [En: GA 7] / Logos (Heráclito, Fragmento 50)
Zu einem Vers von Mörike. Ein Briefwechsel mit Martin Heidegger von Emil Steiger (1951) [En: GA 13] / Acerca de un verso de Mörike. Un intercambio de cartas con Martín Heidegger por Emil Steiger

1951/1952
Alétheia (Heraklit, Fragment 6) (1954) [En: GA 7] / Aleétheia (Heráclito, Fragmento 6)
Moira (Parmenides, Fragment 8) (1951-1952) [En: GA 7] / Moira (Parménides, Fragmento 8)
Was heisst Denken? (1951-1952) [GA 8] / Que significa pensar? (Curso) [Cf. GA 7]

1952
Was heisst Denken? (1952) [En: GA 7] / Qué significa pensar? [Conferencia] [Cf. GA 8]

1953
Die Sprache im Gedicht. Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht (1953) [En: GA 12] / El habla en el poema. Una dilucidación de la poesía de Georg Trakl [NB: Este ensayo apareció primero bajo el título: Georg Trakl. Eine Erörterung seines Gedichtes / Georg Trakl. dilucidación de su poema]
Wer ist Nietzsches Zarathustra? (1953) [En: GA 7] / ¿Quién es el Zarathustra de Nietzsche?

1953/1954
Aus einem Gesprach von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden (1953-1954) [En; GA 12] / De un diálogo acerca del habla. Entre un japonés y un inquiridor

1954
Aus der Erfahrung des Denkens (1954) [En; GA 13] / De la experiencia del pensar
“…dichterisch wohnet der Mensch…” (1951) [En: GA 7] / “…poéticamente habita el hombre…”
Die Frage nach dem Technik (1949) [En: GA 7] / La pregunta por la técnica
Für das Langenharder Hebelbuch (1954) [En: GA 13] / Para el libro sobre Hebel de Langenhard
Vom Geheimnis des Glockenturmes (1954) [En: GA 13] / Acerca del secreto que guarda la torre del campanario
Vorträge und Aufsätze [GA 7] (1936-1953) / Conferencias y ensayos
Was heisst Denken? (1951-1952) / Qué significa pensar? (Curso)
Was heisst Lesen? (1954) [En: GA 13] / Qué significa leer?
Wissenschaft und Besinnung (1954) [En: GA 7] / Ciencia y Meditación

1955
Begegnungen mit Ortega y Gasset (1955) [GA 13] / Encuentros con Ortega y Gasset
Der Satz vom Grund (1955-1956) / La proposición del fundamento
Die Sprache Johann Peter Hebels (1955) [En: Ga 13] / El lenguaje de Johann Peter Hebel
Identität und Differenz (1955-1957) [GA 11] / Identidad y diferencia
Über die Linie [En: GA 9] / Sobre la línea
Über die Sixtina (1955) [En: GA 13] / Sobre la Sixtina
Was ist das – die Philosophie? (1955) / Qué es eso de filosofía?

1956:
Was ist das – die Philosophie? [En: GA 11] / ¿Qué es eso de filosofía?
Was ist die Zeit? (1956) [En: GA 13] / ¿Qué es el tiempo?
Zur Seinsfrage (1955) [En: GA 9] / Hacia la pregunta del ser

1957:
Bremer und Freiburger Vorträge / Conferencias de Bremen y Friburgo 2. Grundsätze des Denkens [En: GA 79] / Principios fundamentales del pensar. Fünf Vortrage Sommer-Semester 1957 im Studium Generale Freiburg im Brisgau / Cinco conferencias del Semestre de Verano de 1957 en los Estudios Generales, Friburgo de Brisgovia
Das Wesen der Sprache (1957) [En: Ga 12] / La esencia del habla
Der Satz vom Grund (1955-1956) [GA 10] / La proposición del fundamento
Der Satz der Identität (1957) [En: GA 11] / El principio de identidad
Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1957) [En: GA 11] / La constitución onto-teo-lógica de la metafísica
Grundsätze des Denkens (1957) [En: GA 11] / Principios fundamentales del pensar
Hebel – Der Hausfreund (1957) [En: GA 13] / Hebel – El amigo de la casa
Identität und Differenz (1957) / Identidad y Diferencia

1958
Das Wort (1958) [En: GA 12] / La palabra
Grundsätze des Denkens (1957) [En: GA 11] / Principios fundamentales del pensar
Hegel und die Griechen (1958) [En: GA 9] / Hegel y los griegos [En: GA 9]
Vom Wesen und Begriff der PHYSIS. Aristoteles, Physik B, 1 (1939) [En: GA 9] / Acerca de la esencia y del concepto de PHYSIS. Aristóteles, Física B, 1

1959
Aufzeichnungen aus der Werkstatt (1959) [En: GA 13] / Apuntes desde el taller
Der Weg zur Sprache (1959) [En: GA 12] / El camino al habla
Gelassenheit
Hölderlins Himmel und Erde (1959) [En: GA 4] / El cielo y la tierra de Hölderlin
Unterwegs zur Sprache (1950-1959) [GA 12] / De camino al habla

1960
Hegel und die griechen (1960) [En: GA 5] / Hegel y los griegos
Hölderlins Himmel und Erde (1959) [En: GA 4] / El cielo y la tierra de Hölderlin
Sprache und Heimat (1960) [En: Ga 13] / Habla y tierra natal

1961
Kants These über das Sein (1961) [En: GA 13] / La tesis de Kant sobre el ser
Nietzsche I, II [Ver GA 6.1. y 6.2.]

1962
Brief an P. W.J. Richardson / Carta-Prólogo a la Tesis de Richardson: Heidegger. Through Phenomenology to Thought
Die Technik und die Kehre (1962) / La técnica y la torna
Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag “Zeit und Sein” (1962) [En: GA 14] / Protocolo de un seminario sobre la conferencia “Tiempo y Ser”.
Über Igor Stravinsky (1962) [En: GA 13] / Sobre Igor Stravinsky
Zeit und Sein (1962) [En: GA 14] / Tiempo y ser

1963
Für René Char (1963) [En: GA 13] / Para René Char
Mein Weg in die Phanomenologie (1963) [En: GA 14] / Mi camino en la fenomenología

1964
Adalbert Stifters “Eisgeschichte” (1964) [En: GA 13] / La “Historia de hielo” de Adalbert Stifter

1966
Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (1966) [En: GA 13] / El final de la filosofía y la tarea del pensar
Spiegel-Interview: “Nur noch ein Gott kann uns retten” mit Martin Heidegger am 23.9.1966 In: Der Spiegel 30. Jg., No. 23., 31.5.1976 pp. 193-219 / Entrevista de la Revista “Der Spiegel” [El Espejo]: “Sólo un Dios puede salvarnos” sostenida con Martín Heidegger el 23.9.1966 [Esta entrevista fue publicada póstumamente el 31.5.1976]
Wink in das Gewesen (1966) [En: GA 13] / Seña hacia lo sido

1966/1967
Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967 / Heráclito. Seminario; Semestre de Invierno 1966/1967

1967
Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens (1967) / La proveniencia del arte y la determinación del pensar
Wegmarken [WM] (1919-1961) [GA 9] / Hitos en el camino

1968
Das Gedicht (1968) / El poema

1969
Die Kunst und der Raum / El arte y el espacio
Zeichen (1969) [En: GA 13] / Signos

1970
Das Wohnen des Menschen (1970) [En: GA 13] / El habitar del hombre
Gedachtes (1970) [En: GA 13] / Reflexiones
Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967

1972
Rimbaud vivant (1972) [En: GA 13]
Sprache (1972) [En: GA 13] / Lenguaje

1973
Seminar in Zähringen [En GA 15]

1974
Der Fehl heiliger Namen (1974) [En: GA 13] / La falta de nombres sagrados
Fridolin Wiplingers letzter Besuch (1974) [En: GA 13] / La última visita de Fridolin Wiplinger

1975
Erhart Kästner zum Gedächtnis (1975) [En: GA 13] / En recuerdo de Erhart Kästner

1976
Grusswort für Bernhard Welte (1976) [En: GA 13] / Palabra de saludo para Bernhard Welte

 

 

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La cercanía de Heidegger con el nazismo no puede considerarse como un vulgar arranque de oportunismo. Por el contrario, la ideología nazi venía tomando cuerpo en él desde su juventud. Sólo que ahora cobraba forma y peso la idealización del pueblo, otorgándole al afán de patria un carácter superior. El sueño germano, denso y total, extasiado de destino. Así que Heidegger sabía exactamente cuáles eran las implicaciones de semejante simpatía.

El rector de la Universidad de Friburgo proclamó en 1933 “la misión espiritual” de Alemania, manifestando sin rodeos su satisfacción porque el nacionalsocialismo, y sobre todo la figura del Führer, identificaran pueblo y Estado en una voluntad única. Esa docilidad que exhibía Heidegger con relación al poder, provocó la sospecha de que su filosofía era el punto de partida intelectual de los nazis. Hasta la fecha, sin embargo, como bien señala George Steiner, nadie ha podido comprobar que alguno de los promotores del nazismo se haya inspirado en Ser y tiempo para diseñar su siniestra política racista. No es posible condenar la obra por los yerros personales.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Heidegger
Steiner, George ISBN: 9681660315

Primera edición: 1983
Última edición: 1999
  Colección:
Temas: » Filosofía
Pocos filósofos, como Martin Heidegger (1889-1976), han provocado tan opuestos puntos de vista acerca de su importancia en la historia de la filosofía. Hay quienes creen que el autor de ‘El Ser y el Tiempo’, ‘Kant y el problema de la metafísica’ y ‘Arte y poesía’ es el más eminente crítico de la metafísica desde la época de Emmanuel Kant y lo sitúan al lado de los mayores pensadores como Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz y Hegel. Señalan que su dominio -fundado principalmente en un tema decisivo: ‘el ser del Ser’- ha llegado a desbordarse hacia múltiples campos de la cultura, entre los cuales se incluyen el existencialismo sartreano, la lingüística, el estructuralismo, la interpretación de textos, la teología, los estudios helenísticos, la teoría literaria y la literatura.
Frente a esas opiniones, los detractores del filósofo arguyen que sus escritos no sólo son impenetrables por la aridez del lenguaje en que están redactados sino que plantean problemas ficticios, además de que sus doctrinas son falsas, su ontología es ilusoria y su influencia es desastrosa.
George Steiner pondera ambas posiciones y, sin tomar partido en pro o en contra, explica cómo, en el trasfondo de los textos heideggerianos, lo poético, el habla y la historia se hacen presentes.

 

 

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

II

DEL HUMANISMO DE SARTRE AL ‘ANTI-HUMANISMO’ DE HEIDEGGER

Adolfo Vásquez Rocca

I.

En Francia, lo mismo que en Alemania, después de 1945, tras los años de barbarie y traición, volvía a la actualidad el problema del humanismo, de su revitalización o renovación. Por ello también, Sartre, y poco más tarde Heidegger, se sintieron incitados a entrar en la cuestión.

 

En su tiempo, el existencialismo se vio forzado a echar mano del humanismo para hacer frente a diversas acusaciones. Caracterizado por cierta crítica como una variante del “nihilismo”. Sartre se defendió afirmando el carácter “humanista” de su doctrina. De hecho, aduciría que el verdadero humanismo sólo podría ser existencialista. La base del existencialismo es, según se sabe, la asunción de la finitud y el desamparo en que se hallan los hombres: lo humano es un proyecto construido —y cumplido— en medio del vacío absoluto: en la irremisible ausencia de Dios. El hombre está condenado a ser libre. Sartre no ha contribuido casi nada a comprender la sustancia del humanismo, e incluso ha oscurecido su propia posición. Ahora bien, la identificación entre el existencialismo y el humanismo también dio pie a la aparición de un texto notable, la Carta sobre el “Humanismo” de Martin Heidegger, el primer documento del pensamiento de Heidegger publicado después de 1945. Escrito en 1946 como carta abierta a Jean Beaufret, su discípulo más importante en la escena filosófica de Francia después de la guerra. Beaufret había planteado a Heidegger la pregunta: “¿De qué manera puede darse de nuevo un sentido a la palabra humanismo?”. Heidegger abordó la pregunta con agrado, pues le daba oportunidad de responder al escrito de Sartre ¿Es el existencialismo un humanismo?, aparecido pocos meses antes y que también en Alemania era discutido profusamente. Incluso después de que no se llegara a un encuentro personal con él, Heidegger buscaba la disputa con Sartre. En cualquier caso, el existencialismo de Sartre, después de una mítica conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1945, que tenía como base el ensayo mencionado, de la noche a la mañana se convirtió en una figura de la cultura europea. Las ideas de Sartre después de esta conferencia dominaron las discusiones, apenas pasaba un día en el que no fueran mencionados o citados Sartre y el existencialismo. Pocos meses antes Sartre había dicho: “¿EI existencialismo? No sé lo que es eso. Mi filosofía es una filosofía de la existencia”1. Y ya en diciembre de 1945 circulan los primeros manuales del existencialismo, el que constituido en una credo militante se propugnaba bajo la consigna de “Comprométete, lleva contigo la humanidad, créate a ti mismo siempre de nuevo, solamente a través de tus acciones”2. Con su legendaria conferencia Sartre había respondido a la pregunta por el destino del humanismo en una época que acababa de experimentar los excesos de la barbarie. La respuesta de Sartre sonaba así: no hay valores humanistas a los que podamos confiarnos por el hecho de que supuestamente estén anclados con firmeza en nuestra civilización. Dichos valores se dan tan sólo si nosotros los inventamos siempre de nuevo en la situación de la decisión y hacemos que se traduzcan a la realidad. El existencialismo sitúa al hombre ante esta libertad y la responsabilidad a ella ligada. Por esto, el existencialismo no es ninguna filosofía de huida de la realidad, del pesimismo, del quietismo, del egoísmo o de la desesperación. Este era el argumento -y la apología- central de “El Existencialismo es un Humanismo”.

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Adolfo Vásquez Rocca – El Existencialismo es un Humanismo – J. P. Sartre

Ahora bien, no es casual que la formulación de Sartre, fácil de retener en la memoria, según la cual “la existencia precede a la esencia”, afectará e hiciera eco profundo -precisamente- en la destruida Alemania, era natural que afectará e identificará el sentimiento de aquellos hombres que después de la catástrofe se encontraban de nuevo ante sí mismos, bajo las ruinas, con la conciencia de haber escapado de allí. Quien había salvado su existencia, podía en cualquier caso empezar de nuevo. Y precisamente en ese sentido, la sutilísima frase filosófica hizo carrera en la Alemania de posguerra3. En las destruidas ciudades alemanas la mayoría de las cosas había perdido su importancia, en la sombría Alemania hace eco aquello de que la existencia constituye la esencia. Rossellini emprendió con Alemania año cero (1947), un filme memorable, donde plasma aquel estado de ánimo, trazando el sendero sobre el cual el cine contemporáneo daría sus primeros pasos. Precisamente, la propuesta entera de cineastas como Antonioni parece provenir del cuarto de hora final de Alemania año cero, con el largo y silencioso vagabundeo de Edmund – el niño protagonista- por las cales de un Berlín en ruinas que culmina con su suicidio, caída desdramatizada desde lo alto de un edificio sin paredes4.

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Adolfo Vásquez Rocca

No sólo el de Sartre sino todo el humanismo —con independencia del adjetivo que se le asigne— ha tenido como estrategia hacer del hombre la fuente y la meta de todo valor, la defensa de la dignidad y libertad esenciales de cada ser humano y la afirmación del carácter autoemancipatorio de la cultura. Sus notas principales son, en tal sentido, la asunción de nuestra herencia histórica y natural, pero también, y esto lo torna problemático, su superación en miras a una humanidad liberada. Pero ¿liberada de de la historia y de la naturaleza? No parece factible que los hombres se conozcan (naturalmente) y se reconozcan (históricamente) en el mismo movimiento en que se despojan de su esclavitud respecto de las leyes de la naturaleza y de la lógica de la historia. A efectos de situar algunos rasgos de esta disputa es necesario atender a las modalidades fundamentales de la crítica al “humanismo”, particularmente a la de Heidegger.

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El argumento central de Heidegger en su crítica al “humanismo” consistía en hacer ver que el hombre no puede imaginarse a sí mismo como el principio, el centro y la meta de todo lo que es. En todo caso, si lo afirma, será sólo una ilusión. Ciertamente: resulta casi imposible representarse lo que es sin hacerlo en y con referencia a un sujeto (individual, o colectivo: “yo”, o “nosotros”, los hombres). Pero sí es posible, de acuerdo con Heidegger, pensar al hombre en su ex-centricidad respecto del ser. Es posible “localizar” a lo humano en un espacio que no por fuerza ha de coincidir con el inicio, el centro y la finalidad del ser. Para ello, es preciso comenzar comprendiendo que el lenguaje no es un instrumento puesto allí para que, merced a sus poderes, el mundo se postre a nuestros pies. El lenguaje no sólo es un instrumento que el hombre podría usar a voluntad. Cuando Heidegger propone las metáforas del lenguaje como la “casa del ser” y al ser humano como el “pastor del ser”, está aludiendo a ese carácter no instrumental, a la naturaleza ambigua y radicalmente problemática de la lengua — y de su relación con el mundo. Pero veamos un poco más de cerca esta operación. En un ensayo recogido en Caminos de bosque, Heidegger se empeña en mostrar que lo fatídico, para el hombre, no reside en quedar subordinado a los productos de su voluntad —como heraldo funesto, la bomba atómica—, sino en el carácter presuntamente incondicionado de su querer mismo: “lo que amenaza al hombre en su esencia”, observa el filósofo, “es esa opinión de la voluntad que piensa que por medio de una liberación, transformación, acumulación y dirección pacíficas de las energías naturales, el hombre puede hacer que la condición humana sea soportable para todos y, en general, dichosa”54. Una dicha que se reduce, dice Heidegger, a la locura imperturbable de aquel que por querer autoconservarse se impone a todo, a cualquier costa. La mayor amenaza consiste, por consiguiente, en creerse —y quererse— a salvo, en imaginar que la autoimposición (técnica) es la supresión (así fuere tendencial) de todo peligro — y de todo desorden. El homo faber y el homo religiosus se dan la mano en esta común exigencia de aseguramiento y salvación. Mas lo que por otra parte distingue al hombre del resto de los seres vivientes no es sólo su saber-hacer, su técnica y su razón, sino la posibilidad de arriesgar la propia vida, de arriesgarla “al menos un soplo más…”, según enseñan los poetas6. Al fondo de lo humano no llega ni la teología ni la ciencia, porque lo humano es exactamente la ausencia de fondo, el abismo (ontológico), y a él no se llega con otra cosa que con valentía: con el valor, el atrevimiento de la palabra poética: a saber, con la plena asunción del riesgo que comporta el “ser” hombres. El humano no reposa en un fundamento inconcuso, sino en una abertura que nunca cicatriza. Sólo por la palabra poética puede asomarse a su propio abismo. En este sentido, lo “humano” no es cuestión de querer más, sino de querer de otra forma, de abrirse a lo abierto de otro querer. Solamente de ese modo podrían los mortales encontrarse “a salvo”: des-preocupados de su necesidad de permanecer —en todo momento— a salvo: “Sólo estaremos libres de cuidado”, advierte Heidegger, “si no instalamos nuestro ser exclusivamente en el ámbito de la producción y el encargo, de lo útil y lo susceptible de protección. Sólo estamos seguros donde no contamos ni con la desprotección ni con una protección edificada sobre el querer”. Volver a lo abierto: ello exige renunciar a “leer negativamente” aquello que es: “Pero”, interroga el filósofo, “¿qué es más ente, es decir, pensado modernamente, qué es más cierto que la muerte?”7. Tratándose de mortales, solamente lo abierto proporciona abrigo. Nuestra morada es la intemperie. Sólo en ella —en su “afuera”— se desprende la esencia (invisible) de los humanos: “… nuestra tarea”, proclamaba Rilke, “es imprimir en nuestra alma esta tierra provisional y perecedera de modo tan doloroso y apasionado que su esencia vuelva a surgir en nosotros ‘invisible’. Nosotros somos las abejas de lo invisible. Libamos incesantemente la miel de lo visible, para acumularlo en la gran colmena de oro de lo Invisible”8 .

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Adolfo Vásquez Rocca

Porque, si se trata de alcanzar la vecindad del ser, el hombre tiene que aprender a existir —poéticamente— en lo innominado. En otros términos, Heidegger establece la imposibilidad de comprender al “hombre” a partir de sí mismo, o al menos a partir de aquello que la tradición ha establecido como su esencia: es preciso por consiguiente abandonar la metafísica del animal rationalis. “No puede el hombre”, advierte un comentarista, “dominar la ‘crisis’ mediante la razón. El hombre es arrastrado por la ‘crisis’, cercado por las potencias que le acosan. La razón que él cree ‘tener’ no puede servirle para transformar el mundo en ‘tierra’, puesto que es esta razón precisamente la que le ha forjado el mundo tal como es actualmente, extendido y representado ante él como un campo de energías ‘explotables’, entregado a una dominación sin objetivo”. En las primeras páginas de la Carta sobre el humanismo, Heidegger puntualiza: “Todo humanismo o se funda en una metafísica o se hace a sí mismo fundamento de una metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre que presupone la interpretación del ente sin la pregunta por la verdad del ser, sea con saber, sea sin saber, es metafísica. Por eso es lo propio de la metafísica, y por cierto con respecto al modo como se determina la esencia del hombre, se muestra que es ‘humanista’”9.

 

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La sentencia de Heidegger parece inapelable. Todo humanismo es metafísico. Metafísica es, en semejante perspectiva, la imposibilidad de pensar la diferencia entre el ser y los entes, la confusión entre la presencia y el ser. El humanismo es metafísico, en particular, porque obstaculiza la emergencia de un preguntar más originario y radical: un preguntar des-centrado con respecto del hombre mismo. Tan sólo en el interior de ese pensar ex-céntrico podría pensarse la peculiaridad humana, su pertenencia a la verdad del ser — e incluso la pertinencia de una interrogación y de un conocimiento semejantes. El camino avistado por Heidegger enseña que aquello que el hombre tenga de esencial es consecuencia de una solicitación que no reposa en sí mismo — que no procede de él. Lo esencial del ser humano no está “en” él, sino, al contrario, en su estar fuera de sí. La esencia le es suscitada por el ser. Aquí no se trata ya de proceder aristotélicamente. El hombre no es un animal que además sea racional, que se encuentre además dotado de alma, de espíritu, de existencia: de “religión”. La esencia no se descubre por agregación de atributos. No es, en breve, un animal que además hable. Ciertamente: razona, habla, existe, cree. Pero el hecho de que hable tiene que pensarse bajo una luz que en absoluto es la luz del quirófano metafísico. Y lo mismo ha de decirse con respecto de la ratio y la existencia. Porque no es cuestión de una mera inversión de términos. La metafísica (tradicional) tiende un lazo de subordinación que la metafísica (humanista, existencialista, sartreana) se esfuerza en invertir: la existencia, según ella, precede a la esencia. “Pero el revés de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”. El humanismo es correlativo al olvido de la “verdad del ser” — y es ésta, y no la “esencia” del hombre lo que se da, lo que se ofrece, lo que despierta al pensar. Aquél no puede pensar el origen de esa diferenciación entre esencia y existencia. Que el hombre sea racional, que sea una “persona”, que tenga alma y cuerpo, que sea un “animal social”, son atribuciones que sin ser falsas descuidan la “peculiar dignidad” del (ser) humano. Pues el hombre no es el señor del ente. Más bien, diría el pensador, es el huérfano del ser. No decide (no está en su mano) si él mismo aparece, si los dioses, la naturaleza, la historia, se presentan o se ausentan.

1SARTRE, J. P.. El existencialismo es un humanismo.

2Ibid

3SAFRANSKI, Rüdiger, Un maestro de Alemania, p. 413.

4VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo.

5Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, en Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1996, p. 265. Para este parágrafo, remito a La fuga de lo inmediato. La idea de lo sagrado en el fin de la modernidad, Editorial ‘Ilu, Madrid, 1999, cap. V, sección I.

6Rainer Maria Rilke, según los versos inéditos examinados por Heidegger, Caminos de bosque, o. c., p. 267

7 Ib., p. 269 y 273

8 Rilke, carta del 13/11/25, cit. en Ib., p. 279

9 HEIDEGGER, Martin, Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid,

 

Ver:

 

SLOTERDIJK; DE LA ONTOLOGÍA DE LAS DISTANCIAS AL SURGIMIENTO DEL ‘PROVINCIANISMO GLOBAL’

 

SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; HIPERPOLÍTICA Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO Introducción Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

 

 

Comentarios desactivados en HEIDEGGER “EL ÚLTIMO CEREBRO DE LA ERA AGRARIA”; Una aproximación desde Sloterdijk Por Adolfo Vásquez Rocca

EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE MARTIN HEIDEGGER Por Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Escritos políticos de Martín Heidegger [1933-1946 Publicado en 2006 © ]

Estudios preparatorios (may. 2007)

Ver

Heidegger “el último cerebro de la era agraria”; Una aproximación desde Sloterdijk

Introducción

1.-

En estos discurso puede estar la clave “teórica” del compromiso de Martín Heidegger con el III Reich, compromiso político-académico que le hace prestarle su voz al Nacionalsocialismo como único proyecto cultural para el resurgimiento de Alemania.

El III Reich como “obra de arte” tendrá en la alocución de Heidegger del 23 de noviembre de 1933 su aclaración política. “El arte sólo llega al gran estilo cuando incluye totalmente la existencia del pueblo en la marca típica de su esencia”. De esta forma, la constitución del Estado aparecerá como una obra de arte.

Y ante los estudiantes de Tubinga, el 30 de noviembre de 1933, Heidegger describía el proceso de conquista de la nueva realidad, afirma Safranski, “como si se tratara del nacimiento de una obra de arte” porque quien “lucha” es como si estuviera “en el interior de una obra que surge”. El artista-ciudadano del Reich se transforma en “copropietario de la verdad del pueblo en su Estado”. De ahí el proyecto heideggeriano sobre “el campamento de la ciencia” al servicio del auténtico saber alemán; proyecto que se llevó a cabo durante los días 4 al 10 de octubre de 1933, al pie de la cabaña de Todtnauberg. De la Nota de trabajo en la que estoy me parece seria y ajena a las críticas ad hominem; me importa el caso Heidegger por el problema filosófico que conlleva. Y voy entendiendo que este filo de la navaja en donde aparecen como inextricables cultura y barbarie, hermenéutica y violencia, tiene en la esteticización del pensamiento una clave importante para entender ciertas analogías entre el renovador estilo cultural del nazismo y la experiencia artística de la política que hay en Heidegger en tanto, para definirla con Richard Wolin, “política del Ser”.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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2.-Llamamiento internacional por la apertura de los Archivos Heidegger

Heidegger Wars, un introducción: Parafraseando a Nietzsche, podría perfectamente decirse que, desde diversos puntos de vista, Martin Heidegger ha sido, desde 1933, un campo de batalla más que un filósofo. La controversia sobre su relación con el NSDAP, el partido nacionalsocialista, y su admiración fanática por Adolf Hitler, aunque parezca reciente, es de vieja data: ya Herbert Marcuse, su antiguo asistente, en una fecha tan temprana como junio de 1934, en las páginas de la revista del “Institüt für Sozialforschung”, el Zentralorgan de la Escuela de Frankfurt, había escrito un punzante ensayo donde la ontología existencial de Heidegger se ubicaba naturalmente en la corriente antiliberal de la nueva derecha alemana. En Italia un consternado Benedetto Croce, que resistía dignamente al fascismo de Mussolini, en septiembre de 1933 concluía consternado: “…Finalmente, he leído por completo el discurso de asunción al rectorado de Heidegger, que es necio y al vez servil. No me admira el éxito que su filosofar tendrá durante un tiempo: lo vacío y lo general siempre tiene éxito, pero no produce nada. Creo que en la política no podrá tener ningún efecto; pero deshonra a la filosofía, y eso es una lástima también para la política, por lo menos, para la futura…”. En Francia ya en 1933 el filósofo personnaliste Arnaud Dandieu había notado la afinidad esencial entre el nacionalsocialismo y el pensamiento de Heidegger en la “Revue d’Allemagne”; Paul Nizan arremetía contra el fino pornógrafo André Malraux por su filosofía oculta reaccionaria en su novela “La Condition Humaine” (1933), Prix Goncourt, derivada ingenua y acríticamente de “Ser y Tiempo”; en 1936 la “Nouvelle Revue Theologique” publicaba una recensión con la firma de Henri Thielemons en la cual se exponía los elementos comunes entre la filosofía de Heidegger y la “métaphysique du Nazisme”; en 1938 el filósofo Jean Wahl, que luego en su condición de judío pasaría por los campos de la muerte, abría su course de filosofía expresando su indignación por la función pública de Heidegger en el IIIº Reich y su uso de la jerga existencial para imponer el “FührerPrinzip”. Georges Bataille, en un libro inconcluso, llamaba directamente por primera vez a Heidegger philosophe du fascism.

Habría que esperar la finalización de la Segunda Guerra Mundial, fines de 1944, gracias al trabajo de difusión paradójico de uno de los epígonos de Husserl y Heidegger en Francia, Jean Paul Sartre, quien en su revista “Les Temps Modernes”, re-lanzó el “Fall-Heidegger” y un poco más tarde, entre 1946 y 1947, publicó el seminal ensayo de Karl Löwith (otro antiguo discípulo), escrito en 1939, “Les implications politiques de la Philosophie de l’Existence chez Heidegger”, en el número 14 del mes de noviembre. Como respuesta, en el número de julio de 1947, le intentaron responder a Löwith, en lo que podría considerarse la primera defensa en regla de los heideggeriannes, dos filósofos, el belga A. de Waelhens, traductor del último Husserl y de Heidegger, y el franco-alemán Eric Weil, un antiguo alumno de Cassirer.

Un segundo momento se inició en 1953, con motivo de la re-edición de las lecciones de 1935: Einführung des Metaphysik, en las cuales las referencias originales a la verdad interna y grandeza del movimiento nacionalsocialista (“…inneren Warheit und Grosse das NS…”) fueron grotescamente intertextualizadas, por el mismo Heidegger, con paréntesis y aclaraciones justificatorias; en el escándalo posterior intervino con perplejidad y asombro un desconocido y joven doctorando en filosofía, Jürgen Habermas. Por primera vez, desde la “èpuration” de 1945, Heidegger se ve obligado a aparecer en público, contestando con una carta al diario Die Zeit, año 18, #39, del 24 de septiembre de 1953, titulada: Wie liest man 1953 Sätze von 1935?, las acusaciones de haber tergiversado la edición original de 1935.

La tercera estación se desató después de la publicación de una sucesión de libros que, poco a poco, profundizaban, tanto analítica como filológicamente, en la relación Heidegger-NS-Staat; en orden de aparición salieron a la luz: el injustamente olvidado libro documental de Guido Schneeberger (1962); un poco después, casi simultáneamente, el clásico ensayo de Theodor Adorno (1964) sobre la jerga de la autenticidad y el de A. Schwan (1965). El impacto sobre la opinión pública en Alemania fue de tal magnitud, superando incluso al escándalo de 1953, que obligó a Heidegger a romper su obligado ostracismo y otorgar a la revista “Der Spiegel” una larga y famosa entrevista meticulosamente planificada en 1966. Simultáneamente, en la revista parisina “Critique”, durante 1966 y 1967, se pone en práctica la primera defensa en línea de los heideggerianos franceses, encabezados por François Fédier, la mano derecha y discípulo del polémico antisemita, l’ambassadeur de Heidegger en France Jean Beaufret, donde se ataca histéricamente y en bloque, a los libros de Schneeberger, Adorno, Schwan e incluso un libro poco conocido, y nunca traducido al francés, de P. Hühnerfeld, In Sachen Heidegger. Versuch über deutsche Genie, editado en 1959. Al artículo de Fédier le contestaron, en el número de julio de 1967, Robert Minder, Jean Pierre Faye y Aimé Patri. Luego el debate sobre el “Fall-Heidegger” poco a poco decae, entra en un período de latencia y dormita casi una década, tanto en Alemania como en Francia.

La cuarta fase de la controversia la inauguran una serie de investigaciones que se inician con las sucesivas y decisivas pesquisas debidas al historiador friburgués Hugo Ott en 1983, el conocido libro de Victor Farías de 1987 y lo cierra las biografías menores del historiador revisionista Ernst Nolte en 1993 y Rüdiger Safranski en 1994. Hay que reconocer que fue gracias al “pathbreaking” del libro de Farías, que incorporó e hizo masivas las revelaciones terminantes de Ott que hasta ese momento solo habían aparecido publicadas en revistas institucionales y boletines locales de Freiburg, inaccesibles para el lector profano. Sería por medio de su trabajo archivista incansable que, por primera vez desde 1945, en el “Fall-Heidegger”, la cantidad de hechos, datos e informaciones se trastocarían en calidad. Este hecho dio como resultado que el carácter de la dedicación y el compromiso político total de Heidegger con el NSDAP primero, y con el NS-Staat después, se transformará en un hecho incontrastable, indiscutible y premisa de cualquier debate serio sobre el caso. La incompleta fuente de datos sobre el período 1930-1945 en la vida de Heidegger, muchas veces planificada, había permitido, antes del “corte epistemológico” de Ott en 1983, tanto a la hagiografía heideggeriana como al mismo Heidegger, salvar decorosamente la ropa sucia de su reputación profesional y clausurar todo intento de interconectar su filosofía con la política nacionalsocialista durante casi 30 años. La defensa del Meister sólo repetía, con variaciones personales, las muletillas, las deformaciones y las pequeñas omisiones del canon establecido por Heidegger en el interview de la revista “Der Spiegel”. Se podría decir, sin exagerar, que es a partir de Ott, y gracias su divulgación masiva vía Farías, que en el debate sobre el compromiso y la profundidad de la relación entre Heidegger y el NSDAP, se ha abierto paso la más importante cuestión filosófica: de cómo y de cuánto está implicada la ontología heideggeriana en la decisión política resuelta por el nacionalsocialismo. ¿Se puede extender este apoyo incondicional al NS-Staat, como acto filosófico, hasta el pensamiento primigenio de Heidegger, incluyendo su magnum opus trunca “Sein und Zeit”?.

La quinta y ¿última? batalla de la guerra ya ha comenzado. En 2005, Emmanuel Faye (el hijo del filósofo Jean-Pierre Faye, gran investigador de la ideología totalitaria) publica “Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie” (la introducción del nazismo en la filosofía). El libro cita textos desconocidos de Heidegger de los años veinte y se dedica a demostrar los vínculos del filósofo con pensadores racistas que soportaron después el nazismo como Ludwig Clauss, Erich Rothacker, Eugen Fischer o Alfred Baeumler. El libro hace hincapié en los seminarios del invierno 1933-34: Heidegger, como rector, utiliza sus conceptos filosóficos (entre otros, la diferencia entre el ser y el siendo) para analizar la relación entre el Führer y el pueblo alemán. Casi al filo de su salida a ventas el núcleo duro del heideggerianisme, encabezado por su figura más polémica François Fédier, decidió salir nuevamente en defensa del mítico Heidegger resistente al nazismo con una obra colectiva. Pero algo extraño sucedió. Los diarios Le Monde y Le Figaro están de acuerdo: Gallimard acaba de renunciar a publicar un libro sobre Heidegger después de mandar pruebas a varios periodistas y profesores. “Heidegger à plus forte raison”, proyectado libro colectivo editado por Fédier, llegó a tener reseñas en revistas de filosofía antes del verano. Ahora, Gallimard se llama al silencio y no responde a la prensa después de anunciar a Fédier la cancelación de la publicación. Pero se conoce muy bien el contexto de la génesis de la obra detenida antes de su llegada a las librerías. Es para responder a esta visión de la obra de Heidegger como un capítulo de la historia de la ideología nazi que se formó un Einsatzgruppen de diez personas alrededor de Fédier. Querían (la enésima vez) la tarea mitológica de “limpiar” al filósofo alemán de sus acusaciones, al explicar que sus compromisos imprescindibles para sobrevivir en su oficio no quitaron nada de rigor y amor al saber a su pensamiento. Según rumores, el libro fallido ponía en duda la calidad de las traducciones de Faye del alemán al francés. Es una acusación clásica de los debates sobre el nazismo de Heidegger (como el decir que los que lo relacionan con el nacionalsocialismo nunca lo han leído) pero es también una posibilidad de demanda judicial. Y, en especial en Europa, una posibilidad, indirecta, de otra demanda por “Négationnisme” (palabra francesa que designa el hecho de negar la existencia de la exterminación de los judíos por los nazis, un delito castigado por ley).

El texto que presentamos es una campaña internacional que busca la apertura democrática y sin filtros de los archivos de Heidegger. Se basa en una apelación lanzada originalmente en “Le Monde” el 5 de enero de 2006. Hemos traducido el documento completo, eliminando los pasajes específicos que se refieren al sistema educativo francés. Adjuntamos los links para sumarse y conocer la lista de firmantes. La apelación se encuentra en el sitio web de la nueva revista alemana de filosofía on-line “Theologie.Geschichte” de la universidad de Saarbrück.

[Nicolas González Varela].

domingo, diciembre 09, 2007

En

http://fliegecojonera.blogspot.com/2007/12/llamamiento-internacional-por-la.html

Apelación por la abertura de los Archivos Heidegger

Los llamados “Archivos Heidegger” se encuentran cerrados hasta el año 2026, a gran parte de los investigadores, ya que su hijo y albacea Hermann sólo concede autorización a aquellos que demuestren ser suficientemente confiables. Fue de esta manera que prohibieron el acceso a los archivos a Víctor Farías, autor en 1987 de un libro pionero sobre la relación entre Heidegger y el nazismo. Por lo tanto, la verdad sólo aparece muy lentamente. Ha sido necesario, por ejemplo, que hubiéramos reprochado a sus hijos el haber ocultado que Heidegger había votado por el partido nazi desde el año 1932 para que lo reconocieran públicamente mucho más tarde en una carta enviada al Frankfurter Allgemeine Zeitung el 15 de noviembre de 2005.

Nuevos elementos, sin embargo, son aportados por una antología de cartas con su esposa Elfride Petri. Esas cartas son abrumadoras. Se descubre en efecto la radicalidad del antisemitismo y del racismo que habita en Heidegger a partir de la década de 1910. He aquí lo que dice el 18 de octubre de 1916, en plena guerra, a la entonces su novia: “El ‘enjudiamiento’ de nuestra cultura y de las universidades es en efecto espantoso y pienso que la Raza alemana debería encontrar suficientemente una fuerza interior para llegar a la cumbre” („Die Verjudung unsrer Kultur u. Universitäten ist allerdings schreckerregend u. ich meine die deutsche Rasse sollte noch soviel innere Kraft aufbringen um in die Höhe zu kommen.“ „Mein liebes Seelchen !“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970, hg. von Gertrude Heidegger, Munich, 2005, p.51). Para que la Rasse alemana llegue a la cumbre necesita un Líder, un Caudillo (Führer). A este respecto, muy pronto, Heidegger decidió tomar partido: en su carta del 17 de octubre de 1918, deplora “la pérdida completa de objetivo y el vacío” en “la vida y la constitución del Estado” alemán y concluye: “yo reconozco cada vez de manera más urgente la necesidad de un Caudillo (Führer)”.

Por otra parte la leyenda de un Heidegger apolítico es barrida por las pruebas presentadas en esta correspondencia. En una carta del 2 de octubre de 1930, comentando un juicio a tres oficiales del Reichswehr (el ejército de la República de Weimar) acusados de alta traición por formar una célula nazi, Heidegger le confiesa a Elfride que posee ya el último ejemplar del diario nazi oficial, el “Völkischer Beobachter, Diario de combate del Movimiento Nacionalsocialista de la Gran Alemania” y que se alegra que “el proceso de Leipzig parece que finalmente caerá sobre los famosos acusadores”. Es pues de un diario nazi de propaganda en el cual Heidegger confía para informarse de la actualidad política y comentarla. Si Heidegger critica, coincidiendo con el incondicional filósofo nazi Alfred Baeumler al que menciona en muchas cartas de este período, el nivel cultural de los nacionalsocialistas y su prensa, no es obstáculo para que destaque que “el Movimiento tiene su misión” (carta del 18 de julio de 1932).

El antisemitismo profundo de Heidegger se puede ver también en sus reflexiones sobre Karl Jaspers y sobre el afecto profundo que siente éste por su mujer, una judía. “Me enfurece ver cómo puede este hombre, puramente alemán, con el instinto más auténtico y que percibe la más alta exigencia de nuestro Destino […] seguir vinculado a su mujer”. “Es en su relación original con los Griegos”, prosigue a Heidegger, “que la metafísica del Dasein alemán podrá convertirse en activa”, y “Jaspers piensa demasiado indudablemente en función de la humanidad” (carta del 19 de marzo de 1933). En resumidas cuentas, Heidegger querría que el Dasein alemán renunciara a todo pensamiento sobre la humanidad como tal y eliminara todo vínculo con los judíos, para estar vinculado exclusivamente a una Grecia mythifiée.

También se revelan en qué términos Heidegger realiza comentarios sobre la Segunda Guerra Mundial: el 18 de mayo de 1940, en el mismo momento que las tropas panzer del IIIº Reich se despliegan sobre Holanda, Bélgica y Francia, Heidegger se congratula de que los alemanes conciban “la soberanía total de la Técnica” de manera muy diferente que en 1917, y no duda en hablar de la “legalidad interior de la tecnificación incondicionada de la guerra” ¡Distamos mucho de sus discursos después de 1945 sobre el carácter errante de la Técnica planetaria asimilada al nihilismo!

Ahora bien las observaciones antisemitas y racistas de Heidegger tienen asimismo repercusión en la misma obra. Las fórmulas de 1916 citadas más arriba sobre el “enjudiamiento” (Verjudung) y sobre la raza alemana constituyen, en efecto, el esbozo de un programa de dominación racial que expondrá una quincena de años más tarde en sus cursos de filosofía, mientras Hitler se mantiene en el poder. Habla entonces de “explotar con profundidad las posibilidades fundamentales de la Esencia de las raíces originalmente germánicas y conducirlas hasta la dominación” (Gesamtausgabe, t.36/37, p.89). Mientras tanto se dedicó en su curso del semestre de verano 1927 a destruir el concepto de género humano, proponiendo traducir el genos griego por las palabras “raza, linaje” y hablando en adelante con el plural “orígenes”. El mismo año afirma en “Ser y Tiempo” que el Dasein auténtico debe ser entendido como Comunidad (Gemeinschaft), como Pueblo, y que éste debe elegir él mismo “a su Héroe” con el fin de “volverse libre para la continuación del combate”. Y a partir del invierno 1929-30, en el curso titulado los “Conceptos fundamentales de la Metafísica”, donde desafía a lo que nombra como “el embrollo político” de la Alemania de Weimar y llama a “ser duros”, abandona la cuestión “¿Qué es el hombre?” por la de “¿Quiénes somos Nosotros?”. En 1933-34, precisa en sus cursos que el “Nosotros” sólo designa al pueblo alemán, sólo él puede tener aún un “Destino”. También en dicha fecha aclara en un seminario que lo que designa como “Salud del Pueblo”, se refiere a “la unidad de Sangre y Origen” y a la “Raza”.

Si nos referimos al conjunto de los textos citados más arriba, es extremadamente preocupante ver que tanto “Ser y Tiempo” como los dos cursos de los años 1927 y 1929-30, han sido incluidos por primera vez en el programa de la Agrégation en filosofía en Francia. ¿Era necesario endilgar a la Universidad francesa tal carga? ¿El pensamiento no necesita hoy otro tipo de fundamentos?

Se desearía al menos que esta situación propiciara una reconsideración a fondo de los escritos de Heidegger. Ahora bien, para que se haga la luz sobre sus intenciones profundas y sobre su implicación en el nazismo, resulta indispensable que todos los investigadores tengan acceso al conjunto de los archivos de los intelectuales más comprometidos con el hitlérisme, para comenzar por los archivos Heidegger de Marbach y los archivos Baeumler de Munich. Se sabe, en efecto, por una carta a Elfride, que Baeumler continua manteniendo intercambio epistolar con Heidegger en 1943, el mismo año en el cual aparece su elogio de Alfred Rosenberg. Sin embargo, la carta a Baeumler no se hace pública. El Presidente de la República Francesa ha mostrado el ejemplo desclasificando, en 1988, el expediente Heidegger conservado en los archivos del Quai d’Orsay. Esta es la razón por la cual lanzamos una llamada solemne a los responsables, tanto alemanes como europeos, para que el derecho a la verdad histórica y filosófica esté por fin garantizado y que, sesenta años después del final del régimen nazi, estos archivos estén abiertos a todos los investigadores.

Dr. Emmanuel Faye, maître de conférences en filosofía, université de Paris X-Nanterre. Ha publicado entre otros libros “Philososphie et perfection de l’homme. De la Renaissance à Descartes” (Vrin, 1998) y “Heidegger, l’introduction du nazismo dans la philosophie” (Albin Michel, 2005).

(Traducción: Nicolás González Varela

https://i0.wp.com/www.brown.edu/Departments/Joukowsky_Institute/Harmansah/images/heidegger.jpg

3. Precisiones y atenuantes; La defensa filosófica del pensamiento de Heidegger.

El desprecio por las posiciones políticas de Martin Heidegger no puede ser sino necesaria y está fuera de toda duda. Pero el intento de cubrir de fango nacionalsocialista Sein und Zeit (y con ello me refiero también al propio Heidegger en el tristemente famoso discurso del rectorado, y a otros pensadores, se llamen como se llamen), en un acto descaradamente revisionista y simplificador, y que por cierto oculta la sonrojante incapacidad de enfrentarse al texto en su ámbito originario, esto es, en su ámbito radicalmente filosófico, es igualmente deleznable. Heidegger ya había comprendido la Sexta Investigación Lógica de Husserl, crucial en Sein und Zeit, probablemente antes de 1915; la terminología ontológica que define el giro hermeneútico de su fenomenología comienza a estar formulada en 1922; la conferencia Der Begriff der Zeit (1924) es la primera avanzadilla de Sein und Zeit. La segunda, Prolegomena…, de 1925. Ese mismo año Hitler es encarcelado. Para cuando Mein Kampf tenga eco social, pienso, Sein und Zeit ya habrá sido redactada. De todas formas, las fechas carecen de interés cuando uno lee Sein und Zeit: la propia obra es el más poderoso argumento que rebate la supuesta orientación nazi de la ontología fundamental. Siempre que uno se acerque a ella con un mínimo de honradez intelectual, claro. No vale ver en el “ser-total” del Dasein, por ejemplo, una metáfora de la “Gran Alemania”. La ontología es totalizadora per se (desde Aristóteles), precisamente porque es ciencia de (todo) “lo que es”.

Leonardo Said.

Co-editor de Zoología Política.


HEIDEGGER; ESCRITOS POLÍTICOS

Llamada a los estudiantes

Publicado en el Periódico de los estudiantes de Friburgo, el

viernes 3 de noviembre 1933.1

¡Estudiantes alemanes!

La revolución del nacionalsocialismo lleva a un trastorno completo de nuestra existencia como alemanes2.

Tenéis que acordaros, en lo que está aconteciendo, de ser y permanecer siendo siempre los que van adelante, los que siempre están preparados; los que siempre son tenaces y los que nunca cesan de crecer.

Vuestra voluntad de saber busca experimentar lo que es esencial, simple y grande.

Se les hace tarde para afrontar tanto lo que está sujeto a lo inmediato como a lo que compromete a largo plazo.

Sean afirmativos y verdaderos en lo que exigen.

Permanezcan lúcidos y firmes cuando rechacen.

No perviertan el saber que han obtenido en vana posesión personal. Guárdenlo como posesión primera del hombre que dirige en cada oficio popular del Estado Ya no pueden permanecer como simples “oyentes”. Háganse un deber de participar, por el saber y la acción en común, en la obra de lo que será en un futuro la Escuela Superior en donde se formará el espíritu alemán. Cada uno tiene que empezar por poner a prueba y justificar cada don natural y cada ventaja social. Esto se lleva a cabo gracias al poder con el que se compromete la lucha del pueblo entero a través de uno mismo.

Que día a día y hora a hora se consolide la fidelidad de la voluntad de obedecer. Que crezca sin cesar el valor de sacrificarse para salvar lo esencial y hacer brotar la fuerza más intima de nuestro pueblo en su Estado.

Que ni los dogmas, ni las “ideas”, sean las reglas de vuestro ser3.

El Fürher mismo, y sólo él, es la realidad alemana de hoy y del futuro, así como su ley. Aprendan profundamente que siempre cada cosa exige decisión y cada acto responsabilidad.

¡Heil Hitler!

Heidegger zoolog�a pol�tica

Llamada a los alemanes.

Publicado en el Periódico de los estudiantes de Friburgo

el viernes 10 de noviembre de 19334.

¡Alemanes, alemanas!

El pueblo alemán ha sido llamado por el Führer para votar. Pero el Führer no solicita nada del pueblo. Él otorga, más bien, la posibilidad más directa de la decisión libre y suprema: ¿el pueblo entero quiere o no su propia existencia?5

Este voto no puede ser comparado con ninguno de los otros escrutinios que han tenido lugar hasta la fecha. La singularidad de este voto proviene de la simple grandeza de la decisión que se trata de tomar. Pero el carácter inexorable de lo simple y último no permite ni que oscilemos, ni que titubeemos. Esta decisión última lleva lejos, e incluso pone en juego nuestro pueblo en la frontera misma de su existencia, que es la de preservar y salvaguardar su propio ser. Por ahí se erige una barrera entre lo que puede ser exigido al pueblo y lo que no. En el nombre de esta ley fundamental del honor, el pueblo salvaguarda la dignidad y la determinación de su ser.

No es la ambición, la pasión de la gloria, la voluntad ciega por querer singularizarse, no el apetito de poder, sino únicamente la voluntad lúcida de ser uno mismo sin restricción en la carga de su responsabilidad y el dominio del destino de nuestro pueblo, lo que ha incitado al Führer a salir de la “Sociedad de las Naciones”.

Eso no significa darle la espalda a la comunidad de los pueblos. Al contrario, nuestro pueblo, a través de este paso, se coloca bajo la autoridad de esta ley esencial para toda existencia humana, a la cual todo pueblo debe primero obediencia si quiere seguir siendo un pueblo6.

Es a partir de esta obediencia, idénticamente orientada hacia la exigencia absoluta de asumir sus responsabilidades, como surge únicamente la posibilidad de tomarse mutuamente en serio, a fin, precisamente por eso, de declararse a favor de una comunidad.

Querer una verdadera comunidad de los pueblos, es algo que se distingue tanto de una fraternización universal inconsistente, y que no compromete a nada, como de una ciega dominación tiránica. Esta voluntad obra por encima de esta oposición. Engendra la apertura y la valentía, en el seno de las cuales, pueblos y Estados pueden sostenerse tanto respecto de sí mismos como los unos de los otros.

La elección que el pueblo alemán debe ahora hacer, sólo como acontecimiento, -e independientemente del resultado- es ya lo que confirma aún más fuertemente la nueva realidad alemana, la del socialismo nacional y su Estado.

Nuestra voluntad de ser popularmente responsables de nosotros mismos, esta voluntad quiere que cada pueblo encuentre y salvaguarde la grandeza y la verdad de su destino. Esta voluntad es la garantía suprema de la seguridad de los pueblos; pues ella misma se une con la ley fundamental del respeto de hombre a hombre y del honor sin condiciones.

El 12 de noviembre, el pueblo alemán entero va a escoger su futuro. Este futuro está ligado al Führer. El pueblo no puede elegir el futuro únicamente sobre la base de lo que se llama consideraciones de política exterior, deposite en la urna una papeleta inscrita con un “sí”, sin incluir en este “sí” al Führer y al movimiento que son uno solo, incondicionalmente con él. No está de un lado la política exterior y del otro la política interna. Hay una única voluntad, la que quiere la existencia plena y total del Estado.

Esta voluntad, llegó con el Führer al despertar a su pueblo entero, y es la que él ha fundido en una única decisión.

¡Nadie puede abstenerse el día en el que se debe declarar esta voluntad!

http://homepage.newschool.edu/~quigleyt/vcs/jameson/evans.gif

Discurso pronunciado en Leipzig.

Sábado 11 de noviembre 19337.

¡Profesores alemanes y camaradas!

¡Compatriotas alemanes y alemanas!

Al pueblo alemán lo llama el Führer para votar: pero el Führer no solicita nada del pueblo, da más bien al pueblo la posibilidad la más directa de la decisión libre y suprema: ¿el pueblo entero quiere su propia existencia, si o no?

El pueblo va a elegir mañana nada menos que su porvenir.

Este voto no puede ser comparado en nada con otros escrutinios que se han llevado a cabo hasta la fecha. La singularidad de este voto se debe a la grandeza de la decisión que se trata de tomar. Pero el carácter inexorable de lo simple y de lo definitivo no acepta que se vacile. Esta decisión definitiva va muy lejos, hasta el punto de poner a nuestro pueblo en el límite (Grenze) mismo de su propia existencia. ¿Y en qué consiste este límite? Consiste en la exigencia primera de todo ser (Seins), la de guardar y salvaguardar su propia esencia (sein eigenes Wesen). Por eso mismo se erige un límite ente lo que sí puede ser requerido de un pueblo y lo que no. En el nombre de esta ley fundamental del honor, el pueblo salvaguarda la dignidad y la determinación de su manera de vivir. La voluntad de responsabilizase, sin embargo, no es solamente la ley fundamental de la existencia de nuestro pueblo; es, a la vez, el acontecimiento fundamental en el cual toma toda su realidad el Estado del nacionalsocialismo. Esta voluntad de responsabilizarse conlleva que el trabajo destinado a cada categoría social, arriba o debajo de la escala, accede con una necesidad igual al lugar y al rango (Rang) que es el suyo. El trabajo de las diversas categorías sociales lleva y reafirma la estructura en la cual vive el Estado; por el trabajo, el pueblo reconquista su autoctonismo atrasado (seine Bodenständigkeit zurück8); el trabajo transforma este Estado, como realidad del pueblo, en el seno del campo de acción de todos los poderes esenciales del ser de los hombres.

No es la ambición, la pasión de la gloria, la voluntad ciega por querer singularizarse, no el apetito de poder, sino únicamente la voluntad lúcida de ser uno mismo con absoluta responsabilidad en la toma en cuenta y en el dominio del destino de nuestro pueblo, que ha incitado al Führer a salir de la “Sociedad de las Naciones”9. Eso no significa darle la espalda a la comunidad de los pueblos. Al contrario, nuestro pueblo, gracias a este paso, se coloca bajo la autoridad de esta ley esencial para toda existencia humana, a la cual todo pueblo debe primero obediencia si quiere seguir siendo un pueblo10.

Es a partir de esta obediencia, idénticamente orientada hacia la exigencia absoluta de asumir sus propias responsabilidades, como únicamente surge la posibilidad de tomarse recíprocamente en serio con el fin, por eso mismo, de declararse a favor de una comunidad. Desear una verdadera comunidad de los pueblos es algo que se distingue tanto de una fraternización universal inconsistente, y que no compromete a nada, como de una ciega dominación tiránica. Esta voluntad obra por encima de esta oposición. Engendra la apertura y la valentía, en el seno de las cuales, pueblos y Estados pueden sostenerse tanto por sí mismos como los unos respecto de los otros.

¿Qué ocurre, entonces, con tal querer? ¿Será volver a la barbarie? ¡No! ¡Es darle la espalda a la práctica de las negociaciones vacías y de los asuntos de sobornos, recurriendo a la única y gran exigencia de actuar con toda responsabilidad! ¿Conllevará eso desencadenar la ausencia de leyes? ¡No! Es profesar lúcidamente la inviolable independencia de todo pueblo. ¿Es renegar del espíritu de creación de un pueblo de tradición espiritual y hacer pedazos su herencia histórica? ¡No! Es la ruptura que marca la nueva marcha de una juventud que ha conocido un barniz de ilustración y reencuentra ahora las raíces de donde ella va a sacar su crecimiento. Aspirando al Estado, la voluntad de esta juventud va a volver a este pueblo duro para él mismo y lleno de consideraciones respecto a toda obra de buena ley.

¿De qué tipo de acontecimientos se trata entonces? El pueblo recupera la verdad de su voluntad de existir (Daseinwillens); porque “verdad” no es otra cosa que la plena manifestación (Offenbankeit) de lo que devuelve a un pueblo seguro, claro y fuerte en su acción y su saber. De una tal verdad surge la auténtica voluntad de saber. Y esta voluntad de saber (Wissenwollenn) limita a lo que puede saberse (Wissensanspruch)11. Es de ahí, finalmente, como son medidos los límites desde los que un verdadero cuestionamiento (Fragen) y una verdadera investigación (Forschen) deben establecer sus bases y hacer sus pruebas. Para nosotros, es a partir de ahí por lo que la ciencia tiene su origen (Ursprung). Está ligada y se trae de nuevo a la necesidad de una existencia nacional étnica (völkischen Daseins) responsable de sí misma. Por poco que haya pasado por esta necesidad, la ciencia es entonces la pasión pedagógica de querer saber para volver sabio. Pero sabio, para nosotros, significa: ser dueños de las cosas con toda lucidez y estar dispuestos para actuar.

Nosotros nos hemos liberado de la idolatría de un pensamiento sin suelo ni fuerzas. Nosotros vemos el final de la filosofía que se puso a su servicio12. Nosotros aquí estamos seguros de esto: la lucidez tajante, la seguridad experta de las obras de pensamiento elemental, sin ninguna complacencia respecto de la búsqueda de la esencia del ser que está a punto de regresar. El valor original en el debate con el ser, o bien crece a su contacto o bien se rompe; este valor es el motivo más intimo del cuestionamiento propio de una ciencia nacional étnica.13 Pues el valor invita a ir siempre hacia delante, rompe con lo que ha tenido curso hasta ahora, arriesga lo inhabitual y lo imprevisible. Preguntar, para nosotros, no es el juego gratuito de la curiosidad. No es tampoco la terquedad obstinada en la duda a cualquier precio. Preguntar significa para nosotros: exponerse a la sublimidad de las cosas y de sus leyes; significa para nosotros: no cerrarse al pavor del sobresalto frente a lo indomable, ni al desasosiego que nos embarga ante la oscuridad. Es para poder cuestionar así por lo que preguntamos; y no estamos al servicio de los que ya terminaron por cansarse, ni de los necesitados de necesidad apacible junto a sus respuestas confortables. Nosotros lo sabemos: el valor de caminar con nuestras preguntas al borde de los abismos de la existencia, el no ceder jamás al vértigo de los abismos de la existencia (Abgründe des Daseins), este valor ya es en sí una respuesta más importante que cualquier información aportada por sistemas conceptuales artificialmente construidos.

Y así nosotros declaramos (bekennen14), nosotros a quienes debe ser confiada en el futuro la protección de la voluntad de saber de nuestro pueblo, declaramos: la revolución del nacionalsocialismo no es simplemente la puesta en marcha por otro partido de un poder ya existente en el Estado, partido que habría crecido para este fin. Al contrario, esta revolución conduce al trastorno completo de nuestra existencia de Alemanes. En lo sucesivo cada cosa exige decisión, y cada acto responsabilidad. Nosotros estamos seguros de que la voluntad de ser responsables de sí llega a ser la ley de la coexistencia de los pueblos, y que cada pueblo podrá y cada pueblo deberá necesariamente ser capaz de enseñar a todos los demás la riqueza y la fuerza de las grandes acciones y las grandes obras del ser de los hombres.

La elección que el pueblo alemán tiene ahora que hacer, ya por el solo hecho de ser un acontecimiento -y por completo independiente del resultado- es lo que ya atestigua más fuertemente la nueva realidad alemana del Estado nacionalsocialista. Nuestra voluntad de ser nacionalistas étnicamente15 responsables de nosotros mismos, esta voluntad quiere que cada pueblo encuentre y salvaguarde la grandeza y la verdad de su destino. Esta voluntad es la suprema garantía de la paz entre los pueblos, porque ella misma se une a la ley fundamental del respeto de hombre a hombre y del honor sin condiciones. El Führer ha llevado a esta voluntad a su pleno despertar en el pueblo entero; es ella a quien él ha fundido en una sola decisión. Nadie puede abstenerse el día en que deba declararse esta voluntad.

¡Viva Hitler!16

1 GA, 16, 184.

2 “Die nationalsozialistiche Revolution bringt die Völlige Unwälzung unseres deustchen Daseins”.

3 “Nicht Lehrsätze und >>Ideen<< seien die Reglen Eures Seins”.

Der Führer sebst und allein ist die heutige und künftige deustcge Wirlichkeit und ihr Gesetz. Lernet immer tiefer zu wissen: Von nun an fordert jedwedes Ding Entscheidung und alles Tun Verantwortung”. Oc, 16, 188.

4 GA, 16, 188-189.

5 “Das deustche Volk ist vom Führer zur Wahlgerufen. Der Führer aber erbittet nichts vom Volk. Er gibt vielmehr dem Volk die unmittelbare Möglickkeit der höhsten freien Entschneidung: ob es -das ganze Volk- sein eigenes Dasein will oder ob es dieses nicht will. Oc, 188.

6 Esta idea será ampliamente desarrollada en otro escrito: Para entenderse en comunidad acerca del fundamento

7 GA, 16, 190-193.

8 GA, 16, 190.

9 >>Liga der Nationen<<. Oc, 191.

10 Das ist nicht Abkher von der Gemeinschaft der Völker, im Gegenteil: Unser Volk stellt sich mit diesem Schritt unter jenes Wesengsgesetz menschlichen Seins, dem jedes Volk zuvörderst Gefolgschaft leisten muB, will es noch ein Volk sein.” Oc, 191.

La ley esencial para la existencia humana -como ya puede verse en Ser y tiempo, parágrafos 72 a 77- es la misma unidad y cuidado (Sorge) de la comunidad que hace ser auténticamente singular a un pueblo. De la forma del “diálogo” entre un pueblo y otro, entre una verdadera comunidad y otra, da detenida cuenta el escrito Para entenderse en comunidad acerca del fundamento. Un posible diálogo entre Francia y Alemania. Véase más adelante, p. 50 ss. Pero lo que ahí se trasluce (y desarrolla a lo largo de todos estos escritos) es la conjunción ontológico-existencial y política entre el nacionalismo étnico (völkisch) y la “vuelta atrás” en busca de lo “autóctono”. Por lo que la “ley esencial” de la existencia de un pueblo está, para Heidegger, en el cuidado de la tierra y el cuidado de la raza. Tal y como se corresponde con la Autoafirmación de la Universidad alemana: “Y el mundo espiritual de un pueblo no es una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y valores <<utilizables>>, sino que es el poder que más profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, más íntimamente excita y más ampliamente conmueve su existencia” (GA, 16, 112; traducción de Ramón Rodríguez. Tecnos, Madrid, 1989, p. 12-13).

11 Oc, 191.

12 Wir haben uns losgesagt von der Vergöntzung eines boden- und machtlosen Denkens. Wir sehen das Ende der ihm dienstbaren Philosophie”. Oc, 192.

13 Der ursprüngliche Mut, in der Auseinandersetzung mit dem Seienende an diesem entweder zu wachsen oder zu zerbrechennen, ist der innerste Beweggrund des Fragens einer völkischen Wissenschaft. Oc, 192.

14 Se trataba de una declaración pública.

15 Unser Wille zur völkischen Selbtverantwortung will, (…). Oc, 193. Es difícil la traducción; pero no se trata simplemente de una voluntad nacional, sino de su esencia étnica o völkisch.

16 Casi un mes después, Heidegger se dirige como Rector al Decano en carta fechada el 13 de diciembre de 1933. Consta en el registro oficial con el número 12333. Esta carta está estrechamente relacionada con la conferencia de Leipzig y en este sentido: Heideger pide la ayuda económica del Decano -10000 RM-para una suscripción con la finalidad de llevar a cabo la publicación de la profesión de fe de los profesores al nacionalsocialismo; libro que recogería, como así fue, las diversas colaboraciones de los citados profesores en torno a la “manifestación de la ciencia alemana”. En esta carta-petición Heidegger se refiere al futuro documento con el término Denkschrift (GA, 16, 216). Solicita, a su vez, que el dinero sea mandado a una cuenta del Stadtbankkonto de Dresde, 69517, perteneciente a las siglas >>NSLB-Sachsen, Schriften<<, es decir, Liga de profesores nacionalsocialistas de Dresde. La carta tiene una coda interesantísima que dice así: “Es bedarf Keines besonderen Hinweises, daB Nichtarier auf dem Unterschrifftenblatt nicht erscheinen solle.” (GA, 16, 217). En la manifestación de la ciencia alemana no caben los “no arios”. Por eso creemos que la traducción “nacionalista étnico” dado a la palabra nazi völkisch es la correcta.

Martin Heidegger

Alocución a los trabajadores

Lunes 22 de enero 19341

¡Compatriotas alemanes! ¡Trabajadores alemanes!

Como Rector de la Universidad, les deseo una bienvenida cordial en esta casa de estudios. Que esta bienvenida sea, desde ahora, el principio de un trabajo en común. Comenzamos enfrentándonos a lo que tiene de inaudito el hecho de que ustedes, trabajadores del programa de emergencia de la ciudad de Friburgo, se hayan reunido con nosotros en el más grande anfiteatro de la Universidad.

¿Que significa esto?

Por amplias medidas, de un género nuevo, para crear trabajo la ciudad de Friburgo les ha permitido recobrar el trabajo y el pan. Se benefician de este modo de una situación ventajosa respecto de los desempleados de la ciudad. Pero esta ventaja conlleva, a la vez, una obligación. Su deber es concebir esta creación de trabajo, y tomar en cuenta el trabajo que se les ha dado, tal y como lo pide el Führer de nuestro nuevo Estado (wie das der Führer unseres neuen Staates verlangt). Crear trabajo, en efecto, no es solamente suprimir una situación emergente externa, no es solamente alejar una falta interna de valor, incluso de esperanza. Crear trabajo no es únicamente apartar lo que oprime -es, a la vez y propiamente hablando, ser constructivo, y levantar el nuevo futuro de nuestro pueblo.

La creación de trabajo tiene primero que otorgar a los compatriotas sin trabajo y sin ingresos la capacidad de existir2 en el seno del Estado y a la vista de él, y por eso mismo, a la vista del pueblo entero. El compatriota que encontró trabajo debe hacer la experiencia de que no está marginado, darse cuenta que tiene su lugar dentro del ordenamiento global del pueblo y entender que todo servicio, así como todo trabajo otorgado, tiene un valor que le es cada vez propio, no solamente intercambiable conmutativamente por otros trabajos o servicios. A partir de esta experiencia, no dejará, ante si mismo, de recobrar la justa dignidad y el justo equilibrio y, ante los otros compatriotas, recobrar su seguridad así como toda su determinación.

He aquí la meta: hacerse fuerte para existir enteramente como compatriota en el seno de la comunidad del pueblo alemán.

Pero para eso, es necesario:

saber qué lugar ocupa uno como miembro de este pueblo,

saber cómo este pueblo se articula y, dentro de esta articulación,

cómo se renueva,

saber lo que le pasa al pueblo alemán en este Estado del nacional-

socialismo,

saber en qué dura lucha esta nueva realidad fue conquistada y

engendrada,

saber a dónde ha conducido al ser humano la urbanización en

Alemania , y cómo él debe ser llevado de nuevo a habitar la tierra del

campo,

saber lo que implica el hecho de que 18 millones de alemanes

pertenezcan a este pueblo, pero no al Reich porque viven fuera de

sus fronteras.

Cada trabajador, en nuestro pueblo, debe saber por qué y para qué está ahí donde se mantiene. Es solamente gracias a este saber vivo y siempre presente por lo que su vida va a poder enraizarse en el todo que forma este pueblo, y dentro del destino de este pueblo. Por eso es tan importante dar este saber a los desempleados como el de darles un trabajo. Es su derecho y, también, su deber, exigir este saber así como hacer lo necesario para adquirirlo5.

Por lo tanto, he aquí que tenemos jóvenes camaradas de la Universidad que se muestran preparados para procurarles este saber. Heles aquí resueltos a proporcionarles ayuda, a fin de que este saber, en ustedes, se avive, se despliegue, se afirme -para ya no torcerse jamás. Están preparados no en tanto “habiendo hecho estudios” y viniendo de la clase de la “gente bien” –sino en tanto compatriotas que han tomado conciencia de su deber.

Están preparados no como “gente culta” frente a un estrato, llamémosle, inclusive, un “estrato inferior” de personas incultas -sino como camaradas. Están preparados para escuchar sus preguntas, sus necesidades, sus dificultades y sus dudas, para examinarlos junto con ustedes y, en un trabajo en común, a llevarlas a clarificarse, esclarecerse y concretarse en una solución. ¿Qué significa, entonces, el hecho de que ustedes estén aquí reunidos con nosotros en este anfiteatro de la Universidad?

Este hecho viene a ser la señal de que una voluntad nueva, una voluntad común esta ahí, esta voluntad es la de crear un puente viviente entre el trabajador manual y el trabajador intelectual. La voluntad de tender hoy día este puente ya no es una intención condenada al fracaso. ¿Por qué? Porque, gracias al Estado del nacionalsocialismo, nuestra realidad alemana se ha convertido en otra: por lo que, y en consecuencia, todas las representaciones y todos los pensamientos que han sido concebidos hasta hoy también deben ser diferentes.

Lo que atribuíamos hasta hoy a las palabras “saber” y “ciencia” tienen otro significado.

Lo que pensábamos con las palabras “trabajador” y “trabajo” toman otro significado.

Ciencia” no es lo que distrae a una clase privilegiada, la de los burgueses, los cuales, inclusive, abusarían de esta posesión para utilizarla como medio de lucha para la explotación del pueblo trabajador. Al contrario, la ciencia no es otra cosa que el modo más riguroso, más responsable, de este saber que el pueblo alemán entero debe exigir y encontrar para existir en sentido propio en la historia y como Estado, si es que este pueblo quiere todavía salvaguardar su duración y su grandeza y, en el futuro, defenderlas. El saber de una ciencia de buena ley no se distingue en absoluto en su esencia del saber de los campesinos, del leñador, del albañil, del minero, del obrero. Porque saber significa: no estar perdido en el mundo en el que nos encontramos todos, tan bien en común como cada uno individualmente.

Saber, significa: en el momento crítico de la decisión y en la manera de proceder, estar a la altura de la tarea que a cada uno nos es consignada. Verdadera tarea que puede ser tanto arar un campo, derribar un árbol, cavar una zanja, interrogar a la naturaleza en cuanto a sus leyes como hacer resurgir la historia en su poder como destino.

Saber significa: ser amos de la situación en la que estamos situados.

Lo que es decisivo respecto al saber no es tanto la variedad y la cantidad de lo que sabemos, sino exclusivamente esto: ¿está el saber a la altura y ha sido sacado del origen? ¿Está orientado por nuestra esfera de existencia? Y nosotros mismos, en lo que hacemos y en nuestro comportamiento, ¿nos hacemos custodios de lo que sabemos? Nosotros no hacemos la diferencia entre “gente culta” y “gente inculta”. Y esto se debe no a que nosotros ya no hagamos diferencias, sino a que nuestra apreciación ya no se basa en esta diferencia. La diferencia, al contrario, la hacemos entre saber de buena ley y apariencia de saber. El campesino y el obrero, cada uno a su manera y en su dominio, poseen un saber de buena ley, así como el sabio en su propio campo. Y, por otro lado, el sabio, a pesar de toda su erudición, puede moverse sólo en una apariencia de saber.

Si se trata para ustedes de llegar a ser aquí personas que saben, esto no significa que se les va a servir restos y migajas de una vaga “cultura general”, una limosna, en cierto sentido, a título de reparación. En vosotros debe, más bien, despertarse el saber en virtud del cual podéis ser, cada uno en su categoría social y en su esfera de trabajo, clara y resolutivamente hombres alemanes.

Saber y posesión del saber, en el sentido en que el nacionalsocialismo entiende estas palabras, no separa en clases, sino que une a los compatriotas y funde las categorías sociales en la gran voluntad única del Estado.

De la misma manera que las palabras “saber” y “ciencia”, las palabras “trabajador” y “trabajo” han visto transformado su significado y suenan a nuevo. El “trabajador” no es, como lo requería el marxismo, el puro y simple objeto de la explotación. La categoría de los trabajadores no forma la clase de desheredados, quienes se comprometen en una lucha de clases generalizada. Ahora bien, el trabajo no es tampoco únicamente la producción de bienes intercambiables con otro. El trabajo no es solamente la ocasión y el medio de ganar un salario..

Lejos de ahí:

Trabajo” es, para nosotros, el nombre que se da a toda manera silenciosa de hacer y de emprender que comporta una regla y donde se encuentra comprometida la responsabilidad del individuo, del grupo y del Estado -de tal modo que está al servicio del pueblo.

Trabajo no hay más que aquí –pero hay trabajo en todas partes- en donde la libre fuerza de decisión y el libre aguante del hombre se ponen en juego para que unas voluntades acaben imponiéndose y una tarea se cumpla. He ahí por qué todo trabajo, en tanto que trabajo, es bueno; algo que revela el pensamiento porque [el trabajo] descansa sobre el libre reino de un conocimiento que sabe de qué se trata, y sobre un entendimiento en buena y debida regla de lo que la tarea, fundado sobre un verdadero saber, requiere. El trabajo proporcionado por un peón no revela, en el fondo, menos inspiración que la que necesita un sabio.

Trabajador y trabajo, en el sentido que el nacional-socialismo entiende estas dos palabras, no separa en clases; al contrario, une y relaciona a los compatriotas y las categorías sociales dentro de la única gran voluntad del Estado.

Los trabajadores” y “los que conocen de manera sabia” no son polos antagónicos. Cada trabajador es, a su manera, alguien que sabe. Y es, solamente, en tanto que sabe por lo que él está en estado de trabajar. El animal no conoce la prerrogativa de trabajar; al contrario: todo ser emprende algo a sabiendas, todo ser que toma decisiones en función de una ciencia es un trabajador.

Es por eso que, en vosotros como en nosotros, la voluntad de tender un puente viviente ya no puede quedarse en un deseo vacío y sin perspectivas de realización. Esta voluntad de perfeccionar la creación de trabajo por una equitativa creación de saber, esta voluntad debe ser para nosotros una certidumbre del todo íntima y una fe que nada en lo absoluto debilite. Porque en lo que esta voluntad quiere, no hacemos más que obedecer a la voluntad eminente de nuestros Guías (Führers). Formar parte de los que le consagran obediencia, ¿acaso no significa: querer inquebrantablemente y en cada instante que el pueblo alemán, como pueblo del trabajo, vuelva a encontrar su unidad concreta, su simple dignidad, su fuerza original, y que como Estado del trabajo se asegure su duración y su grandeza?

Para el hombre de esta voluntad extraordinaria, para nuestro Führer Adolf Hitler, un triple <<Sieg-Heil!>>.

1 GA, 16, 232-237.

2 daseinsfähig; oc, 232.

Notas por completar

Estudio preliminar

Manuscrito

VER:

EL DESPRECIO DE LAS MASAS, DE PETER SLOTERDIJK

LA POLÍTICA COMO ARTE; ‘BELLEZA’ CONVULSIVA Y PROYECTO NACIONALSOCIALISTA

THEORIA: SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; FILOSOFÍA, HUMANISMO Y TÉCNICA

Vasquez Rocca, Adolfo – Peter Sloterdijk Normas y disturbios en el Parque Humano.


Dr. Victor Farías ‘Heidegger y el nazismo‘, edición española, Muchnik Editores, Barcelona 1989, 414 págs


Escritos Políticos de Martín Heidegger -Inédito- Dr. Julio Quesada Martín Profesor Titular de la Universidad Autónoma de Madrid.


Compilación

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Comentarios desactivados en EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE MARTIN HEIDEGGER Por Adolfo Vásquez Rocca