ZOOLOGÍA POLÍTICA


NORMAS PARA EL PARQUE HUMANO | Peter Sloterdijk | REGELN FÜR DEN MENSCHENPARK 1999 | Del Original Alemán Por Adolfo Vásquez Rocca

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Peter Sloterdijk
REGELN FÜR DEN MENSCHENPARK
Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus


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Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca

Bücher, so hat der Dichter Jean Paul einmal bemerkt, sind dickere Briefe an Freunde. Mit diesem Satz hat er Wesen und Funktion des Humanismus quintessentiell und anmutig beim Namen genannt: Er ist freundschaftstiftende Telekommunikation im Medium der Schrift. Was von den Tagen Ciceros an humanitas heißt, gehört im engsten und im weitesten Sinne zu den Folgen der Alphabetisierung. Seit es die Philosophie als literarisches Genre gibt, rekrutiert sie ihre Anhänger dadurch, daß sie auf infektiöse Weise über Liebe und Freundschaft schreibt. Nicht nur ist sie eine Rede über die Liebe zur Weisheit, – sie will auch andere zu dieser Liebe bewegen. Daß überhaupt die geschriebene Philosophie nach ihren Anfängen vor mehr als 2500 Jahren bis heute virulent bleiben konnte, verdankt sie den Erfolgen ihrer Fähigkeit, sich durch den Text Freunde zu machen. Sie ließ sich weiterschreiben wie ein Kettenbrief durch die Generationen, und allen Kopierfehlern zum Trotz, ja vielleicht dank solcher Fehler, zog sie die Kopisten und Interpreten in ihren befreundenden Bann. Das wichtigste Glied in dieser Briefkette war ohne Zweifel der Empfang der griechischen Sendung durch die Römer, denn erst die römische Aneignung hat den griechischen Text für das Imperium aufgeschlossen und hat ihn, zumindest mittelbar, über den Verfall Westroms hinaus, für die späteren europäischen Kulturen zugänglich gemacht. Gewiß hätten sich die griechischen Autoren gewundert, was für Freunde sich auf ihre Briefe hin eines Tages melden würden. Es gehört zu den Spielregeln der Schriftkultur, daß die Absender ihre wirklichen Empfänger nicht vorhersehen können. Nichtsdestoweniger lassen die Autoren sich ein auf das Abenteuer, ihre Briefe an nichtidentifizierte Freunde auf den Weg zu bringen. Ohne die Codierung der griechischen Philosophie auf transportablen Schriftrollen hätten die Postsachen, die wir die Tradition nennen, niemals aufgegeben werden können; aber ohne die griechischen Lektoren, die sich den Römern als Helfer bei der Entzifferung der Briefe aus Griechenland zur Verfügung stellten, hätten eben diese Römer es nicht vermocht, sich mit den Absendern dieser Schriften anzufreunden. Die Freundschaft, die in die Ferne geht, braucht also beides – die Briefe selbst und ihre Zusteller oder Interpreten. Ohne die Bereitschaft römischer Leser wiederum, sich mit den Fernsendungen der Griechen zu befreunden, hätte es an Empfängern gefehlt, und wären die Römer nicht mit ihrer ausgezeichneten Rezeptivität in das Spiel eingestiegen, so hätten die griechischen Sendungen den westeuropäischen Raum, den noch die heutigen Interessenten des Humanismus bewohnen, niemals erreicht. Es gäbe weder das Phänomen Humanismus noch überhaupt eine ernstzunehmende Form von lateinischen philosophischen Reden, ebensowenig wie spätere nationalsprachliche Philosophiekulturen. Wenn heute hier in deutscher Sprache von humanen Dingen die Rede ist, dann verdankt sich diese Möglichkeit nicht zuletzt der Bereitschaft der Römer, die Schriften der griechischen Lehrer zu lesen als wären sie Briefe an Freunde in Italien. Zieht man die epochalen Folgen der griechisch-römischen Post in Betracht, so wird evident, daß es mit dem Schreiben, Schicken und Empfangen von philosophischen Schriftsachen eine besondere Bewandtnis hat. Offensichtlich schickt der Absender dieser Gattung von Freundschaftsbriefen seine Schriften in die Welt, ohne die Empfänger zu kennen – oder falls er sie kennt, ist er sich doch dessen bewußt, daß die Briefsendung über diese hinausweist und eine unbestimmte Vielzahl von Befreundungschancen mit namenlosen, oft noch ungeborenen Lesern zu provozieren vermag. In erotologischer Sicht stellt die hypothetische Freundschaft des Bücher- und Briefeschreibers mit den Empfängern seiner Sendungen einen Fall von Fernstenliebe dar – und dies durchaus im Sinne Nietzsches, der wußte, daß die Schrift die Macht ist, die Liebe zum Nächsten und Nächstbesten zu verwandeln in die zum unbekannten, fernen, kommenden Leben; die Schrift bewirkt nicht nur einen telekommunikativen Brückenschlag zwischen erwiesenen Freunden, die zur Zeit der Briefsendung in räumlicher Entfernung voneinander leben, sondern sie setzt eine Operation im Unerwiesenen in Gang, sie lanciert eine Verführung in die Ferne, in der Sprache alteuropäischer Magie gesprochen eine actio in distans, mit dem Ziel, den unbekannten Freund als solchen bloßzustellen und ihn zum Beitritt in den Freundekreis zu bewegen.

Tatsächlich kann der Leser, der dem dickeren Brief sich aussetzt, das Buch wie eine Einladungskarte verstehen, und läßt er sich von der Lektüre erwärmen, so meldet er sich im Kreis der Angesprochenen, um sich dort zum Empfang der Sendung zu bekennen. Man könnte somit das allen Humanismen zugrundeliegende kommunitarische Phantasma auf das Modell einer literarischen Gesellschaft zurückführen, in der die Beteiligten durch kanonische Lektüren ihre gemeinsame Liebe zu inspirierenden Absendern entdecken. Im Kern des so verstandenen Humanismus entdecken wir eine Sekten- oder Club-Phantasie- den Traum von der schicksalhaften Solidarität derer, die dazu auserwählt sind, lesen zu können. Für die Alte Welt, ja bis zum Vorabend des neuzeitlichen Nationalstaats, bedeutete das Lesevermögen tatsächlich so etwas wie die Mitgliedschaft in einer geheimnisumwitterten Elite – grammatische Kenntnisse galten einst vielerorts als Inbegriff der Zauberei: tatsächlich wird schon im mittelalterlichen Englisch aus dem Wort grammar der glamour (1) entwickelt: Wer lesen und schreiben kann, dem werden auch andere Unmöglichkeiten leicht fallen. Die Humanisierten sind zunächst nicht mehr als die Sekte der Alphabetisierten, und wie in vielen anderen Sekten treten auch in dieser expansionistische und universalistische Projekte an den Tag. Wo der Alphabetismus phantastisch und unbescheiden wurde, dort entstand die grammatische oder litterale Mystik, die Kabbala, die davon schwärmt, Einsicht in die Schreibweisen des Weltverfassers zu nehmen (2).

Wo hingegen der Humanismus pragmatisch und programmatisch wurde, wie in den Gymnasialideologien der bürgerlichen Nationalstaaten im 19. und 20. Jahrhundert, dort weitete sich das Muster der literarischen Gesellschaft zur Norm der politischen Gesellschaft aus. Von da an organisierten sich die Völker als durch- alphabetisierte Zwangsfreundschaftsverbände, die auf einen jeweils im Nationalraum verbindlichen Lektürekanon eingeschworen wurden. Neben den gemein- europäischen antiken Autoren werden darum nun auch die nationalen und neuzeitlichen Klassiker mobilisiert- deren Briefe ans Publikum werden durch den Büchermarkt und die höheren Schulen zu wirksamen Motiven der Nationenschöpfung überhöht. Was sind die neuzeitlichen Nationen anderes als die wirkungsvollen Fiktionen von lesenden Öffentlichkeiten, die durch dieselben Schriften zu einem gleichgestimmten Bund von Freunden würden? Die allgemeine Wehrpflicht für die männliche Jugend und die allgemeine Klassiker-Lesepflicht für Jugendliche beider Geschlechter charakterisieren die klassische Bürgerzeit, sprich jenes Zeitalter der bewaffneten und belesenen Humanität, auf welche die neuen und alten Konservativen von heute zurückblicken, nostalgisch und hilflos zugleich und völlig unfähig, sich über den Sinn eines Lektüre-Kanons medientheoretisch Rechenschaft zu geben – wer hiervon einen aktuellen Eindruck gewinnen will, mag nachlesen, wie kläglich die Ergebnisse einer in Deutschland jüngst versuchten nationalen Debatte über die vermeintliche Notwendigkeit eines neuen literarischen Kanons ausgefallen sind. Tatsächlich, von 1789 bis 1945 hatten die lesefreudigen Nationalhumanismen ihre hohe Zeit; in ihrer Mitte residierte, machtbewußt und selbstzufrieden, die Kaste der Alt- und Neuphilologen, die sich mit der Aufgabe betraut wußten, die Nachkommen in den Kreis der Empfänger der maßgeblichen dickeren Briefe zu initiieren. Die Macht der Lehrer in dieser Zeit und die Schlüsselrolle der Philologen hatten ihren Grund in ihrer privilegierten Kenntnis der Autoren, die als Absender von gemeinschaftsstiftenden Schriften in Frage kamen. Seiner Substanz nach war der bürgerliche Humanismus nichts anderes als die Vollmacht, der Jugend die Klassiker aufzuzwingen und die universale Geltung nationaler Lektüren (3) zu behaupten. Somit wären die bürgerlichen Nationen selbst bis zu einem gewissen Grade literarische und postalische Produkte – Fiktionen einer schicksalhaften Freundschaft mit fernen Landsleuten und sympathetisch verbundenen Lesern von schlechthin begeisternden gemeinsam-eigenen Autoren.

Wenn diese Epoche heute unwiderruflich abgelaufen scheint, so nicht, weil die Menschen aus einer dekadenten Laune ihr nationales literarisches Pensum nicht mehr zu erfüllen bereit wären; die Epoche des nationalbürgerlichen Humanismus ist an ein Ende gelangt, weil die Kunst, Liebe inspirierende Briefe an eine Nation von Freunden zu schreiben, auch wenn sie noch so professionell geübt würde, nicht mehr ausreichen könnte, das telekommunikative Band zwischen den Bewohnern einer modernen Massengesellschaft zu knüpfen. Durch die mediale Etablierung der Massenkultur in der Ersten Welt 1918 (Rundfunk) und nach 1945 (Fernsehen) und mehr noch durch die aktuellen Vernetzungsrevolutionen ist die Koexistenz der Menschen in den aktuellen Gesellschaften auf neue Grundlagen gestellt worden. Diese sind, wie sich ohne Aufwand zeigen läßt, entschieden post-literarisch, post-epistolographisch und folglich post-humanistisch. Wer die Vorsilbe post in diesen Formulierungen für zu dramatisch hält, könnte sie durch das Adverb marginal ersetzen ­ so daß unsere These lautet: Moderne Großgesellschaften können ihre politische und kulturelle Synthesis nur noch marginal über literarische, briefliche, humanistische Medien produzieren. Keineswegs ist deswegen die Literatur am Ende, aber sie hat sich zu einer Subkultur sui generis ausdifferenziert und die Tage ihrer Überschätzung als Träger der Nationalgeister sind vorüber.

Die soziale Synthesis ist nicht mehr – auch nicht mehr scheinbar -hauptsächlich eine Buch- und Briefsache. Es sind inzwischen neue Medien der politisch-kulturellen Telekommunikation in Führung gegangen, die das Schema der schriftgeborenen Freundschaften auf ein bescheidenes Maß zurückgedrängt haben. Die Ära des neuzeitlichen Humanismus als Schul- und Bildungsmodell ist abgelaufen, weil die Illusion nicht länger sich halten läßt, politische und ökonomische Großstrukturen könnten nach dem amiablen Modell der literarischen Gesellschaft organisiert werden. Diese Desillusionierung, die spätestens seit dem Ersten Weltkrieg zur Kenntnisnahme durch die noch humanistisch Gebildeten ansteht, hat eine eigentümlich zerdehnte, von Kehrtwendungen und Verdrehungen markierte Geschichte. Denn ausgerechnet am grellen Ende der nationalhumanistischen Ära, in den beispiellos verdüsterten Jahren nach 1945, sollte das humanistische Modell noch einmal eine Nachblüte erleben; es handelte sich dabei um eine veranstaltete und reflexhafte Renaissance, die das Muster für alle seitherigen kleinen Reanimationen des Humanismus liefert. Wäre der Hintergrund nicht so dunkel, man müßte von einem Schwärmen und einem Sichtäuschen um die Wette reden. In den fundamentalistischen Stimmungen der Jahre nach 1945 war es für viele Menschen aus begreiflichen Gründen nicht genug, aus den Kriegsgreueln zurückzukehren in eine Gesellschaft, die sich wieder als pazifiziertes Publikum von Lese-Freunden präsentierte – als könnte eine Goethe-Jugend die Hitler-Jugend vergessen machen. Damals schien es vielen unumgänglich, neben den neu aufgelegten Römerlektüren auch die zweite, die biblische Basislektüre der Europäer wieder aufzuschlagen und die Grundlagen des nun wieder so genannten Abendlandes im christlichen Humanismus zu beschwören. Dieser verzweifelt über Weimar nach Rom blickende Neohumanismus war ein Traum von der Rettung der europäischen Seele durch eine radikalisierte Bibliophilie – eine schwermütig-hoffnungsvolle Schwärmerei von der zivilisierenden, der vermenschlichenden Macht der Klassikerlektüre – wenn wir uns für einen Augenblick die Freiheitnehmen, Cicero und Christus nebeneinander als Klassiker aufzufassen.

In diesen Nachkriegshumanismen, mögen sie noch so illusionsgeboren gewesen sein, verrät sich immerhin ein Motiv, ohne das sich die humanistische Tendenz im ganzen niemals verständlich machen läßt – weder in den Tagen der Römer noch in der Ära der neuzeitlich bürgerlichen Nationalstaaten: Humanismus als Wort und Sache hat immer ein Wogegen, denn er ist das Engagement für die Zurückholung des Menschen aus der Barbarei. Es versteht sich leicht, daß gerade jene Zeitalter, die mit dem barbarischen Potential, das in gewalthaften Interaktionen zwischen Menschen freigesetzt wird, ihre besonderen Erfahrungen gemacht haben, zugleich die Zeiten sind, in denen der Ruf nach Humanismus lauter und fordernder zu werden pflegt. Wer heute nach der Zukunft von Humanität und Humanisierungsmedien fragt, will im Grunde wissen, ob Hoffnung besteht, der aktuellen Verwilderungstendenzen beim Menschen Herr zu werden. Dabei fällt beunruhigend ins Gewicht, daß Verwilderungen, heute wie immer, gerade bei hoher Machtentfaltung aufzubrechen pflegen, sei es als unmittelbare kriegerische und imperiale Roheit, sei es als alltägliche Bestialisierung der Menschen in den Medien enthemmender Unterhaltung. Für beides haben die Römer die europaprägenden Modelle geliefert – zum einen mit ihrem allesdurchdringenden Militarismus, zum anderen durch ihre zukunftweisende Unterhaltungsindustrie der blutigen Spiele. Das latente Thema des Humanismus ist also die Entwilderung des Menschen, und seine latente These lautet: Richtige Lektüre macht zahm. Das Phänomen Humanismus verdient Aufmerksamkeit heute vor allem,weil es – wie auch immer verschleiert und befangen – daran erinnert, daß Menschen in der Hochkultur ständig von zwei Bildungsmächten zugleich in Anspruch genommen werden – wir wollen sie hier der Vereinfachung zuliebe schlicht die hemmenden und die enthemmenden Einflüsse nennen. Zum Credo des Humanismus gehört die Überzeugung, daß Menschen “Tiere unter Einfluß” sind und daß es deswegen unerläßlich sei, ihnen die richtige Art von Beeinflussungen zukommen zu lassen. Das Etikett Humanismus erinnert – in falscher Harmlosigkeit – an die fortwährende Schlacht um den Menschen, die sich als Ringen zwischen bestialisierenden und zähmenden Tendenzen vollzieht. Für die Epoche Ciceros sind die beiden Einflußmächte noch leicht zu identifizieren, denn jede von beiden besitzt ihr eigenes charakteristisches Medium. Was die bestialisierenden Einflüsse angeht, so hatten die Römer mit ihren Amphitheatern, ihren Tierhetzen, ihren Kampfspielen bis zum Tode und ihren Hinrichtungsspektakeln das erfolgreichste massenmediale Netz der alten Welt installiert. In den tobenden Stadien rund ums Mittelmer kam der enthemmte homo inhumanus wie kaum je zuvor und selten danach auf seine Kosten (4).

Während der Kaiserzeit war die Versorgung der römischen Massen mit bestialisierenden Faszinationen zu einer unentbehrlichen, routiniert ausgebauten Herrschaftstechnik geworden, die sich dank der juvenalischen Brot-und-Spiele-Formel bis heute in Erinnerung gehalten hat. Man kann den antiken Humanismus nur verstehen, wenn man ihn auch als Parteinahme in einem Medienkonflikt begreift – das heißt als Widerstand des Buches gegen das Amphitheater und als Opposition der vermenschlichenden, geduldigmachenden, besinnungstiftenden philosophischen Lektüre gegen den entmenschenden, ungeduldig aufbrausenden Sensations- und Berauschungssog in den Stadien. Was die gebildeten Römer humanitas nannten, wäre undenkbar ohne die Forderung nach Abstinenz von der Massenkultur in den Theatern der Grausamkeit. Sollte der Humanist selbst sich einmal in die brüllende Menge verirren, so nur, um festzustellen, daß auch er ein Mensch ist und daher von der Bestialisierung infiziert werden kann. Er kehrt aus dem Theater nach Hause, beschämt über seine unwillkürliche Anteilnahme an den infektiösen Sensationen und ist nun geneigt zuzugeben, daß nichts Menschliches ihm fremd sei. Aber damit ist gesagt, daß Menschlichkeit darin besteht, zur Entwicklung der eigenen Natur die zähmenden Medien zu wählen und auf die enthemmenden zu verzichten. Der Sinn dieser Medienwahl liegt darin, sich der eigenen möglichen Bestialität zu entwöhnen und Abstand zu legen zwischen sich und die entmenschenden Eskalationen der theatralischen Brüllmeute.

Diese Andeutungen machen deutlich: Mit der Humanismus-Frage ist mehr gemeint als die bukolische Vermutung, daß lesen bildet. Es geht in ihr um nicht weniger als um eine Anthropodizee – das heißt eine Bestimmung des Menschen angesichts seiner biologischen Offenheit und seiner moralischen Ambivalenz. Vor allem aber ist die Frage, wie der Mensch zu einem wahren oder wirklichen Menschen werden könne, von hier an unausweichlich als eine Medienfrage gestellt, wenn wir unter Medien die kommunionalen und kommunikativen Mittel verstehen, durch deren Gebrauch sich die Menschen selbst bilden zu dem, was sie sein können und sein werden.

Im Herbst 1946 – im elendesten Tal der europäischen Nachkriegs-Krise – schrieb der Philosoph Martin Heidegger seinen berühmt gewordenen Aufsatz über den Humanismus – einen Text, der sich beim ersten Hinsehen auch als ein dickerer Brief an Freunde verstehen ließe. Aber das Befreundungsverfahren, das dieser Brief zu seinen Gunsten bemühte, war nicht mehr einfach das der bürgerlichen schöngeistigen Kommunikation, und der Begriff von Freundschaft, der durch dieses denkwürdige philosophische Sendschreiben in Anspruch genommen wurde, war keineswegs mehr jener der Kommunion zwischen einem Nationalpublikum und seinem Klassiker. Heidegger wußte, als er diesen Brief formulierte, daß er mit brüchiger Stimme sprechen oder mit zögernder Hand würde schreiben müssen, und daß die prästabilisierte Harmonie zwischen dem Autor und seinen Lesern in keiner Hinsicht mehr für gegeben gehalten werden durfte. Es stand für ihn zu jener Zeit nicht einmal fest, ob er überhaupt noch Freunde habe, und sollten Freunde sich noch finden lassen, so müßte die Grundlage dieser Freundschaften neu bestimmt werden, jenseits von allem, was bis dahin in Europa und in den Nationen als Grund für Freundschaft zwischen Gebildeten gegolten hatte. Eines zumindest ist offenkundig: Was der Philosoph in jenem Herbst des Jahres 1946 zu Papier brachte, war keine Rede an die eigene Nation und auch keine Rede an ein künftiges Europa; es war ein mehrdeutiger, zugleich vorsichtiger und kühner Versuch des Autors, sich überhaupt noch einen geneigten Empfänger seiner Botschaft vorzustellen – und es entstand dabei, seltsam genug bei einem Mann von Heideggers regionalistischem Naturell – ein Brief an einen Ausländer – einen potentiellen Freund in der Ferne, einen jungen Denker, der sich die Freiheit genommen hatte, während der Besatzung Frankreichs durch die Deutschen sich von einem deutschen Philosophen begeistern zu lassen.

Also eine neue Befreundungstechnik? Eine neue Post? Eine andere Art, Einverstandene und Mitnachdenkliche um ein ins Weite gesandtes Schriftstück zu versammeln? Ein anderer Humanisierungsversuch? Ein anderer Gesellschaftsvertrag zwischen Trägern einer unbehausten, nicht mehr nationalhumanistischen Nachdenklichkeit? Heideggers Gegner haben natürlich nicht versäumt, darauf hinzuweisen, daß der schlaue kleine Mann aus Meßkirch hier instinktsicher die erste Chance ergriffen habe, die sich ihm nach dem Kriege bot, an seiner Rehabilitation zu arbeiten: so habe er das Entgegenkommen eines seiner französischen Bewunderer listig ausgenutzt, um sich aus der politischen Zweideutigkeit ins Hochland mystischer Besinnlichkeit abzusetzen. Diese Verdächtigungen mögen suggestiv und triftig klingen, sie verfehlen doch das denkerische und kommunikationsstrategische Ereignis, das der zunächst an Jean Beaufret in Paris gerichtete, später selbständig publizierte und übersetzte Versuch über den Humanismus darstellt. Denn indem Heidegger in dieser Schrift, die der Form nach ein Brief sein wollte, Bedingungen des europäischen Humanismus offenlegte und überfragte, eröffnete er einen transhumanistischen oder posthumanistischen (5) Denkraum, in dem sich seither ein wesentlicher Teil des philosophischen Nachdenkens über den Menschen bewegt hat.

Heidegger nimmt aus einem Schreiben Jean Beaufrets vor allem eine Formulierung auf: Comment redonner un sens au mot Humanisme? Der Brief an den jungen Franzosen enthält eine leise Zurechtweisung des Fragestellers, die sich am deutlichsten in den beiden unmittelbaren Repliken verrät: “Diese Frage kommt aus der Absicht, das Wort ‘Humanismus’ festzuhalten. Ich frage mich, ob das nötig ist. Oder ist das Unheil, das alle Titel dieser Art anrichten, nicht schon offenkundig genug?” “Ihre Frage setzt nicht nur voraus, daß sie das Wort ‘Humanismus’ festhalten wollen, sondern sie enthält auch das Zugeständnis, daß dieses Wort seinen Sinn verloren hat.”(Über den Humanismus, 1949, 1981, S.7 und 35) Damit wird schon ein Teil von Heideggers Strategie manifest: Das Wort Humanismus muß aufgegeben werden, wenn die wirkliche Denkaufgabe, die in der humanistischen oder metaphysischen Tradition bereits als gelöste erscheinen wollte, in ihrer anfänglichen Einfachheit und Unausweichlichkeit wiedererfahren werden soll. Zuspitzend gesprochen: Wozu erneut den Menschen und seine maßgebliche philosophische Selbstdarstellung im Humanismus als die Lösung anpreisen, wenn sich gerade in der Katastrophe der Gegenwart gezeigt hat, daß der Mensch selbst mitsamt seinen Systemen metaphysischer Selbstüberhöhung und Selbsterklärung das Problem ist? Diese Zurechtrückung der Frage Beaufrets geschieht nicht ohne meisterliche Bosheit, denn sie hält, in sokratischer Manier, dem Schüler die in der Frage enthaltene falsche Antwort vor. Sie geschieht zugleich mit denkerischem Ernst, denn es werden die drei kuranten Hauptheilmittel in der europäischen Krise von 1945: Christentum, Marxismus und Existentialismus Seite an Seite als Spielarten des Humanismus charakterisiert, die sich nur in der Oberflächenstruktur voneinander unterscheiden – schärfer gesagt: als drei Arten und Weisen, der letzten Radikalität der Frage nach dem Wesen des Menschen auszuweichen

Heidegger bietet sich an, der unermeßlichen Unterlassung des europäischen Denkens – nämlich der Nicht-Stellung der Frage nach dem Wesen des Menschen in der einzig angemessenen, er meint: existential-ontologischen Weise, ein Ende zu bereiten; zumindest aber deutet der Autor seine Bereitschaft an, in wie auch immer vorläufigen Wendungen der Heraufkunft der endlich sich richtig stellenden Frage zu dienen. Mit diesen scheinbar bescheidenen Wendungen legt Heidegger bestürzende Konse- quenzen offen: Dem Humanismus – in seiner antiken, in seiner christlichen wie in seiner aufklärerischen Gestalt – wird bescheinigt, der Agent eines zweitausendjährigen Nichtdenkens zu sein; es wird ihm vorgehalten, mit seinen schnell gegebenen, scheinbar evidenten und unabweislichen Deutungen des Menschenwesens die Heraufkunft der eigentlichen Menschenwesensfrage versperrt zu haben. Heidegger erklärt, es werde in seinem Werk von Sein und Zeit an gegen den Humanismus gedacht, nicht weil dieser die Humanitas überschätzt habe, sondern weil er sie nicht hoch genug ansetze (Ü.d.H. 21). Aber was heißt das Wesen des Menschen hoch genug ansetzen? Es bedeutet fürs erste, auf eine habituelle falsche Herabsetzung zu verzichten. Die Menschenwesensfrage komme nicht eher auf die richtige Bahn, als bis man Abstand nehme von der ältesten, hartnäckigsten und verderblichsten Übung der europäischen Metaphysik: den Menschen als animal rationale zu definieren. In dieser Deutung des Menschenwesens bleibt der Menschverstanden von einer durch geistige Zusätze erweiterten Animalitas her. Hiergegen revoltiert Heideggers existentialontolo- gische Analyse, denn für ihn kann das Wesen des Menschen niemals in zoologischer oder biologischer Perspektive ausgesagt werden, auch wenn zu dieser regelmäßig ein geistiger oder transzendenter Faktor hinzugerechnet wird.

In diesem Punkt ist Heidegger unerbittlich, ja er tritt wie ein zorniger Engel mit gekreuzten Schwertern zwischen das Tier und den Menschen, um jede ontologische Gemeinschaft zwischen beiden zu verwehren. Er läßt sich in seinem antivitalistischen und anti-biologistischen Affekt zu nahezu hysterischen Äußerungen hinreißen, etwa wenn er erklärt, es scheine, “als sei das Wesen des Göttlichen uns näher als das Befremdende der Lebe–Wesen”(Ü.d.H. 17). Im Kern dieses anti-vitalistischen Pathos wirkt die Erkenntnis, daß der Mensch zum Tier in ontologischer, nicht in spezifischer oder generischer Differenz steht, weswegen er unter keinen Umständen als Tier mit einem kulturellen oder metaphysischen Plus aufgefaßt werden darf. Vielmehr ist die Seinsart des Menschlichen selbst von der aller übrigen vegetabilischen und animalischen Wesen essentiell und dem ontologischen Grundzug nach verschieden; denn der Mensch hat Welt und ist in der Welt, während Gewächs und Getier nur in ihre jeweiligen Umwelten verspannt sind. Wenn philosophisch Grund gegeben ist für eine Rede von der Würde des Menschen, dann deswegen, weil eben der Mensch der vom Sein selbst Angesprochene und, wie Heidegger als Pastoralphilosoph zu sagen beliebt, zu seiner Hütung Bestellte ist. Deswegen haben Menschen die Sprache – aber sie besitzen diese, nach Heidegger, nicht in erster Linie nur, um sich untereinander zu verständigen und sich in diesen Verständigungen gegenseitig zu zähmen. “Vielmehr ist die Sprache das Haus des Seins, darin wohnend der Mensch ek-sistiert, indem er der Wahrheit des Seins, sie hütend, gehört. So kommt es bei der Bestimmung der Menschlichkeit des Menschen als der Ek-sistenz darauf an, daß nicht der Mensch das Wesentliche ist, sondern das Sein als die Dimension des Ekstatischen der Ek-sistenz.” (Ü.d.H. 24)

Im Hinhorchen auf diese zunächst hermetischen Formulierungen kommt eine Ahnung auf, wieso Heideggers Humanismuskritik sich so sicher wähnt, nicht in einen Inhumanismus zu münden. Denn indem er die Ansprüche des Humanismus, das Menschenwesen schon zureichend ausgelegt zu haben, zurückweist und seine eigene Onto-Anthropologie dagegensetzt, so hält er doch an der wichtigsten Funktion des klassischen Humanismus, nämlich der Befreundung des Menschen mit dem Wort des Anderen, auf indirekte Weise fest – ja er radikalisiert dieses Befreundungsmotiv und versetzt es aus dem pädagogischen Feld ins Zentrum der ontologischen Besinnnung. Das ist der Sinn der oft zitierten und viel verlachten Redeweise vom Menschen als dem Hirten des Seins. Unter Verwendung von Bildern aus dem Motivkreis der Pastorale und der Idylle spricht Heidegger von der Aufgabe des Menschen, die sein Wesen ist, und von dem Menschenwesen, aus dem seine Aufgabe entspringt: nämlich das Sein zu hüten und dem Sein zu entsprechen.

Gewiß, der Mensch hütet nicht das Sein wie der Kranke das Bett, eher wie ein Hirt seine Herde auf der Lichtung, mit dem gewichtigen Unterschied, daß hier statt einer Herde Viehs die Welt als offener Umstand gelassen zu gewahren ist – und weiter noch, daß dieses Hüten keine frei gewählte Bewachungsaufgabe im eigenen Interesse darstellt, sondern daß die Menschen vom Sein selbst als Hüter angestellt werden. Der Ort, an dem diese Anstellung gilt, ist die Lichtung oder die Stelle, wo Sein aufgeht als das, was da ist. Was Heidegger die Gewißheit gibt, mit diesen Wendungen den Humanismus überdacht und überboten zu haben, ist der Umstand, daß er den Menschen, als Lichtung des Seins begriffen, in eine Zähmung und eine Befreundung einbezieht, die tiefer gehen als jede humanistische Entbestialisierung und jede gebildete Liebe zu dem Text, der von Liebe spricht, jemals reichen könnten. Indem er den Menschen als Hirten und Nachbarn des Seins bestimmt und die Sprache als Haus des Seins bezeichnet, bindet er den Menschen in eine Entsprechung zum Sein, die ihm eine radikale Verhaltenheit auferlegt und ihn – den Hirten – in die Nähe oder den Umgriff des Hauses bannt; er exponiert ihn einer Besinnung, die mehr Stillhalten und Stille-Hörigkeit in Anspruch nimmt als die umfassendste Bildung es je vermöchte. Der Mensch wird einer ekstatischen Verhaltenheit unterworfen, die weiter reicht als das zivilisierte Innehalten des textfrommen Lesers vor dem klassischen Wort. Das heideggersche an sich haltende Wohnen im Haus der Sprache ist bestimmt als ein abwartendes Lauschen auf das, was vom Sein selbst her zu sagen aufgegeben werden wird. Es beschwört ein In-die-Nähe-Horchen, bei dem der Mensch stiller und gezähmter werden muß als der Humanist beim Lesen der Klassiker. Heidegger will einen Menschen, der höriger wäre als ein bloßer guter Leser. Er möchte einen Befreundungsprozeß stiften, in welchem auch er selbst nicht mehr nur als Klassiker oder als Autor unter anderen rezipiert würde; am besten wäre es fürs erste wohl, wenn das Publikum, das naturgemäß nur aus ahnungsvollen Wenigen bestehen kann, zur Kenntnis nähme, daß das Sein selbst durch ihn, den Mentor der Seinsfrage, von neuem zu reden begonnen hat. Damit erhebt Heidegger das Sein zum alleinigen Autor aller wesentlichen Briefe und setzt sich selbst als dessen aktuellen Schriftführer ein. Wer in solcher Position redet, darf auch Stammeln aufzeichnen und Schweigen publizieren. Das Sein also schickt die entscheidenden Briefe, genauer gesagt, es gibt Winke an geistesgegenwärtige Freunde, an empfängliche Nachbarn, an gesammelt stille Hirten, doch soweit wir sehen, lassen sich aus dem Kreis dieser Mithirten und Freunde des Seins keine Nationen, ja nicht einmal alternative Schulen bilden, – nicht zuletzt deswegen, weil es keinen öffentlichen Kanon der Seins-Winke geben kann – es sei denn, man ließe Heideggers opera omnia bis auf weiteres als Maßstab und Stimme des namenlosen Über-Autors gelten. Es bleibt angesichts dieser dunklen Kommunionen bis auf weiteres völlig unklar, wie eine Gesellschaft aus Nachbarn des Seins verfaßt sein könnte – sie muß wohl, bevor sich Deutlicheres zeigt, als eine unsichtbare Kirche von verstreuten Einzelnen aufgefaßt werden, von denen jeder auf seine Weise ins Ungeheure lauscht und die Worte erwartet, in denen laut wird, was dem Sprecher von der Sprache selbst zu sagen gegeben wird (6).

Es ist müßig, hier näher auf den kryptokatholischen Charakter der heideggerschen Meditationsfiguren einzugehen. Entscheidend ist jetzt nur, daß durch Heideggers Humanismuskritik hindurch ein Haltungswandel sich propagiert, der den Menschen auf eine über alle humanistischen Erziehungsziele weit hinausweisende besinnliche Askese hinweist. Nur kraft dieser Askese würde eine Gesellschaft der Besinnlichen jenseits der humanistischen literarischen Sozietät sich formieren können; es wäre dies eine Gesellschaft aus Menschen, die den Menschen aus der Mitte rückten, weil sie begriffen hätten, daß sie nur als “Nachbarn des Seins” existieren – und nicht als eigensinnige Hausbesitzer oder als möblierte Herren in unkündbarer Hauptmiete. Zu dieser Askese kann der Humanismus nichts beitragen, solange er am Leitbild des starken Menschen orientiert bleibt. Die humanistischen Freunde der menschlichen Autoren verfehlen die begnadete Schwäche, in der das Sein sich den Angerührten, Angesprochenen zeigt. Für Heidegger führt vom Humanismus kein Weg zu dieser verschärften ontologischen Demutsübung; er meint in ihm vielmehr selbst einen Beitrag zur Aufrüstungsgeschichte der Subjektivität zu sehen. Tatsächlich deutet Heidegger die geschichtliche Welt Europas als das Theater der militanten Humanismen; sie ist das Feld, auf dem die menschliche Subjektivität ihre Machtergreifung über alles Seiende mit schicksalhafter Folgerichtigkeit ausagiert. Unter dieser Perspektive muß sich der Humanismus als natürlicher Komplize aller nur möglichen Greuel anbieten, die im Namen des menschlichen Wohls begangen werden können. Auch in der tragischen Titanomachie der Jahrhundertmitte zwischen Bolschewismus, Faschismus und Amerikanismus standen sich – aus Heideggers Sicht – lediglich drei Varianten derselben anthropozentrischen Gewalt (7) und drei Kandidaturen für eine humanitär verbrämte Weltherrschaft gegenüber – wobei der Faschismus aus der Reihe tanzte, indem er seine Verachtung für hemmende Friedens- und Bildungswerte offener als seine Konkurrenten zur Schau stellte. Tatsächlich ist Faschismus die Metaphysik der Enthemmung – vielleicht auch eine Enthemmungsgestalt der Metaphysik. Aus Heideggers Sicht war der Faschismus die Synthese aus dem Humanismus und dem Bestialismus – das heißt die paradoxe Koinzidenz von Hemmung und Enthemmung. Angesichts solcher ungeheuerlicher Verwerfungen und Verkehrungen lag es nahe, die Frage nach dem Grund der Menschenzähmung und Menschenbildung neu zu stellen, und wenn Heideggers ontologische Hirtenspiele – die schon in ihrer Zeit seltsam und anstößig klangen – heute vollends anachronistisch zu sein scheinen, so behalten sie doch das Verdienst, daß sie unbeschadet ihrer Peinlichkeit und ihrer linkischen Außerordentlichkeit die Epochenfrage artikuliert haben: Was zähmt noch den Menschen, wenn der Humanismus als Schule der Menschenzähmung scheitert? Was zähmt den Menschen, wenn seine bisherigen Anstrengungen der Selbstzähmung in der Hauptsache doch nur zu seiner Machtergreifung über alles Seiende geführt haben? Was zähmt den Menschen, wenn nach allen bisherigen Experimenten mit der Erziehung des Menschengeschlechts unklar geblieben ist, wer oder was die Erzieher wozu erzieht? Oder läßt sich die Frage nach der Hegung und Formung des Menschen im Rahmen bloßer Zähmungs- und Erziehungstheorien gar nicht mehr auf kompetente Weise stellen?

Wir werden im folgenden von Heideggers Anweisungen zum Stehenbleiben in Endfiguren des besinnlichen Denkens abweichen, indem wir den Versuch unternehmen, die ekstatische Lichtung, in der sich der Mensch vom Sein ansprechen läßt, historisch genauer zu charaktierisieren. Es wird sich zeigen, daß der menschliche Aufenthalt in der Lichtung – heideggerisch geredet das Hineinstehen oder Hineingehaltensein des Menschen in die Lichtung des Seins – keineswegs ein ontologisches Urverhältnis ist, das keiner weiteren Befragung zugänglich wäre.

Es gibt eine von Heidegger resolut ignorierte Geschichte des Heraustretens des Menschen in die Lichtung – eine Sozialgeschichte der Berührbarkeit des Menschen durch die Seinsfrage und eine historische Bewegtheit im Aufklaffen der ontologischen Differenz. Es ist hier zum einen von einer Naturgeschichte der Gelassenheit zu sprechen, kraft derer der Mensch das weltoffene, weltfähige Tier zu werden vermochte, zum anderen von einer Sozialgeschichte der Zähmungen, durch die die Menschen sich ursprünglich als die Wesen erfahren, die sich zusammennehmen (8), um dem Ganzen zu entsprechen.

Die Realgeschichte der Lichtung – von der eine über den Humanismus hinaus vertiefte Besinnung über den Menschen ihren Ausgang nehmen muß – setzt sich also aus zwei größeren Erzählungen zusammen, die in einer gemeinsamen Perspektive konvergieren, nämlich in der Darlegung, wie aus dem Sapiens-Tier der Sapiens-Mensch wurde. Die erste dieser beiden Erzählungen gibt Rechenschaft von dem Abenteuer der Hominisation. Sie berichtet davon, wie in den langen Perioden vormenschlich-menschlicher Urgeschichte aus dem lebendgebärenden Säugetier Mensch eine Gattung von früh-geburtlichen Wesen wurde, die – wenn man so paradox reden dürfte – mit einem wachsenden Überschuß an animalischer Unfertigkeit in ihre Umwelten heraustraten. Hier vollzieht sich die anthropogenetische Revolution – die Aufsprengung der biologischen Geburt zum Akt des Zur- Welt-Kommens. Von dieser Explosion hat Heidegger in seiner störrischen Reserve gegen alle Anthropologie und in seinem Eifer, den Ausgangspunkt beim Dasein und In-der-Welt-Sein des Menschen ontologisch rein zu bewahren, bei weitem nicht genug Notiz genommen. Denn daß der Mensch das Wesen, das in der Welt ist, werden konnte, hat gattungsgeschichtliche Wurzeln, die sich andeuten lassen durch die abgründigen Begriffe der Frühgeburtlichkeit, der Neotenie und der chronischen animalischen Unreife des Menschen. Man könnte so weit gehen, den Menschen zu bezeichnen als das Wesen, das in seinem Tiersein und Tierbleiben gescheitert ist. Durch sein Scheitern als Tier stürzt das unbestimmte Wesen aus der Umwelt und erwirbt so die Welt im ontologischen Sinn. Dieses ekstatische Zur-Welt–Kommen und diese “Übereignung” an das Sein ist dem Menschen aus gattungsgeschichtlichem Erbe in die Wiege gelegt. Wenn der Mensch in -der Welt ist, dann weil er einer Bewegung gehört, die ihn zur Welt bringt und ihn der Welt aussetzt.

Er ist das Produkt einer Hyper-Geburt, die aus dem Säugling einen Weltling macht. Dieser Exodus würde nur psychotische Tiere erzeugen, wenn nicht mit dem Hervorgang in die Welt zugleich ein Einzug vonstatten ginge in das, was Heidegger das Haus des Seins nannte. Die traditionellen Sprachen des Menschengeschlechts haben die Ekstase des In-der-Welt-Seins lebbar gemacht, indem sie den Menschen zeigten, wie ihr Sein bei der Welt zugleich als Bei-sich-selbst-Sein erfahren werden kann. Insofern ist die Lichtung ein Ereignis an der Grenze von Natur-und Kulturgeschichte, und das menschliche Zur-Welt-Kommen nimmt von früh auf die Züge eines Zur-Sprache-Kommens an (9).

Aber die Geschichte der Lichtung kann nicht nur als Erzählung vom Einzug der Menschen in die Häuser der Sprachen entwickelt werden. Denn sobald die sprechenden Menschen in größeren Gruppen zusammenleben und sich nicht nur an Sprachhäuser, sondern auch an gebaute Häuser binden, geraten sie ins Kraftfeld der seßhaften Seinsweisen. Sie lassen sich nunmehr nicht mehr nur von ihren Sprachen bergen, sondern auch von ihren Behausungen zähmen. Auf der Lichtung erheben sich – als deren auffälligste Markierungen – die Häuser der Menschen (mitsamt den Tempeln ihrer Götter und den Palästen ihrer Herren). Kulturhistoriker haben klargemacht, daß mit der Seßhaftwerdung zugleich das Verhältnis zwischen Mensch und Tier insgesamt unter neue Vorzeichen geriet. Mit der Zähmung des Menschen durch das Haus beginnt zugleich das Epos von den Haustieren. Deren Bindung an die Häuser der Menschen jedoch ist nicht bloß eine Sache von Zähmungen, sondern auch eine von Abrichtungen und von Züchtungen. Der Mensch und die Haustiere – die Geschichte dieser ungeheuerlichen Kohabitation ist noch nicht auf angemessene Weise zur Darstellung gebracht worden, und erst recht haben die Philosophen bis heute nicht wahrhaben wollen, was sie selbst inmitten dieser Geschichte zu suchen haben(10).

Nur an wenigen Stellen ist der Schleier des Philosophenschweigens über das Haus, den Menschen und das Tier als biopolitischen Komplex gerissen, und was dann zu hören war, waren schwindelerregende Hinweise auf Probleme, die für Menschen bis auf weiteres zu schwer sind. Hiervon ist noch das geringste der innige Zusammenhang zwischen Häuslichkeit und Theoriebildung – denn man könnte durchaus so weit gehen, die Theorie als eine Spielart von Hausarbeit zu bestimmen, oder vielmehr als eine Art von Hausmuße; denn was die Theorie nach ihren antiken Definitionen war, gleicht einem serenen Blick aus dem Fenster – sie ist in erster Linie eine Sache der Kontemplation, während sie in der Neuzeit – seit Wissen Macht sein soll – eindeutig Arbeitscharakter angenommen hat. In diesem Sinne wären die Fenster die Lichtungen der Mauern, hinter denen die Menschen zu theoriefähigen Wesen wurden. Auch Spaziergänge, bei denen Bewegung und Besinnung verschmelzen, sind Derivate der Häuslichkeit. Noch Heideggers berüchtigte Denkwanderungen über Feld- und Holzwege sind typische Bewegungen von einem, der ein Haus im Rücken hat. Doch diese Herleitung der Lichtung aus der gesicherten Häuslichkeit trifft nur den harmloseren Aspekt der Menschwerdung in Häusern. Die Lichtung ist zugleich ein Kampfplatz und ein Ort der Entscheidung und der Selektion. In bezug hierauf ist mit Wendungen einer philosophischen Pastorale nichts zu mehr auszumachen. Wo Häuser stehen, dort muß entschieden werden, was aus den Menschen, die sie bewohnen, werden soll; es wird in der Tat und durch die Tat entschieden, welche Arten von Häuserbauern zur Vorherrschaft kommen. In der Lichtung erweist sich, um welche Einsätze die Menschen kämpfen, sobald sie als städtebauende und reiche-errichtende Wesen hervortreten. Worum es hier im Ernst zu tun ist, das hat der Meister des gefährlichen Denkens, Nietzsche, im dritten Teil von ‘Also sprach Zarathustra’ unter der Überschrift: ‘Von der verkleinernden Tugend’ in beklemmenden Andeutungen umschrieben: “Denn er (Zarathustra) wollte in Erfahrung bringen, was sich inzwischen m i t d e m M e n s c h e n zugetragen habe: ob er grösser oder kleiner geworden sei. Und einmal sah er eine Reihe neuer Häuser; da wunderte er sich und sagte: Was bedeuten diese Häuser? Wahrlich, keine große Seele stellte sie hin, sich zum Gleichnisse! …diese Stuben und Kammern: können M ä n n e r da aus- und eingehen? – Und Zarathustra blieb stehen und dachte nach. Endlich sagte er betrübt: ‘Es ist A l l e s kleiner geworden!’ Überall sehe ich niedrigere Thore: wer me i n e r Art ist, geht da wohl noch hindurch, aber – er muß sich bücken! . . . Ich gehe durch diess Volk und halte die Augen offen: sie sind kl e i n e r geworden und werden immer kleiner: – d a s a b e r m a c h t i h r e L e h r e v o n G l ü c k u n d T u g e n d. Einige von ihnen wollen, aber die Meisten werden nur gewollt . . . . . . Rund, rechtlich und gütig sind sie miteinander, wie Sandkörnchen rund, rechtlich und gütig mit Sandkörnchen sind. Bescheiden ein kleines Glück umarmen – das heissen sie ‘Ergebung’! . . . Sie wollen im Grunde einfältiglich Eins am meisten:

dass ihnen Niemand wehe thue . . . Tugend ist ihnen das, was bescheiden und zahm macht: damit machten sie den Wolf zum Hunde und den Menschen selber zu des Menschen bestem Hausthiere.” (KSA 4, 211-214) Ohne Zweifel verbirgt sich in dieser rhapsodischen Spruchfolge ein theoretischer Diskurs über den Menschen als eine zähmende und züchtende Gewalt. Aus Zarathustras Perspektive sind die Menschen der Gegenwart vor allem eines: erfolgreiche Züchter, die es vermocht haben, aus dem wilden Menschen den letzten Menschen zu machen. Es versteht sich von selbst, daß dergleichen nicht nur mit humanistischen, zähmend-abrichtend-erzieherischen Mitteln geschehen konnte. Mit der These vom Menschen als Züchter des Menschen wird der humanistische Horizont gesprengt, sofern der Humanismus niemals weiter denken kann und darf als bis zur Zähmungs- und Erziehungsfrage: Der Humanist läßt sich den Menschen vorgeben und wendet dann auf ihn seine zähmenden, dressierenden, bildenden Mittel an – überzeugt, wie er ist, vom notwendigen Zusammenhang zwischen Lesen, Sitzen und Besänftigen. Nietzsche hingegen – der Darwin und Paulus gleich aufmerksam gelesen hat – meint, hinter dem heiteren Horizont der schulischen Menschenzähmung einen zweiten, dunkleren Horizont wahrzunehmen. Er wittert einen Raum, in dem unvermeidliche Kämpfe über Richtungen der Menschenzüchtung beginnen werden -und dieser Raum ist es, in dem sich das andere, das verhüllte Gesicht der Lichtung zeigt. Wenn Zarathustra durch die Stadt geht, in der alles kleiner geworden ist, nimmt er das Ergebnis einer bislang erfolgreichen und unumstrittenen Züchtungs- politik wahr: Die Menschen haben es ­ so scheint es ihm – mit Hilfe einer geschickten Verbindung von Ethik und Genetik fertiggebracht, sich selber kleinzuzüchten. Sie haben sich selbst der Domestikation unterworfen und eine Zuchtwahl in Richtung auf haustierliche Umgänglichkeit bei sich selbst auf den Weg gebracht. Aus dieser Einsicht entspringt Zarathustras eigentümliche Humanismus-Kritik als Zurückweisung der falschen Harmlosigkeit, mit der sich der neuzeitliche gute Mensch umgibt. Tatsächlich, es wäre nicht harmlos, wenn Menschen Menschen in Richtung auf Harmlosigkeit züchteten. Nietzsches Verdacht gegen alle humanistische Kultur dringt darauf, das Domestikationsgeheimnis der Menschheit zu lüften. Er will die bisherigen Inhaber der Züchtungsmonopole – die Priester und Lehrer, die sich als Menschenfreunde präsentierten – beim Namen und ihrer verschwiegene Funktion nennen und einen weltgeschichtlich neuartigen Streit zwischen verschiedenen Züchtern und verschiedenen Züchtungsprogrammen lancieren. Dies ist der von Nietzsche postulierte Grundkonflikt aller Zukunft: der Kampf zwischen den Kleinzüchtern und den Großzüchtern des Menschen – man könnte auch sagen zwischen Humanisten und Superhumanisten, Menschenfreunden und Übermenschenfreunden. Das Emblem Übermensch steht in Nietzsches Überlegungen nicht für den Traum von einer schnellen Enthemmung oder einer Evasion ins Bestialische – wie die gestiefelten schlechten Nietzsche-Leser der 30er Jahre wähnten. Der Ausdruck steht auch nicht für die Idee einer Rückzüchtigung des Menschen zum Status vor der Haustier- und Kirchentierzeit. Wenn Nietzsche vom Übermenschen spricht, so denkt er ein Weltalter tief über die Gegenwart hinaus (11). Er nimmt Maß an den zurückliegenden tausendjährigen Prozessen, in denen bisher dank intimer Verschränkungen von Züchtung, Zähmung und Erziehung Menschenproduktion betrieben wurde – in einem Betrieb freilich, der sich weitgehend unsichtbar zu machen wußte und der unter der Maske der Schule das Projekt Domestikation zum Gegenstand hatte. Mit diesen Andeutungen – und mehr als Andeutendes ist auf diesem Feld weder möglich noch statthaft – steckt Nietzsche ein riesenhaftes Gelände ab, auf dem sich die Bestimmung des Menschen der Zukunft wird vollziehen müssen, gleichgültig ob dabei Rückgriffe auf das Übermensch–Konzept eine Rolle spielen oder nicht. Es mag wohl sein, daß Zarathustra die Sprechmaske einer philosophierenden Hysterie war, deren infektiöse Wirkungen heute und vielleicht für immer verflogen sind. Aber der Diskurs über die Differenz und Verschränkung von Zähmung und Züchtung, ja überhaupt der Hinweis auf die Dämmerung eines Bewußtseins von Menschenproduktionen und allgemeiner gesprochen: von Anthropotechniken – dies sind Vorgaben, von denen das heutige Denken den Blick nicht abwenden kann, es sei denn, es wollte sich von neuem der Verharmlosung widmen. Wahrscheinlich hatte Nietzsche den Bogen überspannt, als er die Suggestion verbreitete, daß die Verhaustierung des Menschen das vorbedachte Werk eines pastoralen Züchterverbandes gewesen sei, das heißt ein Projekt des klerikalen, des paulinischen Instinkts, der alles wittert, was am Menschen eigenwillig und selbstherrlich geraten könnte und gegen dergleichen sofort seine Ausmerzungs- und Verstümmelungsmittel einsetzt. Dies war gewiß ein hybrider Gedanke, zum einen, weil er den potentiellen Züchtungsprozeß viel zu kurzfristig konzipiert – als reichten einige Generationen Priesterherrschaft aus, um aus Wölfen Hunde und aus Urmenschen Basler Professoren zu machen (12); er ist hybrid aber mehr noch, weil er einen planenden Täter unterstellt, wo eher mit einer Zucht ohne Züchter, also einer subjektlosen, biokulturellen Drift zu rechnen wäre. Doch auch nach Abzug der überspannten und argwöhnisch-antiklerikalen Momente bleibt von Nietzsches Idee ein hinreichend harter Kern zurück, um ein späteres Nachdenken über die Humanität jenseits der humanistischen Harmlosigkeit zu provozieren. Daß die Domestikation des Menschen das große Ungedachte ist, vordem der Humanismus von der Antike bis in die Gegenwart die Augen abwandte -dies einzusehen genügt, um in tiefes Wasser zu geraten. Wo wir nicht mehr stehen können, dort steigt uns die Evidenz über den Kopf, daß es mit der erzieherischen Zähmung und Befreundung des Menschen mit den Buchstaben allein zu keiner Zeit getan sein konnte. Gewiß war das Lesen eine menschenbildende Großmacht – und sie ist es, in bescheideneren Dimensionen, noch immer; das Auslesen jedoch – wie auch immer es sich vollzogen haben mag – war stets als die Macht hinter der Macht im Spiel. Lektionen und Selektionen haben miteinander mehr zu tun als irgendein Kulturhistoriker zu bedenken willens und fähg war, und wenn es uns bis auf weiteres auch unmöglich scheint, den Zusammenhang zwischen Lesen und Auslesen hinreichend präzise zu rekonstruieren, so ist es doch mehr als eine unverbindliche Ahnung, daß dieser Zusammenhang als solcher seine Realität besitzt. Die Schriftkultur selbst hat bis zu der kürzlich durchgesetzten allgemeinen Alphabetisierung scharf selektive Wirkungen gezeitigt; sie hat ihre Wirtsgesellschaften tief zerklüftet und zwischen den literaten und den illiteraten Menschen einen Graben aufgeworfen, dessen Unüberbrückbarkeit nahezu die Härte einer Spezies-Differenz erreichte. Wollte man, Heideggers Abmahnungen zumTrotz, noch einmal anthropologisch reden, so ließen sich die Menschen historischer Zeitendefinieren als die Tiere, von denen die einen lesen und schreiben können und die anderen nicht. Von hier aus ist es nur ein Schritt, wenn auch ein anspruchsvoller, zu der These, daß Menschen Tiere sind, von denen die einen ihresgleichen züchten, während die anderen die Gezüchteten sind – ein Gedanke, der seit Platos Erziehungs- und Staatsreflexionen zur pastoralen Folklore der Europäer gehört. Etwas hiervon klingt auf in Nietzsches oben zitiertem Satz, daß von den Menschen in den kleinen Häusern wenige wollen, die meisten aber nur gewollt sind. Nur gewollt sein heißt, bloß als Objekt, nicht als Subjekt von Auslese existieren. Es ist die Signatur des technischen und anthropotechnischen Zeitalters, daß Menschen mehr und mehr auf die aktive oder subjektive Seite der Selektion geraten, auch ohne daß sie sich willentlich in die Rolle des Selektors gedrängt haben müßten. Man darf zudem feststellen: Es gibt ein Unbehagen in der Macht der Wahl, und es wird bald eine Option für Unschuld sein, wenn Menschen sich explizit weigern, die Selektionsmacht auszuüben, die sie faktisch errungen haben (13). Aber sobald in einem Feld Wissensmächte positiv entwickelt sind, machen Menschen eines schlechte Figur, wenn sie – wie in den Zeiten eines früheren Unvermögens – eine höhere Gewalt, sei es den Gott oder den Zufall oder die Anderen, an ihrer Stelle handeln lassen wollen. Da bloße Weigerungen oder Demissionen an ihrer Sterilität zu scheitern pflegen, wird es in Zukunft wohl darauf ankommen, das Spiel aktiv aufzugreifen und einen Codex der Anthropotechniken zu formulieren. Ein solcher Codex würde rückwirkend auch die Bedeutung des klassischen Humanismus verändern – denn mit ihm würde offengelegt und aufgeschrieben, daß Humanitas nicht nur die Freundschaft des Menschen mit dem Menschen beinhaltet; sie impliziert auch immer – und mit wachsender Explizitheit-, daß der Mensch für den Menschen die höhere Gewalt darstellt. Etwas hiervon war Nietzsche gegenwärtig, als er es wagte, sich selbst im Ausblick auf seine Fernwirkungen als eine force majeure zu bezeichnen. Man kann das Ärgernis, das durch diese Äußerung in die Welt gesetzt wurde, auf sich beruhen lassen, da es zur Beurteilung solcher Prätentionen um viele Jahrhunderte, wenn nicht um Jahrtausende zu früh ist. Wer hat Atem genug, sich eine Weltzeit vorzustellen, in der Nietzsche so historisch sein wird wie Plato es für Nietzsche war? Es genügt, sich klar zu machen, daß die nächsten langen Zeitspannen für die Menschheit Perioden der gattungspolitischen Entscheidung sein werden. In ihnen wird sich zeigen, ob es der Menschheit oder ihren kulturellen Hauptfraktionen gelingt, zumindest wirkungsvolle Verfahren der Selbstzähmung auf den Weg zu bringen. Auch in der Gegenwartskultur vollzieht sich der Titanenkampf zwischen den zähmenden und den bestialisierenden Impulsen und ihren jeweiligen Medien. Schon größere Zähmungserfolge wären Überraschungen angesichts eines Zivilisationsprozesses, in dem eine beispiellose Enthemmungswelle anscheinend unaufhaltsam rollt (14). Ob aber die langfristige Entwicklung auch zu einer genetischen Reform der Gattungseigenschaften führen wird ­ ob eine künftige Anthropotechnologie bis zu einer expliziten Merkmalsplanung vordringt; ob die Menschheit gattungsweit eine Umstellung vom Geburtenfatalismus zur optionalen Geburt und zur pränatalen Selektion wird vollziehen können – dies sind Fragen, in denen sich, wie auch immer verschwommen und nicht geheuer, der evolutionäre Horizont vor uns zu lichten beginnt. Es gehört zur Signatur der Humanitas, daß Menschen vor Probleme gestellt werden, die für Menschen zu schwer sind, ohne daß sie sich vornehmen könnten, sie ihrer Schwere wegen unangefaßt zu lassen. Diese Provokation des Menschenwesens durch das Unumgängliche, das zugleich das Nichtbewältigbare ist, hat schon am Anfang der europäischen Philosophie eine unvergeßliche Spur hinterlassen – ja vielleicht ist die Philosophie selbst diese Spur im weitesten Sinn. Nach dem Gesagten ist es nicht mehr allzu überraschend, daß diese Spur im besonderen sich als ein Diskurs über Menschenhütung und Menschenzucht erweist. Plato hat in seinem Dialog Politikos ­ man übersetzt gern: Der Staatsmann – die Magna Charta einer europäischen Pastoralpolitologie vorgelegt. Diese Schrift ist nicht nur von Bedeutung, weil sich in ihr klarer als irgendwo sonst zeigt, was die Antike wirklich unter Denken verstanden hat – die Gewinnung der Wahrheit durch sorgfältige Einteilung oder Zerschneidung von Begriffs- und Sachmengen; ihre inkommensurable Stellung in der Geschichte des Denkens über den Menschen liegt vor allem darin, daß sie gleichsam wie ein Arbeitsgespräch unter Züchtern geführt wird – nicht zufällig unter Teilnahme eines für Plato untypischen Personals ­ eines Fremden und eines jüngeren Sokrates, als dürften gewöhnliche Athener zu Gesprächen dieser Art fürs erste nicht zugelassen werden – wie denn auch, wenn es darum geht, einen Staatsmann zu selegieren, wie er in Athen nicht vorkommt, und ein Staatsvolk zu züchten, wie es noch in keiner empirischen Stadt zu finden war. Dieser Fremde also und sein Gegenüber, Sokrates junior, widmen sich dem verfänglichen Versuch, die künftige Politik oder Stadt-Hirtenkunst unter durchsichtige rationale Regeln zu stellen. Mit diesem Projekt bezeugt Plato eine intellektuelle Unruhe im Menschenpark, die nie mehr ganz beschwichtigt werden konnte. Seit dem Politikos und seit der Politeia sind Reden in der Welt, die von der Menschengemeinschaft sprechen wie von einem zoologischen Park, der zugleich ein Themen-Park ist; die Menschenhaltung in Parks oder Städten erscheint von jetzt an als eine zoo-politische Aufgabe. Was sich als Nachdenken über Politik präsentiert, ist in Wahrheit eine Grundlagenreflexion über Regeln für den Betrieb von Menschenparks. Wenn es eine Würde des Menschen gibt, die es verdient, in philosophischer Besinnung zur Sprache gebracht zu werden, dann vor allem deswegen, weil Menschen in den politischen Themenparks nicht nur gehalten werden, sondern sich selbst darin halten. Menschen sind selbsthegende, selbsthütende Wesen, die – wo auch immer sie leben – einen Parkraum um sich erzeugen. In Stadtparks, Nationalparks, Kantonalparks, Ökoparks -überall müssen Menschen sich eine Meinung darüber bilden, wie ihre Selbsthaltung zu regeln sei. Was nun den platonischen Zoo und seine Neu-Einrichtung anbelangt, so geht es bei ihm um alles in der Welt darum, zu erfahren, ob zwischen der Population und der Direktion eine nur graduelle oder eine spezifische Differenz besteht. Unter der ersten Annahme wäre nämlich der Abstand zwischen den Menschenhütern und ihren Schützlingen nur ein zufälliger und pragmatischer ­ man könnte in diesem Fall der Herde die Fähigkeit zusprechen, ihre Hirten turnusmäßig neu zu wählen. Herrscht aber zwischen Zooleitern und Zoobewohnern eine spezifische Differenz, dann wären sie voneinander so grundsätzlich unterschieden, daß eine Wahldirektion nicht ratsam wäre, sondern nur eine Direktion aus Einsicht. Allein die falschen Zoodirektoren, die Pseudostaatsmänner und politischen Sophisten würden dann für sich werben mit dem Argument, sie seien doch von gleicher Art wie die Herde, während der wahre Züchter auf Differenz setzte und diskret zu verstehen gäbe, daß er, weil er aus Einsicht handelt, den Göttern näher steht als den konfusen Lebewesen, die er betreut. Platos gefährlicher Sinn für gefährliche Themen trifft den blinden Fleck aller hoch- kulturellen Pädagogiken und Politiken -die aktuelle Ungleichheit der Menschen vor dem Wissen, das Macht gibt. Unter der logischen Form einer grotesken Definitionsübung entwickelt der Dialog vom Politiker die Präambeln einer politischen Anthropotechnik; in dieser geht es nicht nur um die zähmende Lenkung der von sich aus schon zahmen Herden, sondern um eine systematische Neu-Züchtung von urbildnäheren Menschenexemplaren. Die Übung beginnt so komisch, daß noch das nicht ganz so komische Ende leicht im Gelächter untergehen könnte. Was ist grotesker als die Definition der Staatkunst als einer Disziplin, die es zu tun hat mit den Fußgehern unter den in Herden lebenden Wesen? – denn Menschenführer üben weiß Gott nicht Schwimmtierzucht, sondern Landgängerzucht. Unter den Landgängern muß man die geflügelten von den ungeflügelt zu Fuß gehenden abtrennen, wenn man auf den Menschenpopulationen hinauswill, denen es bekanntlich an Federn und Flügeln fehlt. Der Fremde in Platos Dialog fügt nun hinzu, daß eben dieses Fußvolk unter den Zahmen von Natur aus wiederum in zwei deutlich geteilte Teilmengen gegliedert sei – nämlich “daß einige ihrer Art nach ungehörnt sind, andere hörnertragend.” Das läßt sich ein gelehriger Gesprächspartner nicht zweimal sagen. Den beiden Mengen entsprechen wieder zwei Arten von Hirtenkunst, nämlich Hirten für gehörnte Herden und Hirten für Nichtgehörnte – es dürfte auf der Hand liegen, daß man die wahren Führer der Menschengruppe nur findet, wenn man die Hirten fürs Gehörnte ausscheidet. Denn wollte man Hornviehhirten Menschen hüten lassen- was dürfte man anderes erwarten als Übergriffe durch die Ungeeigneten und Scheingeeigneten. Die guten Könige oder basileioi, so sagt der Fremde, weiden mithin eine abgestutzte Herde ohne Hörner – (265d). Doch das ist nicht alles; sie haben es des weiteren mit der Aufgabe zu tun, unvermischt- begattete Lebewesen zu hüten – das heißt Geschöpfe, die nicht außerspezifisch untereinander kopulieren wie etwa Pferde und Esel es zu tun pflegen – sie müssen also über die Endogamie wachen und Bastardisierungen zu verhindern suchen. Wird zu diesen Ungeflügelten, Hornlosen, nur mit Ihresgleichen sich Paarenden zuletzt auch noch das Merkmal Zweifüßigkeit – moderner gesprochen- aufrechter Gang – hinzugefügt, so wäre die Hüte-Kunst, die sich auf ungeflügelte, ungehörnte, unvermischt begattete Bipeden bezieht, schon recht gut als die wahre Kunst ausgewählt und gegen alle Scheinzuständigkeiten abgesetzt. Diese vorsorgende Hütekunst muß nun ihrerseits noch einmal eingeteilt werden in gewaltsam-tyrannische oder unfreiwillige. Wird die tyrannische Form wiederum als unwahre, trugbildhafte ausgeschieden, so bleibt die eigentliche Staatskunst zurück: Sie wird bestimmt als die “die freiwillige Herdenwartung . . . überfreiwillige lebendige Wesen” (276e) (15). Bis an diesen Punkt hat Plato es verstanden, seine Lehre von der Kunst des Staatsmanns ganz in Hirten- und Herdenbildern unterzubringen -und er hat aus Dutzenden von Trugbildern dieser Kunst das einzige wahre Bild, die gültige Idee der in Frage stehenden Sache ausgewählt. Nun aber, da die Definition vollendet scheint, springt mit einem Mal der Dialog in eine andere Metaphorik über – dies geschieht jedoch, wie wir sehen werden, nicht, um das Erreichte preiszugeben, sondern um das schwierigste Stück der Menschenhüte-Kunst, die züchterische Steuerung der Reproduktion, aus einem verschobenen Blickwinkel um so energischer aufzugreifen. Hier hat das berühmte Weber-Gleichnis vom Staatsmann seinen Platz. Der wirkliche und wahre Grund der königlichen Kunst läßt sich nach Plato nämlich nicht im Votum der Mitbürger finden, die dem Politiker nach Belieben ihr Vertrauen zuwenden oder entziehen; er liegt auch nicht in ererbten Privilegien oder neuen Anmaßungen. Der platonische Herr findet die Raison seines Herrseins allein in einem züchterischen Königswissen, also einem Expertenwissen der seltensten und besonnensten Art. Hier taucht das Phantom eines Expertenkönigtums auf, dessen Rechtsgrund die Einsicht ist, wie Menschen – ohne je ihrer Freiwilligkeit Schaden anzutun – am besten zu sortieren und zu verbinden wären. Die königliche Anthropotechnik verlangt nämlich von dem Staatsmann, daß er die für das Gemeinwesen günstigsten Eigenschaften freiwillig lenkbarer Menschen auf die wirkungsvollste Weise ineinanderzuflechten versteht, so daß unter seiner Hand der Menschenpark zur optimalen Homoöstase gelangt. Dies geschieht, wenn die beiden relativen Optima der Menschenartung, die kriegerische Tapferkeit einerseits, die philosophisch-humane Besonnenheit andererseits gleichkräftig in das Gewebe des Gemeinwesens eingeschlagen werden. Weil aber beide Tugenden in ihrer Vereinseitigung spezifische Entartungen hervorbringen können – die erste die militaristische Kriegslust mitsamt ihren verheerenden Folgen für die Vaterländer, die zweite den Privatismus der geistreichen Stillen im Lande, die so lau und staatsfern werden können, daß sie in die Knechtschaft gerieten, ohne es zu merken – ,darum muß der Staatsmann die ungeeigneten Naturen auskämmen, bevor er daran geht, mit den geeigneten den Staat zu weben. Mit den zurückbleibenden edlen und freiwilligen Naturen allein wird der gute Staat erzeugt – wobei die Tapferen für die gröberen Kettfäden dienen, die Besonnenen für das “fettere, weichere, einschlagartige Gespinst” – wie es in Schleiermachers Worten heißt,- man dürfte etwas anachronistisch sagen, daß die Besonnenen in den Kulturbetrieb kommen. “Dies also wollen wir sagen sei die Vollendung des Gewebes der ausübenden Staatskunde, daß in einander eingeschossen und verflochtenwerde der tapferen und der besonnenen Menschen Gemütsart, wenn die königliche Kunst durch Übereinstimmung und Freundschaft beider Leben zu einem gemeinschaftlichen vereinigend, das herrlichste und trefflichste aller Gewebe bildend, alle übrigen Freien und Knechte in den Staaten umfassend unter diesem Geflechte zusammenhält . . .”(311 b,c) Für den modernen Leser – der zurückblickt auf die humanistischen Gymnasien der Bürgerzeit und auf die faschistische Eugenik, zugleich auch schon vorausschaut ins biotechnologische Zeitalter – ist die Explosivität dieser Überlegungen unmöglich zu verkennen. Was Plato durch den Mund seines Fremden vortragen läßt, ist das Programm einer humanistischen Gesellschaft, die sich in einem einzigen Voll-Humanisten, dem Herrn der königlichen Hirtenkunst, verkörpert. Die Aufgabe dieses Über-Humanisten wäre keine andere als die Eigenschaftsplanung bei einer Elite, die eigens um des Ganzen willen gezüchtet werden muß. Eine Komplikation bleibt zu bedenken: Der platonische Hirt ist aber ein wahrer Hirt nur, weil er das irdische Abbild des einzigen und ursprünglichen wahren Hirten verkörpert – des Gottes, der in der Vorzeit, unter der Herrschaft der Kronos, die Menschen unmittelbar gehütet hatte. Man darf nicht vergessen, daß auch bei Plato allein der Gott als ursprünglicher Hüter und Züchter der Menschen in Frage kommt. Jetzt aber, nach der großen Umwälzung (metabole), da sich unter der Herrschaft des Zeus dieGötter zurückgezogen und den Menschen die Sorge überlassen haben, sich selbst zu hüten, bleibt als der würdigste Hüter und Züchter der Weise zurück, bei dem die Erinnerung an die himmlischen Schauungen des Besten am lebhaftesten ist. Ohne das Leitbild des Weisen bleibt die Pflege des Menschen durch den Menschen eine vergebliche Leidenschaft. Zweieinhalb tausend Jahre nach Platos Wirken scheint es nun, als hätten sich nicht nur die Götter, sondern auch die Weisen zurückgezogen, und uns mit unserer Unweisheit und unseren halben Kenntnissen in allem allein gelassen. Was uns an Stelle der Weisen blieb, sind ihre Schriften in ihrem rauhen Glanz und ihrer wachsenden Dunkelheit; noch immer liegen sie in mehr oder weniger zugänglichen Editionen vor, noch immer könnten sie gelesen werden, wenn man nur wüßte, warum man sie noch lesen sollte. Es ist ihr Schicksal, in stillen Regalen zu stehen, wie postlagernde Briefe, die nicht mehr abgeholt werden- Abbilder oder Trugbilder einer Weisheit, an die zu glauben den Zeitgenossen nicht mehr gelingt – abgeschickt von Autoren, von denen wir nicht mehr wissen, ob sie noch unsere Freunde sein können. Briefsachen, die nicht mehr zugestellt werden, hören auf, Sendungen an mögliche Freunde zu sein – sie verwandeln sich in archivierte Objekte. Auch dies, daß die maßgeblichen Bücher von einst mehr und mehr aufgehört haben, Briefe an Freunde zu sein und daß sie nicht mehr auf den Tag- und Nachttischen ihrer Leser liegen, sondern in der Zeitlosigkeit der Archive versunken sind – auch dies hat der humanistischen Bewegung das meiste von ihrem einstigen Schwung genommen. Immer seltener steigen die Archivare zu den Textaltertümern hinab, um frühere Äußerungen zu modernen Stichworten nachzuschlagen. Vielleicht geschieht es hin und wieder, daß bei solchen Recherchen in den toten Kellern der Kultur die lange nicht gelesenen Papiere anfangen zu flimmern, als zuckten ferne Blitze über sie. Kann auch der Archivkeller zur Lichtung werden? Alles deutet darauf hin, daß Archivare und Archivisten die Nachfolge der Humanisten angetreten haben. Für die Wenigen, die sich noch in den Archiven umsehen, drängt sich die Ansicht auf, unser Leben sei die verworrene Antwort auf Fragen, von denen wir vergessen haben, wo sie gestellt wurden


1 Der Ausdruck für Zauber geht aus dem Wort für Grammatik hervor.
2 Daß das Geheimnis des Lebens mit dem Phänomen der Schrift eng zusammenhing, ist die große Intuition der Golem-Legende. Vgl. Moshe Idel, Le Golem, Paris 1992; im Vorwort zu diesem Buch weist Henri Atlan auf den Bericht einer vom US-Präsidenten eingesetzten Kommission unter dem Titel: Splicing life.The Social andEthical issue of Genetic Ingeneering with Human Beings, 1982 hin, dessen Verfasser auf die Golem-Legende Bezug nehmen.
3 Natürlich auch die nationale Geltung universaler Lektüren.
4 Erst mit dem Genre der Chain Saw Massacre Movies ist der Anschluß der modernen Massenkultur an des Niveau des antiken Bestialitätenkonsums vollzogen. Vgl. Marc Edmundson, Nigthmare on Mainstreet. Angels, Sadomasochism and the Culture of the American Gothic, Camebridge, MA. 1997
5 Diese Geste wird von denen verfehlt, die in Heideggers Onto-Anthropologie etwas wie einen “Antihumanismus” sehen möchten, eine törichte Formulierung, die eine metaphysische Form der Misanthropie suggeriert.
6 Im übrigen ist ebenso unklar wie eine Gesellschaft aus lauter Dekonstruktivisten aussehen könnte, oder eine Gesellschaft aus lauter Lévinas-Schülern, die jeweils dem leidenden Anderen den Vorrang gäben.
7 Vgl. Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik, Tübingen 1989
8 Zum Motiv der “Sammlung” vgl. Manfred Schneider, Kollekten des Geistes, Neue Rundschau 1999, Heft 2, S. 44 ff
9 Ich werde andernorts darstellen, inwiefern auch und mehr noch mit einem Ins-Bild- Kommen des Menschen zu rechnen ist: P. Sl. Sphären I, Blasen; Sphären II, Globen, Frankfurt 1998,1999
10 Eine der wenigen Ausnahmen machen die Philosophin Elisabeth de Fontenay mit ihrem Buch, Le silence des bêtes, La philosophie face à l’épreuve de l’animalité, sowie der Philosoph und Zivilisationshistoriker Thomas Macho, Tier, in: Christoph Wulf (Hrsg.) Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim und Basel 1997, S. 62-85
11 Die faschistischen Nietzscheleser verkannten hartnäckig, daß es in bezug auf sie und die Gegenwart im allgemeinen nur um die Differenz des Allzumenschlichen vom Menschlichen ging.
12 Über die Genese des Hundes, Neotenie u.ä. vgl. Dany-Robert Dufour,Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants, Paris 1999
13 Vgl. P. Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt 1989 (Ausführungen über Ethiken desUnterlassungshandelns und “Bremsen” als progressive Funktion.)
14 Ich verweise hier auf die Gewaltwelle, die z.Z. in der ganzen westlichenWelt in die Schulen einbricht, insbesondere in den USA, wo die Lehrer damit beginnen, Schutzsysteme gegen Schüler aufzubauen. So wie in der Antike das Buch den Kampf gegen die Theater verlor, so könnte heute die Schule den Kampf gegen die indirekten Bildungsgewalten, das Fernsehen, das Gewaltkino und andere Enthemmnungsmedien verlieren, wenn nicht eine neue gewaltdämpfende Kultivierungsstruktur entsteht.
15 Plato-Interpreten wie Popper überlesen gern dieses zweimalige “freiwillig”.
© beim Author
Verwendung in den Medien nur im Rahmen der kleinen Zitatrechte
Der Aufsatz wird in wenigen Monaten innerhalb eines Buches mit Vorträgen und Aufsätzen zu Martin Heidegger im Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Rhein erscheinen
Fußnoten nachträglich ergänzt

Ver:

Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Normas y Disturbios en el Parque Humano o la crisis del Humanismo como utopía y escuela de domesticación“, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad Complutense de Madrid, Nº 19 – 2008 (I), pp. 293-308, http://www.ucm.es/info/nomadas/19/avrocca.pdf

https://i0.wp.com/img256.imageshack.us/img256/1923/00000hombresymujeresenlkn6.jpg

Peter Sloterdijk

Normas para el Parque Humano.
Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo”

Peter Sloterdijk
Hochschule Für Gestaltung Karlsruhe, Alemania

https://i0.wp.com/www.biogridnet.es/logos/logo_ucm.bmp

REGELN FÜR DEN MENSCHENPARK | NORMAS PARA EL PARQUE HUMANO | Peter Sloterdijk | 1999 | Traducción Del Original Por Adolfo Vásquez Rocca

I

Los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, son voluminosas cartas a los amigos. Con esta frase llamó él por su nombre de modo refinado y elegante a lo que es la esencia y función del Humanismo: una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la escritura. Lo que se llama ‘humanitas’ desde los días de Cicerón, pertenece en sentido tanto estricto como amplio a las consecuencias de la alfabetización. Desde que existe la filosofía como género literario, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo de modo contagioso sobre el amor y la amistad. No se trata sólo de un discurso sobre el amor a la sabiduría, sino también de conmover a otros y moverlos a este amor. Que pueda en todo caso la filosofía escrita, tras sus comienzos hace dos mil quinientos años, mantenerse en estado virulento todavía hoy, lo debe sin duda a los resultados de su capacidad para hacer amigos a través del texto. Se sigue escribiendo como una cadena de la suerte a través de las generaciones, y quizás a despecho de todos los errores en las copias –o aun, quizás, gracias incluso a tales errores– arrastró a copistas e intérpretes con su encanto amigable. La articulación más importante en esta cadena epistolar fue sin duda la recepción del envío griego por parte de los romanos, pues sólo la apropiación romana abrió el texto griego al Imperio y, tras la caída de la mitad occidental, lo hizo accesible al menos indirectamente para las culturas europeas posteriores. Por cierto que los autores griegos se habrían asombrado de los amigos que un día se presentarían ante ellos a vuelta de correo, con su carta en la mano. Forma parte de las reglas de juego de la cultura letrada que el remitente no pueda prever quién será su destinatario efectivo. Y sin embargo, no por eso se lanzan menos los autores a la aventura de poner sus cartas en camino de amigos no identificados. Sin la inscripción de la filosofía sobre rollos escritos transportables, nunca habría podido ser expedida la correspondencia que damos en llamar tradición; pero sin los profesores griegos, que los romanos se dieron a sí mismos como asistencia para descifrar la cartas llegadas de Grecia, tampoco habrían sido en modo alguno capaces esos romanos de encariñarse con los remitentes de tales escritos. La amistad a distancia necesita de ambos, las cartas mismas, y sus carteros e intérpretes. Si, por el contrario, no hubiese tenido lugar esa disposición de los lectores romanos a aficionarse con los envíos a distancia de los griegos, habrían faltado destinatarios, y si los romanos no hubieran entrado en juego con su receptividad sobresaliente, las comunicaciones griegas no habrían alcanzado nunca el espacio europeo occidental, ese espacio todavía hoy habitado por los propulsores del humanismo. No existiría el fenómeno “Humanismo”, ni una forma respetable de discursos filosóficos latinos, ni mucho menos las tardías culturas filosóficas en idiomas nacionales. Si hoy podemos hablar aquí en idioma alemán sobre las cosas humanas, esta posibilidad es debida no en último término a aquella disposición de los romanos a leer los escritos de los maestros griegos como si fueran cartas dirigidas a sus amigos en Italia.


Si se tienen en cuenta las consecuencias epocales de la correspondencia greco-romana, se vuelve evidente que se explican éstas en gran medida con la escritura, envío y recepción de material escrito filosófico. Claramente, el remitente de este género de cartas amistosas echa sus escritos al mundo sin conocer a los destinatarios, o en caso de conocerlos, comprende de todos modos que el envío epistolar pasa por encima de éstos y está en condiciones de provocar una cantidad indeterminada de amistades con lectores anónimos, a menudo no nacidos aún. Desde un punto de vista erótológico, la amistad hipotética de los escritores librescos y epistolares con el destinatario de sus envíos representa un caso de amor a la distancia… y esto decididamente en el sentido de Nietzsche, quien sabía que la escritura es el poder de transformar el amor al prójimo en vida desconocida, lejana, por venir. La escritura no sólo efectúa un arco telecomunicativo entre amigos probados, que para la época del envío viven a distancia espacial el uno del otro, sino que pone en marcha una operación hacia lo improbable, lanza una seducción a la lejanía –una
actio in distans, por decirlo en el idioma de la antigua magia europea–, con el objetivo de comprometer como tal al amigo desconocido, y moverlo al ingreso en el círculo de amistades. El lector que se expone a la carta voluminosa puede, efectivamente, entender al libro como una carta de invitación, y dejándose entusiasmar por la lectura incorporarse al círculo de los interpelados para acusar allí recibo de la carta.


Se podría entonces retrotraer el fantasma comunitario que subyace a todo humanismo al modelo de una sociedad literaria, sociedad en la que los participantes descubren por medio de lecturas canónicas su común amor hacia remitentes inspirados. En el corazón del humanismo entendido de este modo descubrimos una fantasía de secta o club, el sueño de fatal solidaridad de aquellos que han sido elegidos para poder leer. Para el viejo mundo, es decir hasta las vísperas de los Estados nacionales modernos, la capacidad de leer significaba de hecho algo así como la entrada en una élite rodeada de misterio… El conocimiento de la gramática era tenido antaño en muchos lugares como cosa de nigromancia: de hecho, ya en el inglés medieval la palabra
grammar había dado lugar al glamour: al que sabe leer y escribir, le resulta fácil lo imposible. Los humanizados no son por el momento más que la secta de alfabetizados, que como muchas otras sectas dan a luz un proyecto expansionista y universalista. Donde el alfabetismo se vuelve fantástico y arrogante, allí surge la mística gramática o literal, la Cábala, que prolifera a partir de ese momento, queriendo volver inteligible la ortografía del Autor del Mundo. Allí, en cambio, donde el humanismo se vuelve pragmático y programático, como en las ideologías de los estudios clásicos asociadas a los Estados nacionales en los siglos XIX y XX, el modelo de sociedad literaria amplía su alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política. De ahí en adelante los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Además de los autores pan-europeos antiguos se movilizan ahora también para esto clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del mercado de libros y las casas de altos estudios. ¿Qué son las naciones modernas sino poderosas ficciones de públicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad? La instrucción militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los clásicos para jóvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesía clásica, definen a aquella época de humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy conservadores de viejo y nuevo cuño, nostálgicos e inermes a la vez, y absolutamente incapaces de llegar a una comprensión teórica del sentido de un canon de lectura… Para darse una idea clara de este fenómeno, basta con recordar el resultado lastimoso de un debate nacional llevado adelante en Alemania –debate inducido sobre todo por los jóvenes– sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario.


Estos humanismos nacionales de lectura gozosa tuvieron verdaderamente su apogeo entre 1789 y 1945; en su centro residía, consciente de su poder y autosatisfecha, la casta de antiguos y nuevos filólogos, que se sabían responsables de la misión de iniciar a los recién llegados en el círculo de los destinatarios de cartas decisivas y voluminosas. El poder del maestro en esos tiempos, y el papel clave de los filólogos, tenían ambos su base en un conocimiento privilegiado de los autores en cuestión, aquellos que pasaban por remitentes de los escritos fundadores de la comunidad. Según ellos, en esencia, el Humanismo burgués no era otra cosa que la facultad de imponer a los jóvenes la lectura de los clásicos y de establecer la validez universal de las lecturas nacionales. De tal modo que las naciones burguesas eran hasta cierto grado ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de los mismos inspirados autores de propiedad común.


Si esta época parece hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de un humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea literaria nacional; la época del Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de escribir cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional, no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura
sui generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria.


Este desengaño que, a más tardar desde de la Primera Guerra Mundial, persiste como notificación para los intelectuales que todavía continúan la tradición humanista, tiene a su vez una historia propia y dilatada, marcada por crisis y contorsiones. Pues precisamente hacia el estridente fin de la era nacional-humanista, en los años de oscuridad sin precedentes que siguieron a 1945, el modelo humanista iba a vivir todavía un florecimiento tardío; fue éste un renacimiento organizado y reflexivo, que sirve todavía como modelo para las pequeñas reanimaciones del humanismo actuales. Aun si no fuera el trasfondo tan oscuro, se debería hablar aquí de una divagación y un porfiado autoengaño. En el ambiente fundamentalista de los años posteriores a 1945, por motivos comprensibles, para muchas personas no era suficiente volver de los horrores de la guerra a una sociedad que se presentaba a sí misma de nuevo como un público pacificado de lecto-amigos, como si una juventud goetheana bastara para hacer olvidar a la juventud hitleriana. A muchos entonces les pareció oportuno volver a colocar junto a las lecturas latinas también las otras, las bíblicas lecturas básicas de los europeos, y sentar los fundamentos del ya rebautizado Occidente en el humanismo cristiano. Este neohumanismo de mirada vacilante entre Weimar y Roma era el sueño de la salvación del alma europea por medio de una bibliofilia radicalizada, una exaltación melancólico-esperanzada del poder civilizatorio, humanizador, de las lecturas clásicas, a condición de que por un instante nos tomemos la libertad de concebir codo con codo a Cicerón y a Cristo como clásicos.


En tales humanismos de posguerra, por ilusorios que hayan sido sus orígenes, se revela siempre un motivo sin el cual sería imposible comprender la tendencia humanista como un todo, ya sea en los días de los romanos como en la era moderna de los Estados nacionales burgueses: el Humanismo como palabra y cosa tiene siempre un opuesto, pues es un compromiso en pos del rescate de los seres humanos de la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [
Verwilderung] del hombre. Y aquí hay que tomar en consideración el hecho inquietante de que el salvajismo, hoy como siempre, suele aparecer precisamente en los momentos de mayor despliegue de poder, ya sea como tosquedad directamente guerrera e imperial, o como bestialización cotidiana de los seres humanos en los medios de entretenimiento desinhibitorio. De ambos tipos suministraron los romanos modelos que perdurarían en la Europa posterior: del uno con su omnipresente militarismo, del otro por medio de su premonitoria industria del entretenimiento basada en el juego sangriento. El tema latente del humanismo es entonces el rescate del ser humano del salvajismo, y su tesis latente dice: La lectura correcta domestica.


El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo porque recuerda –aun de modo velado y confuso– que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que por afán simplificador llamaremos aquí influjos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son «animales bajo influjo» pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras.


Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de identificar, pues cada uno posee su propio medio característico. En lo que toca a los influjos de bestialización, los romanos tenían establecida, con sus anfiteatros, sus cacerías, sus juegos y luchas mortales, los espectáculos de sus ejecuciones, la red mass-mediática más exitosa de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar Mediterráneo surgió a sus expensas el desatado ‘homo inhumanus’ como pocas veces se había visto antes y raramente se vería después. Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones bestiales para las masas romanas se convirtió en una técnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el día de hoy gracias a la fórmula juvenaliana del «pan y circo». Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra el anfiteatro, y como oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que los romanos educados llamaban ‘humanitas’, sería impensable sin la demanda de abstinencia de la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se extravía alguna vez entre la multitud bramante, es sólo para constatar que también él es un hombre y como tal puede también él ser contaminado por esa tendencia a la bestialidad. Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participación en sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello también queda dicho que la naturaleza humana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios reside en perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia entre sí y la escalada deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo.


Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Se halla en juego aquí nada menos que una antropodicea, es decir, una definición del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios, entendiendo por estos a los medios comulgales y comunicativos, por intermedio de los cuales las personas humanas mismas se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser.

Otoño de 1946. En el momento más calamitoso de la crisis de posguerra europea, el filósofo Martin Heidegger escribe su luego célebre artículo sobre el humanismo, un texto que a primera vista puede también ser considerado una carta voluminosa para amigos. Pero la práctica amistosa que procuraba lograr esta carta no era ya simplemente la de una comunicación entre bellas almas burguesas, y el concepto de amistad que reclamaba este memorable mensaje filosófico no era ya en modo alguno el de la comunión de un público nacional con sus clásicos. Mientras escribía esta carta, sabía Heidegger que tendría que hablar con voz quebrantada o escribir con mano titubeante, y que la armonía preestablecida entre el autor y sus lectores no podía ser dada ya de ninguna manera por sentada. No era seguro para él en aquel entonces que todavía le quedaran amigos, y aun en caso de encontrar alguno, las bases de esa amistad debían establecerse de nuevo, más allá de todo aquello que hasta entonces se había tenido en Europa y en las naciones como base de una amistad entre intelectuales. Algo al menos es claro: lo que volcó en el papel el filósofo en aquel otoño de 1946, no era un discurso a la propia nación ni un discurso a la Europa venidera; era el intento ambiguo, a la vez cauteloso y temerario por parte del autor, de imaginar todavía un receptor benévolo para su mensaje. Y resultó entonces de todo esto algo bastante raro tratándose de un hombre de la naturaleza regionalista de Heidegger: una carta a un extranjero, a un amigo potencial a la distancia, a un joven pensador que, durante la ocupación de Francia por los alemanes, se había tomado la libertad de entusiasmarse por un filósofo alemán.


¿Se trata entonces de una nueva técnica amistosa? ¿Una nueva correspondencia? ¿Otro modo de reunir concordancias y reflexiones compartidas en torno a un escrito enviado a la distancia? ¿Otro intento de humanización? ¿Un nuevo contrato social entre sostenedores de una reflexividad sin morada, ya no más nacional-humanista? Los adversarios de Heidegger no dejaron naturalmente de señalar que el astuto hombrecito de Meßkirch había aquí aprovechado instintivamente la primera posibilidad que se le ofrecía tras la guerra para trabajar en su rehabilitación: había sacado provecho sagazmente de la complacencia de uno de sus admiradores franceses para deslizarse del doblez político hacia las alturas de la contemplación mística. Estas sospechas quieren parecer sugerentes y fundadas, pero pierden de vista el acontecimiento que, tanto en términos de pensamiento como de estrategia de comunicación, representa el ensayo sobre el humanismo, dirigido en primer lugar a Jean Beaufret, en París, luego publicado independientemente y traducido. Pues, al exponer públicamente y preguntar, en este escrito que pretendía tener la forma de una carta, por las condiciones del humanismo europeo, Heidegger inauguraba un espacio de pensamiento trans-humanista o post-humanista , en el que, desde entonces, se ha movido una parte esencial de la reflexión filosófica sobre el hombre.


De una misiva de Jean Beaufret, Heidegger extrae sobre todo en una frase:
Comment redonner un sens au motHumanisme’? La carta al joven francés contiene una suave reconvención, que se evidencia claramente en las dos réplicas inmediatas:


“Esta pregunta viene de la intención de conservar la palabra ‘humanismo’. Me pregunto si esto es necesario. ¿No son suficientemente notorios los desgraciados efectos que ocasionan títulos como éste? […]


“Su pregunta no sólo presupone su voluntad de conservar la palabra ‘humanismo’, sino que da testimonio también de que esa palabra ha perdido su sentido.” [
Über den Humanismus, 1949, 1981, pp. 7 y 35]


Con esto ya se vuelve manifiesta parte de la estrategia de Heidegger: hay que abandonar la palabra Humanismo si la labor del pensamiento, la labor que quiso parecer como ya resuelta en la tradición humanista o metafísica, ha de ser retomada en su fatal y verdadera simplicidad. En pocas palabras, ¿para qué ensalzar de nuevo al hombre y su autorizada autorrepresentación filosófica, si en la catástrofe presente se mostraba, precisamente, que el problema es el hombre mismo junto con sus sistemas de autoelucidación y autoensalzamiento metafísico? Esta recomposición de la pregunta de Beaufret no deja de incurrir en una magistral malicia, al presentar a la manera socrática al alumno la falsa respuesta que encerraba su pregunta. Y da muestras también al mismo tiempo de rigor intelectual, pues los tres remedios corrientes para la crisis europea de 1945, cristianismo, marxismo y existencialismo, se alineaban codo con codo como variedades del humanismo, diferenciadas una de otra sólo por matices superficiales, o dicho claramente, como tres tipos y modos de eludir la última radicalidad de la pregunta por la esencia del hombre.


Ante el inconmensurable descuido del pensamiento europeo, la no-formulación de la pregunta por la esencia del hombre, Heidegger se ofrece a disponer un fin para éste en el único modo adecuado para él, el modo existenciario-ontológico; en todo caso, al menos, manifiesta el autor su disposición a ponerse al servicio del surgimiento, como en otras crisis pasadas, de una pregunta formulada por fin en términos correctos. Con este giro aparentemente modesto Heidegger deja al descubierto perturbadoras consecuencias: el humanismo, en su forma antigua tanto como en sus formas cristiana y moderna, es identificado como el responsable de un no-pensar de veinte siglos; con sus presupuestos apresurados, sus al parecer evidentes e inevitables definiciones de la esencia del hombre, se lo acusa de haber impedido el surgimiento de la auténtica pregunta por esta esencia. Heidegger explica que en su obra
Ser y tiempo se piensa en contra del humanismo no porque éste sobreestime a la humanitas, sino porque no la enaltece lo suficiente [Über den Humanismus, p. 21]. Pero, ¿qué significa este enaltecer la esencia del hombre? Significa en primer lugar, renunciar a un habitual y falso menosprecio. La pregunta por la esencia del hombre no llega por la vía correcta hasta que se toma distancia de la práctica más antigua, persistente y ruinosa de la metafísica europea: definir al hombre como animal rationale. Según esta interpretación, el hombre termina siendo entendido como una animalitas ampliada por medio de adiciones espirituales. Contra esto se rebela el análisis existenciario-ontológico de Heidegger: para él la esencia del hombre no puede ser enunciada desde una perspectiva biológica o zoológica, por más que a éstas se les agregue por regla general un factor espiritual o trascendente.


En este punto, Heidegger es inconmovible; como ángel iracundo se introduce entre el animal y el hombre con su espada atravesada para cortar toda comunidad ontológica entre ambos. Se deja llevar por su impulso antivitalista y antibiologista hasta expresiones casi histéricas, como cuando explica, por ejemplo, que parece “como si la esencia de lo divino fuera más cercana a nosotros que lo chocante extraño del ser-viviente” [
Über der Humanismus, p. 17]. En el centro de este pathos antivitalista opera el entendimiento de que el hombre se diferencia del animal en términos ontológicos, no específicos o genéricos, por lo que no puede bajo ninguna circunstancia ser concebido como un animal dotado de un suplemento cultural o metafísico. Más aún, el modo de ser de lo humano diverge esencialmente y por un rasgo fundamental del de los restantes entes vegetales y animales: el hombre [Mensch] tiene mundo [Welt] y está en el mundo, mientras que plantas [Gewächs] y animales [Getier] sólo están tendidos [verspannt] en sus respectivos medios circundantes [Umwelten].


Si se da el fundamento filosófico para un discurso de la dignidad del hombre, es entonces, por ser justamente el hombre el interpelado del Ser mismo y, como gustaba decir el filósofo pastoral Heidegger, el requerido para su guarda [
Hütung]. Por ello tienen los hombres el lenguaje, aunque según Heidegger no lo poseen para simplemente entenderse entre ellos y poder, de común acuerdo, domesticarse mutuamente.


“Es decir que el lenguaje es la casa del Ser, viviendo allí el hombre ek-siste, y así pertenece a la verdad del Ser, custodiándolo.


“Y así ocurre, por la determinación de la humanidad del hombre como ek-sistencia, que lo esencial no es el hombre, sino el Ser como la dimensión de lo ek-stático de la ek-sistencia.” [
Über den Humanismus, p. 24]


Escuchando estas casi herméticas formulaciones, surge una vislumbre de cómo es que la crítica del humanismo heideggeriana ha creído con tanta seguridad no desembocar en un inhumanismo. Pues, al rechazar Heidegger las pretensiones por parte del humanismo de haber explicado ya suficientemente la esencia humana, retrocede, y le opone su propia onto-antropología, con lo que se aferra también él a la función principal del humanismo clásico, a saber, la conciliación del hombre con la palabra del otro, y esto de modo indirecto, pues radicaliza este motivo amigable, y lo traslada del campo pedagógico al centro de la reflexión ontológica.


Este es el sentido de la figura, a menudo citada y largamente ridiculizada, que hace del hombre el pastor del Ser. Utilizando motivos tomados de la poesía pastoral y del idilio, Heidegger habla del cometido del hombre, que es su esencia, y de la esencia humana, de la que surge su cometido: guardar el Ser y corresponderle. Ciertamente, no guarda el hombre el Ser al modo en que un enfermo guarda cama, sino más bien como un pastor que custodia a su rebaño en el claro, pero con la importante diferencia de que en lugar de ganado le es dado en custodia aquí el mundo como abierta circunstancia, y lo que es más, este custodiar no representa una labor de vigilancia libremente elegida en el propio interés, sino que el hombre es colocado aquí como custodio del Ser mismo. El lugar donde rige este colocar es el claro [
Lichtung], el sitio en que el Ser acontece como aquello que allí es.


Lo que da a Heidegger la certeza de haber pensado más allá y desbordado al humanismo con estos giros, es la circunstancia de que él introduce al hombre, concebido como claro del Ser, en una domesticación y una amistad que van más profundamente de lo que cualquier rescate de la bestialidad humanista o amor intelectual por el texto amoroso puedan lograr jamás. Al definir al hombre como pastor y vecino del Ser, y designar al lenguaje como casa del Ser, fija al hombre en una correspondencia respecto del Ser que le impone un comportamiento radical, lo confina –a él, al pastor– en las cercanías o el perímetro de la casa; lo expone a un conocimiento que reclama más quietud, oídos y pertenencia que lo que la más amplia educación pudo nunca. El hombre es sometido así a un comportamiento [
Verhalten] ek-stático que va más lejos que la introspección [Innehalten] civilizada de los piadosos lectores de la palabra clásica. El morar recogido en sí mismo heideggeriano en la casa del lenguaje, es como una escucha expectante de aquello que el Ser mismo ha de dar a decir. Ello conjura a un escuchar-en-lo-cercano para lo cual el hombre debe volverse más reposado y manso que el humanista que lee a los clásicos. Heidegger quiere un hombre que sea mejor oyente [hörig, también siervo, esclavo, el que es propiedad] que un mero buen lector. Quiere iniciar un proceso de amistad en que él mismo no sea recibido ya sólo como un clásico, o como un autor entre otros; por lo pronto, ya de por sí sería bueno que el público, que por regla general sólo puede aferrarse a banalidades aprensivas, tome conocimiento de que con el mentor de la pregunta-por-el-Ser ha comenzado un nuevo discurso sobre el Ser mismo.


Con todo esto, Heidegger enaltece al Ser como único autor de toda carta esencial, y se asigna a sí mismo el papel de secretario. Quien habla desde esa posición debe incluso registrar balbuceos y hacer públicos silencios. El Ser envía entonces las cartas decisivas, hace guiños en rigor a amigos serenos, a vecinos receptivos, a pastores recogidos y quietos, y hasta donde podemos ver, a partir de estos círculos de co-pastores y amigos del Ser no se constituyen naciones, ni siquiera escuelas alternativas –y no sería la menor razón de esto la imposible existencia de un canon claro de los guiños del Ser–, con lo que ha de quedar entonces por ahora la obra completa de Heidegger como voz y piedra de toque del super-autor innominado.


Queda en todo caso poco claro en torno a estas oscuras comuniones, y hasta nuevo aviso, cómo podría ser gestada una sociedad de vecinos del Ser. Sin duda debería ésta, antes de mostrarse claramente, ser concebida como una iglesia invisible de individuos dispersos, cada uno de los cuales escucha a su modo en lo tremendo, y espera las palabras que manifestarán lo que dice el habla misma al hablante. Sería ocioso entrar aquí en detalles sobre el carácter criptocatólico de las figuras de la meditación heideggeriana. Sólo resulta ahora decisivo el hecho de que a través de toda la crítica del humanismo de Heidegger se propaga un cambio de postura que, yendo más allá de una finalidad pedagógica sobre todo humanística, señala al hombre la salida de una ascesis contemplativa. Ahora bien, a fuerza de esta ascesis, se podría formar una sociedad de los contemplativos que fuera más allá de la sociedad literaria humanística; sería ésta una sociedad de hombres que sacaría al Hombre de en medio, porque habrían entendido que existen sólo como «vecinos del Ser», y no como caprichosos dueños de casa, o como inquilinos irrevocables viviendo con sus muebles en una casa alquilada. A esta ascesis no puede contribuir el humanismo, en la medida en que sigue orientado hacia la imagen dominante del Hombre soberano.


Los amigos humanistas de los autores humanos carecen de esa inspirada debilidad en la que el Ser mismo muestra ser lo tocado, lo solicitado. Para Heidegger, ningún camino lleva del humanismo a este grave y ontológico ejercicio de humildad; aquél constituye para él más bien, en sí mismo, una contribución a la historia del rearme de la subjetividad. Heidegger presenta, en efecto, al mundo histórico de Europa como el teatro del humanismo militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del poder sobre los entes con las fatales consecuencias lógicas de este acto. Bajo esta luz, el humanismo se ofrece como cómplice natural de todo horror posible que haya podido ser perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trágica titanomaquia de mediados de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se alzan –en la visión de Heidegger– nada más que tres variantes del mismo poder antropocéntrico y tres candidaturas en lucha por un dominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver más abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formación cultural. En realidad, el fascismo es la metafísica de la inmoderación, y quizás también una forma inmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición.


Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento de la domesticación y la educación humana, y si los ontológicos juegos pastoriles de Heidegger –que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes– parecen hoy algo del todo anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su precariedad y su torpe carácter inusitado, de haber articulado la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? ¿Qué puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación?


A continuación nos desviaremos de las indicaciones de Heidegger sobre la detención en figuras finales del pensamiento contemplativo, mientras hacemos el intento de caracterizar históricamente el claro ek-stático en que el hombre es solicitado por el Ser. Se verá que la permanencia humana en el claro –dicho heideggerianamente, el estar o permanecer-dentro del hombre en el claro del Ser– no es de ningún modo una relación ontológica originaria, que no fuera susceptible de una indagación ulterior. Hay una historia deliberadamente ignorada por Heidegger: la historia del exponerse del hombre en el claro, una historia social de la tangibilidad del hombre por parte de la pregunta por el Ser, y una agitación histórica en la hendidura de la diferencia ontológica.


Se trata aquí, por un lado, de extendernos sobre una historia natural de la serenidad, facultad esta última por la que el hombre tiene la capacidad de convertirse en un animal abierto al mundo, capaz de soportar un mundo, y por otro lado, sobre una historia social de la domesticación, por la cual los hombres se experimentan originariamente como los seres que se recogen para co-responder al todo. La historia real del claro –de la que debe salir una reflexión abismal sobre el hombre que vaya más allá del humanismo– se compone de dos grandes relatos, que convergen en una perspectiva más amplia, la de la exposición de cómo surgió el hombre-sapiens a partir del animal-sapiens. El primero de estos dos relatos da cuenta de la aventura de la hominización. Informa de cómo, en los largos períodos de historia primordial en el umbral de la hominización surgió de entre los mamíferos vivíparos una especie de seres nacidos prematuramente, que, si se puede llamar a esto paradoja, desbordaban su medio circundante sacando un beneficio creciente de su inadaptación animal. Aquí se cumple la revolución antropogénica, la súbita constitución del nacimiento biológico en acto de venir-al-mundo [
Zur-Welt-Kommen]. Con su terca reserva contra toda antropología y su celo por mantener una procedencia puramente ontológica para el ser-ahí y el ser-en-el-mundo, Heidegger no tomó en modo alguno debida cuenta de este estallido. Pues el hecho de que el hombre pueda convertirse en el ser que es en el mundo, tiene sus raíces en la historia de la especie, raíces que se manifiestan en los conceptos abismales del nacimiento prematuro, la neotenia (conservación de caracteres inmaduros en la adultez), y la inmadurez animal crónica del hombre. Se podría llegar incluso a definir al hombre como el ser que está coartado en su ser-animal y en su persistir-animal. Por medio de su fracaso como animal se precipita de su ambiente el ser indeterminado y gana así el mundo en sentido ontológico. Este venir-al-mundo ek-stático y esta “transferencia” [Übereignung] al Ser ha sacado al hombre de su herencia biológica y lo ha colocado en la cuna. Si el hombre está en el mundo, entonces, es porque pertenece [gehört] a un movimiento que lo trae al mundo y a él lo expone. Es el producto de un hiper-nacimiento que hace del lactante [Säugling] un pequeño mundo [Weltling].


Este éxodo alumbraría sólo animales psicóticos si, conjuntamente con la salida al mundo no tuviera lugar la feliz entrada en eso que Heidegger llamó la casa del Ser. Los lenguajes tradicionales de las generaciones humanas han hecho vivible la ek-stasis de ser-en-el-mundo, al mostrar a los hombres cómo su ser cabe el mundo podía ser conocido al mismo tiempo que su ser-en-sí-mismos [
Bei-sich-selbst-Sein]. Por todo ello, el claro es un acontecimiento en el límite entre la historia natural y la historia de la cultura, y el venir al mundo humano adquiere los rasgos de un venir al lenguaje.


Pero la historia del claro no puede ser sólo caracterizada como el relato de la entrada del hombre en las casas de los lenguajes. Pues, en tanto que los hombres dotados de lenguaje viven juntos en grupos mayores, y no habitan ya sólo en casas lingüísticas, sino también en casas construidas por sus manos, caen en el campo de fuerza del modo de ser sedentario. De ahora en adelante ya no serán albergados solamente por su lenguaje, sino también domesticados por sus viviendas. En el claro se alzan –como sus marcas extrañas– las casas de los hombres (en compañía de los templos de sus dioses y los palacios de sus señores). Los historiadores de la cultura han sacado a luz que junto con la entrada en el sedentarismo la relación entre el hombre y el animal se ha esbozado también de un nuevo modo. Con la domesticación del hombre por medio de la casa comienza asimismo el epos de los animales domésticos, cuya ligazón con las casas de los hombres no es sin embargo cosa de domesticación, sino también de adiestramiento y cría.


El hombre y los animales domésticos: la historia de esta monstruosa cohabitación no ha sido presentada todavía de modo adecuado, y hoy menos que nunca saben los filósofos lo que ellos mismos podrían ir a buscar en medio de esa historia. Sólo en contados lugares se ha rasgado el velo del silencio que guardan los filósofos sobre la casa, el hombre y el animal como complejo biopolítico, y todo lo que se escuchó entonces fueron vertiginosas advertencias sobre problemas que serían hasta donde se puede ver irresolubles para el género humano. De todo esto se puede advertir mínimamente la conexión interior entre la vida de hogar y la formación teórica, pues se nos permite llegar tan lejos como podamos a condición de que la teoría no pase de ser una especie de trabajo, o, mejor aun de ocio, hogareño. Pues, según su definición, la antigua teoría no era precisamente otra cosa que una mirada serena por la ventana –se trata en primer lugar de un asunto de contemplación–, mientras que en la modernidad –desde que el saber se convirtió en poder– ha tomado decididamente un carácter laboral. En este sentido, las ventanas serían los claros de los muros, detrás de los cuales los hombres se convertirían en seres teóricos. También los paseos, en los que se mezclan la agitación y la contemplación, son derivados de la vida hogareña. Aun las desacreditadas divagaciones de Heidegger por sendas campestres y boscosas, son movimientos típicos de alguien que tiene una casa a sus espaldas.


Por cierto que este derivar el claro de la vida hogareña asegurada toca sólo al aspecto inofensivo de la hominización en casas. El claro es a la vez un campo de batalla y un lugar de decisión y selección [
Selektion]. La fraseología de una pastoral filosófica ya no tienen nada que ver con esto. Donde hay casas, ahí debe ser decidido qué ha de pasar con las personas que las habitan; en los hechos y por los hechos, deberá ser decidido qué tipos de construcción llegarán a la supremacía. En el claro se muestra por qué prendas luchan los hombres tan pronto como sobresalen como constructores de ciudades e instauradores de reinos. Lo que hay que hacer aquí con seriedad, ya lo puso en limpio con señales angustiosas el maestro del pensamiento riesgoso, Nietzsche, en la tercera parte de Así habló Zaratustra, bajo el título: «De la virtud empequeñecedora»:


“Pues quería (Zaratustra) enterarse de lo que entretanto había ocurrido con el hombre: si se había vuelto más grande o más pequeño. Y en una ocasión vio una fila de casas nuevas; entonces se maravilló y dijo:


“¿Qué significan esas casas? ¡En verdad, ningún alma grande las ha colocado allí como símbolo de sí misma!


“(…) Y esas habitaciones y cuartos: ¿pueden salir y entrar ahí varones?
“(…) Y Zaratustra se detuvo y reflexionó. Finalmente dijo turbado: «¡Todo se ha vuelto más pequeño!»


“Por todas partes veo puertas más bajas: quien es de mi especie puede pasar todavía por ellas sin duda– ¡pero tiene que agacharse!


“(…) Camino a través de este pueblo y mantengo abiertos los ojos: se han vuelto más pequeños y se vuelven cada vez más pequeños– y esto se debe a su doctrina acerca de la felicidad y la virtud.


“(…) Algunos de ellos quieren, pero la mayor parte únicamente son queridos…


“(…) Redondos, justos y bondadosos son unos con otros, así como son redondos, justos y bondadosos los granitos de arena con los granitos de arena.
“Abrazar modestamente una pequeña felicidad– ¡a esto lo llaman ellos «resignación»!…
“En el fondo lo que más quieren es simplemente una cosa: que nadie les haga daño…
“Virtud es para ellos lo que vuelve modesto y manso: con ello han convertido al lobo en perro, y al hombre en el mejor animal doméstico del hombre.”

[KSA 4, pp. 211-214; Así habló Zaratustra, pp. 237-240 de la versión española de Andrés Sánchez Pascual.]


En esta sucesión rapsódica de sentencias se oculta sin duda un discurso teórico sobre los hombres considerados como un poder domesticador y criador. Desde la perspectiva de Zaratustra los hombres del presente son una sola cosa: criadores exitosos que han tenido la capacidad de hacer del hombre salvaje el último hombre. Se sobreentiende que esto no podía haber ocurrido tan sólo por medios humanísticos, doméstico-adiestro-educadores. La tesis del hombre como criador del hombre hace estallar el horizonte humanístico, en la medida en que el límite del pensar y obrar humanista estará siempre dado por la cuestión de la domesticación y la educación: el humanista se da al hombre como pretexto, y aplica en él sus medios de domesticación, de doma, de formación, convencido como está de la relación necesaria entre el leer, el estar sentado, y el amansamiento.


Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana, Nietzsche –que ha leído con similar atención a Darwin y a San Pablo– cree descubrir un horizonte más sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por los derechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el resultado de una política de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece que, con la ayuda de una unión destinada de ética y genética, los hombres se las han arreglado para criarse en su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y han hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino hacia una sociabilidad de animales domésticos. De este reconocimiento surge la propia crítica zaratustriana del humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy detentadores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se presentan a sí mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y diversos educadores.


Este es el conflicto básico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los pequeños criadores y los grandes criadores del hombre –se podría también decir, entre humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o una evasión en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de los años ‘30. Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al estado anterior a las épocas del animal doméstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche habla de superhombre, es para referirse a una época muy por encima del presente. Él nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un íntimo entramado de crianza, domesticación y educación, se consumó la producción humana, en un movimiento que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocultó el proyecto de domesticación que tenía como objeto bajo la máscara de la escuela.


Con estas insinuaciones –y en este dominio no es lícito ni aun posible más que el insinuar– jalona Nietzsche un territorio gigantesco, sobre el que deberá consumarse el destino del hombre del futuro, sin importar si recursos al concepto de superhombre jugarán en ello un papel o no. Es posible incluso que Zaratustra haya sido la máscara de una histeria filosofante, cuyos efectos infecciosos se han disipado hoy, y quizás para siempre. Pero, en cuanto al discurso sobre la diferencia y el entramado de domesticación y cría, o en resumen, los indicios del ocaso de una conciencia de la producción humana, o dicho más generalmente, de las antropotécnicas: son éstos procesos de los que el pensamiento presente no puede apartar la mirada; sería entonces como si quisiera dedicarse de nuevo a la candidez. Verosímilmente, fue Nietzsche el que tendió el arco, con su sugerencia de que la domesticación del hombre era la obra premeditada de una liga de disciplinantes, esto es, un proyecto del instinto paulino, clerical, instinto que olfatea en todo lo que en el hombre pudiera resultar autónomo o soberano, y aplica sobre ello sin tardanza sus instrumentos de supresión y mutilación. Éste era por cierto un pensamiento híbrido, en primer lugar porque concebía el proceso disciplinante demasiado a corto plazo, como si bastaran algunas pocas generaciones de dominio sacerdotal para hacer de los lobos, perros, y convertir a los hombres primitivos en profesores de Basilea; pero es aun más híbrido porque supone un culpable deliberado allí donde se debería contar más bien con una cría sin criador, o en otros términos, con una deriva biocultural a-subjetiva. Igualmente, tras previa deducción del momento exagerado, malicioso-anticlerical, nos queda todavía en la idea de Nietzsche un núcleo suficientemente duro como para provocar una reflexión posterior sobre la humanidad que vaya más allá de la inocencia humanista.


Que la domesticación de los hombres es lo impensado más grande, aquello de lo que el humanismo desvió los ojos desde la Antigüedad hasta el presente… con comprender esto basta para encontrarse de pronto en aguas profundas. Allí donde ya no podemos hacer pie, nos rebasa la evidencia de que en ninguna época pueden bastar la domesticación educativa y la conciliación de los hombres por medio de la letra. La práctica de leer [
Lesen] fue por cierto un poder de primer orden en la formación del hombre, y lo sigue siendo, en dimensiones modestas, todavía hoy; en cambio, la lectura selectiva y exhaustiva [Auslesen] –se lo ha constatado siempre– era en este juego como el poder detrás del poder. Lecciones y selecciones tienen más que ver una con la otra de lo que algunos historiadores de la cultura querían y eran capaces de pensar, y si también a nosotros nos parece imposible por el momento reconstruir la conexión entre unas y otras de modo lo suficientemente preciso, ello justamente induce la poco complaciente sospecha de que tanto más dicha conexión, como tal, posee una realidad propia.


Hasta la llegada del corto período en que se produjo la alfabetización general, la cultura escrituraria misma mostró agudos efectos selectivos. Hendió profundamente a las sociedades de sus dueños, y abrió una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya infranqueabilidad casi alcanzó la rigidez de una diferencia específica. Si se quisiera todavía, a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropológico, se podría definir a los hombres de tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y escribir, y otros no. De aquí en adelante hay sólo un paso –aunque de enormes consecuencias– hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos crían y disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde las reflexiones platónicas sobre la educación y el Estado, ya pertenece al
folklore pastoral de los europeos. Algo de aquí recuerda la frase de Nietzsche citada más arriba, de que entre los que viven en las casas pequeñas son pocos los que quieren, mientras que la mayoría sólo son queridos. Ahora bien, ser querido, significa existir meramente como objeto, no como sujeto de selección.


Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen al lado activo o subjetivo de la selección, aun sin tener que ser arrastrados al papel de selector de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un malestar en el poder de elección, y pronto constituirá una opción a favor de la inocencia el hecho de que los hombres se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que han alcanzado de modo fáctico. Pero cuando en un campo se desarrollan positivamente poderes científicos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en épocas de una temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o la casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su propia esterilidad, ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y se formulará un código de las antropotécnicas. Por su efecto retrospectivo, un código tal cambiaría también el significado del humanismo clásico, pues con él se publicaría y registraría que la humanitas no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino también –y de modo crecientemente explícito– que el ser humano representa el más alto poder para el ser humano.


Algo de todo esto tenía Nietzsche presente cuando, respecto de sus efectos a distancia, osaba calificarse a sí mismo como una
force majeure. Bien podemos pasar por alto el escándalo que produjeron en el mundo estas declaraciones, pues es todavía temprano, en término de siglos, o quizás aun de milenios, para juzgar tales pretensiones. ¿Quién tiene aliento suficiente como para representarse una era del mundo en que Nietzsche fuera tan histórico como lo era Platón para él? Bastaría, para que aclarara, con que los próximos lapsos fueran para la humanidad períodos de decisión en términos de política de la especie. En ellos se mostrará si la humanidad o sus fracciones culturales dominantes lograrán producir procedimientos al menos efectivos de autodisciplina. También en la cultura presente se lleva a cabo la lucha entre los impulsos domesticadores y bestializantes y sus medios correspondientes. Por cierto que mayores avances de la domesticación serían otras tantas sorpresas de cara a un proceso de civilización en que se ha puesto en marcha una inusitada y al parecer incontenible oleada desinhibitoria. Si el desarrollo a largo plazo llevará también a una reforma de las propiedades de la especie, si una antropotecnología venidera ha de avanzar hasta un planeamiento explícito de los caracteres, o si llegará la humanidad como especie a una inversión del fatalismo del nacimiento que lleve al alumbramiento opcional y la selección prenatal, son todas éstas preguntas que, como siempre vaga e inseguramente, el horizonte de la evolución comienza a alumbrar ante nosotros.


Entre los caracteres definitorios de la ‘humanitas’, está el de ubicarse ante problemas que son una carga abrumadora para los propios hombres, sin que éstos puedan empero proponerse dejarlos a un lado a causa de su mismo peso. Esta provocación de la esencia humana por parte de lo ineludible, que es al mismo tiempo lo indoblegable, ya ha dejado tras de sí una huella imborrable en los comienzos de la filosofía europea… o incluso, tal vez sea la misma filosofía esa huella en el sentido más amplio. Después de todo lo dicho, quizás ya no sea demasiado sorprendente el que esta huella se manifieste principalmente como un discurso sobre la custodia y la crianza humanas. En su diálogo
Politikos –cuyo título gustan traducir como “El Político” [Der Staatsmann]–, presentó Platón la Carta Magna de una politología pastoral europea. Este escrito no sólo es significativo por mostrar, más claramente que en ningún otro lado, lo que los antiguos entendieron realmente por ‘pensar’ –la conquista de la verdad por medio de la cuidadosa división o recorte de la multiplicidad de conceptos y cosas–; su inconmensurable ubicación en la historia del pensamiento sobre el hombre radica sobre todo en que es conducido al mismo tiempo como un discurso práctico sobre la cría (y no casualmente con la participación de un elenco atípico en Platón: un Extranjero y un joven Sócrates, como si los atenienses corrientes no fueran por el momento admitidos en charlas de ese tipo); de qué manera también, entonces, cuando de ello se trata, seleccionar [selegieren] un estadista como no los hay en Atenas, y criar un pueblo para ese Estado como no se podía encontrar todavía en ninguna ciudad empírica. Este Extranjero, y su oponente, el joven Sócrates, se dedican al insidioso intento de colocar la política o arte pastoril de la ciudad venidera bajo reglas transparentes y racionales.


Con este proyecto, Platón da testimonio de una agitación intelectual en el Parque Humano que ya no podrá nunca aquietarse del todo. Desde que el
Politikos, desde que la Politeia son discursos que, en el mundo, hablan de la comunidad de los hombres como si se tratara de un parque zoológico que fuera a la vez un parque temático, la conducta de los hombres en parques o ciudades deberá aparecer, en adelante, como un problema zoo-político. Lo que se presenta como una reflexión sobre política, es en realidad una reflexión fundamental sobre las reglas de manejo de un Parque Humano. Si hay una dignidad de los hombres, que merezca en sentido filosófico ser traída al lenguaje, será sobre todo porque los hombres no son simplemente mantenidos en parques temáticos políticos, sino porque son ellos los que se mantienen allí por sí mismos. Los hombres son seres que se curan, guardan de sí mismos, que generan, vivan donde vivan, un espacio parquizado en torno a sí mismos. En parques urbanos, parques nacionales, parques cantonales, parques ecológicos, en todos lados deben los hombres formarse una opinión sobre cómo debe ser regulada su conducta consigo mismos.


Ahora bien, en lo que toca al zoo platónico y su nueva organización, todo en él se juega en el hecho de saber si la diferencia que existe entre la población y la dirección es una diferencia sólo de grado, o bien una diferencia específica. Suponiendo lo primero, la distancia entre los pastores de hombres y sus protegidos sería sólo accidental y pragmática: se podría conceder al rebaño en este caso la elección periódica de sus pastores. Pero en caso de que entre líderes y habitantes zoológicos hubiera una diferencia específica, se diferenciarían unos de otros de manera tan fundamental que no sería prudente una dirección electiva, sino sólo una dirección de la inteligencia. Sólo los falsos directores zoológicos, los pseudoestadistas, y políticos sofistas harían campaña en su favor con el argumento de ser del mismo tenor que el rebaño, mientras que el verdadero criador señalaría la diferencia y daría a entender discretamente que, con su conocimiento, se halla más cerca de los dioses que los confusos seres vivientes de los que cuida.


El sentido peligroso de Platón para los temas peligrosos encuentra el punto ciego de toda pedagogía y política de la alta cultura: la desigualdad efectiva de los hombres ante el conocimiento da lugar al poder. Bajo la forma lógica de un ejercicio grotesco de la definición, el diálogo del Político desarrolla el preámbulo de una antropotécnica política; en él se juega no ya la guía domesticadora de un rebaño ya domesticado, sino la renovada cría sistemática de ejemplares humanos en estado casi original. El ejercicio comienza de manera tan cómica, que incluso su final, ya en modo alguno cómico, también podría fácilmente desvanecerse entre risas. ¿Qué es más grotesco que una definición del arte del Estado como una disciplina que tuviera que ver con el andar a pie de los seres que viven en rebaño? Pues sabe Dios que los conductores de hombres no ejercen la cría de animales acuáticos, sino de animales que andan sobre la tierra. Entre éstos hay que separar a los alados de los no alados y caminantes si se quiere llegar a las poblaciones humanas, que carecen como es sabido de alas y plumas. Entonces continúa diciendo el Extranjero que este mismo pueblo pedestre bajo el dominio de la naturaleza, de nuevo se divide claramente en dos grupos: “unos, descornados, los otros, con cuernos”. Esto, un interlocutor dócil no deja que se lo digan dos veces. A ambos grupos corresponden igualmente dos tipos de arte pastoril: pastores para rebaños de animales con cuernos, y pastores para rebaños que carecen de ellos. Sería así evidente que sólo se encontrará al verdadero conductor de los grupos humanos eliminando a los pastores de los animales con cuernos. Pues si se quisiera custodiar a los hombres con pastores de animales con cuernos, qué más se podría esperar que abusos por parte de los ineptos y aptos en apariencia. Por consiguiente, los buenos reyes o
basileioi, dice el Extranjero, apacientan un rebaño sin cuernos (265d). Pero esto no es todo: deben además encarar la tarea de cuidar a seres vivientes sin mezcla, es decir, criaturas que no copulen fuera de su especie, como suelen hacer a veces caballos y burros. Deberán entonces velar por la endogamia, y buscar medios para impedir el mestizaje. Si agregamos a estos implumes, descornados, endógamos, por último el carácter bípedo, quedaría seleccionado el arte de la custodia aplicada a bípedos implumes sin cuernos, surgidos de apareamientos sin mezcla, como el arte verdadero, contrapuesto a toda otra competencia. Este arte de la custodia providencial, deberá ser dividido otra vez en tiránico-forzado y libre. Si eliminamos esta vez la forma tiránica como falsa y engañosa, lo que queda será el arte estatal auténtico, definido como “el libre cuidado de los rebaños… sobre seres vivientes libres” (276e).


Hasta tal punto entendió Platón presentar su doctrina del arte del estadista bajo imágenes de pastores y rebaños, y de docenas de espejismos de este arte, eligió él la única imagen verdadera, la idea legítima de la cosa que estaba en tela de juicio. Ahora sin embargo, cuando la definición parece perfecta, el diálogo salta hacia otra metáfora, y esto no ocurre –como veremos más adelante– para renunciar a lo ya obtenido, sino para abordar la parte más difícil de la crianza humana, el control doméstico de la reproducción, de un modo tanto más enérgico, y desde un punto de vista sesgado. Aquí tiene lugar el célebre símil weberiano del estadista. El auténtico y verdadero fundamento del arte real no se encuentra de este modo, según Platón, en el parecer de los conciudadanos, que dirigen o educan a voluntad su confianza hacia el político; y no radica tampoco en privilegios hereditarios o nuevas pretenciones. El señor platónico encuentra la razón de su dominio sólo en su real saber doméstico, es decir, en un experto saber del tipo más raro y cuidadoso. Aquí surge el fantasma de una realeza experta, cuyos títulos se fundaran en el conocimiento de la mejor manera de seleccionar y cruzar a los hombres, sin que esto cause perjuicio alguno a su libre voluntad. La antropotécnica real exige entonces del estadista que entienda cómo entrelazar entre sí para el Estado, y del modo más efectivo, las propiedades propicias de personas dóciles por libre voluntad, de modo que bajo su dirección, alcance el Parque Humano una homeostasis óptima. Esto ocurre cuando ambos óptimos relativos del género humano, la osadía guerrera por un lado, y la sensatez filosófico-humana, por el otro, llegan a entramarse equilibradamente en el tejido del Estado.


Pero como ambas virtudes en su unilateralidad pueden ocasionar respectivamente corrupciones específicas –la primera el deseo de guerra militarista y sus consecuencias devastadoras para la patria; la segunda, el aislacionismo intelectual, que puede ser tan indolente y apartado de los asuntos del Estado que conduzca sin advertirlo a la esclavitud del país–, por ello debe el estadista escardar las naturalezas impropias, antes de poder tejer el Estado con aquellas que son adecuadas. Sólo con las restantes naturalezas nobles y libres se puede crear el buen Estado –con lo cual, los osados cumplen el papel de los hilos más gruesos, los sensatos el del “hilado más rico, delicado y entrelazado”, en palabras de Schleiermacher. De modo algo anacrónico, digamos que estos últimos surgen en el ámbito cultural.


“Diremos entonces que este tejido sería la obra consumada de la acción política, cuando, tomando los dos caracteres humanos de la osadía y la sensatez, la ciencia real une ambas vidas por medio de la concordia y la amistad en una unidad común, y realizando así el tejido más magnífico y excelente de todos, envuelve a todos los habitantes de la ciudad, libres o esclavos, en su trama…” [311b, c]


Al lector moderno –cuya mirada retrospectiva se topa con los gimnasios humanistas de la burguesía y con la eugenesia fascista, así como descubre, hacia adelante, barruntos de biotecnología–, le resulta difícil reconocer el carácter explosivo de estos pensamientos. Lo que Platón pone en boca de su Extranjero, es el programa de una sociedad humanista, que se encarna en un único humanista absoluto, el amo real de la ciencia pastoril. La tarea de este superhumanista no sería otra que la planificación de las propiedades de una élite, que deberá ser desarrollada de por sí, y por amor a la totalidad.


Queda por considerar una complicación: el pastor platónico sólo es un verdadero pastor cuando encarna la imagen terrenal del único y original Pastor verdadero… Del Dios que en el tiempo primordial, bajo el dominio de Cronos, cuidó de los hombres. No hay que olvidar que también sólo en Platón se pone en cuestión el Dios como custodio y criador original del ser humano. Ahora, sin embargo, tras el gran trastorno (
metabolé), por el cual, bajo el gobierno de Zeus, los dioses se retrajeron, y dejaron a los hombres el cuidado de velar por sí mismos, queda como más digno custodio y criador el sabio, con el cual se hace más vivo el recuerdo de la contemplación celeste del Bien. Sin la imagen rectora del sabio, el cuidado de los hombres por los hombres no es más que una pasión estéril.


Dos mil quinientos años después de la obra platónica, parece ahora como si no sólo los dioses, sino también los sabios se hubieran retraído, y nos hubieran dejado del todo solos con nuestra falta de sabiduría y nuestros conocimientos a medias. Lo que nos queda en lugar del sabio, son sus escritos con su áspero brillo y su creciente oscuridad; todavía se presentan en ediciones más o menos accesibles, todavía pueden ser leídos con sólo quererlo. Su destino es permanecer en quietos estantes como cartas detenidas y que ya no serán entregadas: imágenes o espejismos de una sabiduría que ya no logra la creencia de los contemporáneos, enviada por autores de los que ya no sabremos si podrían ser nuestros amigos.


Una masa postal que ya nunca será entregada, que deja de ser un envío a posibles amigos, se convierte en objeto de archivo. También esto, que libros clásicos de antaño hayan dejado cada vez más de ser cartas a los amigos, que ya no se encuentren en las mesas de noche ni de día de sus lectores, sino que se hayan hundido en la intemporalidad del archivo: también esto ha quitado al movimiento humanista la mayor parte de su antigua pujanza. Cada vez menos archiveros descienden en la profundidad de los textos para vertir enunciados primigenios en lemas modernos. Quizás ocurra de vez en cuando que con tales investigaciones en los muertos sótanos de la cultura, esos papeles largamente abandonados comiencen a irradiar como vacilantes relámpagos lejanos. ¿Podrá también el sótano del archivo convertirse en claro? Todo indica que archiveros y archivistas han tomado el relevo de los humanistas. Para los pocos que todavía rebuscan en los archivo También esto, que libros clásicos de antaño hayan dejado cada vez más de ser cartas a los amigos, que ya no se encuentren en las mesas de noche ni de día de sus lectores, sino que se hayan hundido en la intemporalidad del archivo: también esto ha quitado al movimiento humanista la mayor parte de su antigua pujanza. Cada vez menos archiveros descienden en la profundidad de los textos para vertir enunciados primigenios en lemas modernos. Quizás ocurra de vez en cuando que con tales investigaciones en los muertos sótanos de la cultura, esos papeles largamente abandonados comiencen a irradiar como vacilantes relámpagos lejanos. ¿Podrá también el sótano del archivo convertirse en claro? Todo indica que archiveros y archivistas han tomado el relevo de los humanistas. Para los pocos que todavía rebuscan en los archivos, se impone la idea de que nuestra vida es la respuesta indecisa a preguntas. Preguntas que ya olvidamos dónde fueron formuladas.

Peter Sloterdijk

Staatliche Hochschule Für Gestaltung Karlsruhe


Academia del estado de diseño Karlsruhe. La academia del estado de diseño Karlsruhe (HfG) es una universidad nueva con una misión emocionante del arte y del diseño de la enseñanza que amplían los artes tradicionales para incluir nuevos medios. La pintura, la película, la escultura, el vídeo, la fotografía, la animación, los etc., se convierten en medios para la expresión artística libre de sus 1.800 estudiantes y facultad distinguida. El proceso creativo en el campo aplicado es apoyado por los medios digitales, se presenta y se transporta cambiar la información de la manera. El HfG reside junto con el centro para el arte y los medios (ZKM), dándole el acceso excelente al mundo contemporáneo alemán del arte. Los estudiantes del bardo en HfG atienden para un semestre durante los meses Marcha-Junio. Los estudiantes que se preponen participar en cursos de los artes necesitan alemán intermedio; esos interesados en teoría necesitan lengua avanzada. La instrucción alemana de la lengua está disponible antes del principio del semestre y en la universidad próxima de Karlsruhe.

REVISTA OBSERVACIONES FILOSOFICAS

Revista de Filosofía, especializada en pensamiento moderno y contemporáneo, orientada a investigaciones de Postgrado, con secciones dedicadas a la Epistemología, Estética, Antropología, Psicología, Ética y Lingüística aplicada.

Indexada en Base de Datos de la Universidad Complutense de Madrid, UBA, Catalogada en UNIVERSIA.net Directorio de la Conferencia de Rectores de Universidades Españolas y el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC); DIALNET Directorio de publicaciones científicas hispanoamericanas; Asociada al Postgrado en Filosofía – Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y al Grupo THEORIA Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado.

Ver:

Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk: normas y disturbios en el parque humano o la crisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación”, En UNIVERSITAS © Revista de Filosofía, Derecho y Política, Nº 8, julio de 2008, pp. 105-119. UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID.
http://universitas.idhbc.es/n08/08-06.pdf

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Editor: Adolfo Vásquez Rocca

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PETER SLOTERDIJK: NORMAS Y DISTURBIOS EN EL PARQUE HUMANO

Revista Observaciones Filosóficas – Reglas para el Parque Humano

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Peter Sloterdijk; Normas y Disturbios en el Parque Humano o la crisis del Humanismo como Utopía y Escuela de Domesticación

Peter Sloterdijk; Normas y Disturbios en el Parque Humano o la crisis del Humanismo como utopía y escuela de domesticación

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Book Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca

PETER SLOTERDIJK: NORMAS Y DISTURBIOS EN EL PARQUE HUMANO

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Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca

Normas para el Parque Humano. Peter Sloterdijk « ZOOLOGÍA POLÍTICA

PETER SLOTERDIJK: NORMAS Y DISTURBIOS EN EL PARQUE HUMANO

Züchter des Übermenschen

Der Philosoph Peter Sloterdijk propagiert “pränatale Selektion” und “optionale Geburt”: Gentechnik als angewandte Gesellschaftskritik. Seine jüngste Rede über “Menschenzucht” trägt Züge faschistischer Rhetorik. Von Reinhard Mohr

Einst hatte der Philosoph treffend den Zeitgeist der späten neunziger Jahre antizipiert: “Zynismus ist das aufgeklärte falsche Bewusstsein”, schrieb Peter Sloterdijk, 52, in seiner 1983 erschienenen “Kritik der zynischen Vernunft”, ohne die “Harald Schmidt Show” voraussehen zu können. Die Diagnose war brillant: “Es ist das modernisierte unglückliche Bewusstsein, an dem Aufklärung zugleich erfolgreich und vergeblich gearbeitet hat. Gut situiert und miserabel zugleich fühlt sich dieses Bewusstsein von keiner Ideologiekritik mehr betroffen; seine Falschheit ist bereits reflexiv gefedert.”

Nach fast tausend Seiten, die ihn mit einem Schlag berühmt machten, kam Sloterdijk zu einem visionären Schluss schon ganz im Tonfall Nietzsches: “Jede bewusste Sekunde tilgt das hoffnungslose Gewesene und wird zur ersten einer Anderen Geschichte.”

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Sechzehn Jahre später erhält diese “Andere Geschichte” eine gruselige Konkretion: In Zukunft werde es darauf ankommen, so trug der Philosoph kürzlich bei einem internationalen Symposion im oberbayerischen Schloss Elmau vor, “einen Codex der Anthropotechniken zu formulieren”: Ob diese “bis zu einer expliziten Merkmalsplanung” vordringen, ob also “die Menschheit gattungsweit eine Umstellung vom Geburtenfatalismus zur optionalen Geburt und zur pränatalen Selektion wird vollziehen können”, das seien Fragen, in denen sich, “wie auch immer verschwommen und nicht geheuer, der evolutionäre Horizont vor uns zu lichten beginnt”.


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Sloterdijk – Heidegger Adolfo Vásquez Rocca Philosophy

Als Sloterdijk seinen 43 Schreibmaschinenseiten umfassenden Vortrag – Titel: “Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortbrief über den Humanismus” – vor einem internationalen Fachpublikum im Juli hielt, regte sich schon hier und da leiser Widerspruch. Erst im Verlauf einiger Wochen sorgten Berichte in der “Frankfurter Rundschau” und der “Süddeutschen Zeitung” für eine größere – und kritische – Öffentlichkeit. Sloterdijk selbst antwortete seinen Kritikern mit Gegenvorwürfen an die “Junge Ahnungslosigkeit” der Feuilletonisten. Doch damit lenkte der seit Jahren zu allen denkbaren Themen der Zeit befragte Philosoph nur vom Kern der Sache ab, die er in seiner Kritikerschelte als “Ethik des anthropotechnischen Machtgebrauchs” verklausuliert.

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Inzwischen hat Sloterdijk der Seminarleitung von Schloss Elmau die Weitergabe seines Textes strikt untersagt. Er will auch nicht mehr dazu Stellung nehmen – der Text, heißt es, werde für ein kommendes Buch überarbeitet. Aber es hilft nichts: Zu viel wurde bisher davon bekannt, zu viele Hörer haben sich auch Notizen gemacht.

Sichtbar bleibt ein intellektueller Skandal: Der einst linke Vordenker Sloterdijk, Liebling erlesener Debattierzirkel und zeitgeistsatter Fernseh-Talkshows, redet ungeniert von “Menschenzucht” und vom “Diskurs der Verschränkung von Zähmung und Züchtung”, kurz: von der gezielten genetischen Selektion unter Führung einer kulturellen Elite.

Auch wer wenig mehr verabscheut als klischeehafte ideologische Denunziationen und beim Begriff der “Selektion” nicht nur an die “Eugenik” der Nazis und die Rampe von Auschwitz-Birkenau denkt, sieht sich genötigt, in Argumentation und Sprache Sloterdijks faschistische Anklänge auszumachen.

Sein Hinweis, über weite Strecken nur die Positionen seiner philosophischen Lehrmeister Platon, Nietzsche und Heidegger referiert zu haben, verfängt nicht und führt in die Irre. Denn unzweifelhaft paraphrasiert er, trotz relativierender Kritik hier und da, entscheidende Motive seiner Meisterdenker in pointierter, auch zustimmender Weise – ob es um Platons “züchterisches Königswissen” geht, wie “die ungeeigneten Naturen auszukämmen” seien, um Nietzsches “Übermenschen” oder Heideggers zivilisationsfeindliche These, “dass nicht der Mensch das Wesentliche ist, sondern das Sein als die Dimension des Ekstatischen der Eksistenz”.

Keine Frage, Sloterdijk spricht Klartext in eigener Sache: Nur in einer “Grundlagenreflexion über Regeln für den Betrieb von Menschenparks”, nur in genetisch “wirkungsvollen Verfahren der Selbstzähmung”, behauptet er, könne die “alltägliche — S.269 Bestialisierung der Menschen in den Medien der enthemmenden Unterhaltung” eingedämmt werden.

Der abendländische Humanismus hingegen, dessen Bildungsideal an Lektüre und Aufklärung gebunden war, habe das “barbarische Potenzial” und die “aktuellen Verwilderungstendenzen” nicht überwinden können: im Gegenteil. Der Humanismus selbst, ob er sich nun im Christentum oder im Marxismus manifestiere, habe “mitsamt seinen Systemen metaphysischer Selbstüberhöhung” Katastrophen und Gräuel aller Art hervorgebracht. Er also ist die Ursache dessen, was er zu bekämpfen vorgibt.

Bemerkenswert bei alldem ist das Gespenstische des Vorgangs: Bislang hat sich alles weitgehend in den Kulissen des Wissenschaftsbetriebs und in den geisteswissenschaftlichen Nischen einiger Feuilletons, fast heimlich, abgespielt. Noch vor zehn Jahren hätte ein derartiges “Zarathustra-Projekt” (“Die Zeit”) in der breiten Öffentlichkeit Zorn und Empörung ausgelöst.

Doch die intellektuelle Hegemonie einer gesellschaftskritischen “politischen Kultur” ist längst Geschichte. Die linke Selbstmarginalisierung des vergangenen Jahrzehnts hat zu einer neuen, bunten Gleichgültigkeit geführt – es sei denn, der deutsche “Großmachtchauvinismus” oder der “US-Imperialismus” erhöben wieder einmal frech ihr Medusenhaupt, um den Rest der Welt zu unterjochen.

Es ist kein Zufall, dass das einstige Flaggschiff der linken Intelligenz, der Suhrkamp-Verlag mit seinem Präzeptor Siegfried Unseld, nun zwei prominente Autoren beherbergt, die mit Verve antidemokratische, antiwestliche, ja totalitär-faschistoide Bekenntnisse ablegen: Peter Sloterdijk und Peter Handke.

Mag Handke als irrlichternder Poet und gläubiger Hooligan des serbischen Kriegsverbrechers Milosevic ein besonderer Fall sein, so steht Sloterdijk für eine Gruppe ehemals linker Intellektueller, die ihre eigene Desillusionierung nicht aushalten und in den Wahn flüchten.

Ob Ex-RAF-Mitglied Horst Mahler oder Dutschke-Freund und SDS-Vordenker Bernd Rabehl – das offenkundige Scheitern aller utopischen Weltentwürfe, theoretischen Großsysteme und politischtheologischen Erlösungshoffnungen lässt sie nicht etwa zu aufgeklärten Skeptikern werden, sondern zu frisch bekehrten Gläubigen. Jetzt glauben sie nicht mehr an die Weltrevolution, den Sozialismus oder den Humanismus, sondern an die “nationale Wiedergeburt Deutschlands”, an die schädlichen Einflüsse des globalen “Amerikanismus” und den “Kampf zwischen den Kleinzüchtern und den Großzüchtern des Menschen”, “zwischen Humanisten und Superhumanisten, Menschenfreunden und Übermenschenfreunden” (Sloterdijk). Gentechnologie statt Gesellschaftskritik: Der Uterus wird zum Utopieersatz.

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Nicht mehr der berechtigte intellektuelle Zweifel, etwa an den zivilisierenden, “zähmenden” Wirkungen des bürgerlichen Humanismus und der Aufklärung in Zeiten “telekommunikativer Massengesellschaften”, meldet sich zu Wort, sondern der uralte, pseudoreligiöse Wunsch nach Gewissheit, ominöser Tiefe des Seins, endgültiger Wahrheit. Neu daran ist nicht der ewige deutsche Kulturpessimismus, in dem es zwickt und zwackt und dräut und raunt. Neu und ungeheuerlich ist die philosophisch drapierte Aggressivität, mit der, den fälligen Untergang des Abendlandes vorausgesetzt, die Wiedergeburt der Menschheit aus dem Geiste des Reagenzglases gefordert wird – im Bündnis zwischen geistiger Elite und den neuesten Erkenntnissen der Gen- und Biotechnologie. Eine faschistische Horrorvision, gegen die jeder beliebige Zynismus des Zeitgeists sich noch wie ein Ausweis von Aufklärung und Menschenfreundlichkeit ausnimmt.

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Adolfo Vásquez Rocca Philosophy

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Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk: normas y disturbios en el parque humano o la crisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación”, En UNIVERSITAS © Revista de Filosofía, Derecho y Política, Nº 8, julio de 2008, pp. 105-119. UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID.
http://universitas.idhbc.es/n08/08-06.pdf

Artículo “Peter Sloterjijk, la escucha de sí y el olvido del Ser desde todos los altavoces”. En AdVersuS: REVISTA DE SEMIÓTICA, Nº 5, 2006 – INSTITUTO ÍTALO-ARGENTINO DI RICERCA SOCIALE
http://www.adversus.org/indice/nro5/articulos/articulo_vasquez_roccae.htm

Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk; Experimentos sonoros y ontogenesis de los espacios humanos ”, en EIKASIA. Revista de Filosofía, Oviedo, España, año II, Nº 10 (mayo 2007) pp. 1-11. http://www.revistadefilosofia.com/10-1.pdf

VASQUEZ ROCCA, Adolfo, “Heidegger y Sloterdijk; la política como plástica del Ser, nacionalsocialismo privado y crítica del imaginario filoagrario“, En KONVERGENCIAS – Filosofía y Cultura en diálogo – ADEFYC Asociación de Estudios Filosóficos y Culturales, Buenos Aires, Argentina, Nº 19, Diciembre 2008, pp. 135 – 145. http://www.konvergencias.net/vasquezrocca202.pdf

Artículo “Peter Sloterdijk; el hombre como experimento sonoro y metafísico animal de la ausencia“, PHILOSOPHICA, Instituto de Filosofía PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO, Nº 31, Sem. I, 2007, ISSN 076 – 1913, pp. 89-105.

Artículo “Sloterdijk; Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad” En A PARTE REI, Nº 53, Sociedad de Estudios Filosóficos, MADRID, 2007.http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez53.pdf

Vásquez Rocca, Adolfo,Música y Filosofía; Registros Polifónicos de John Cage a Peter Sloterdijk“, En ENCUENTROS MULTIDISCIPLINARES,Vol. 8, Nº 24, 2006, Fundación General de la UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID, pp. 61-69.

Artículo “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización“, Adolfo Vásquez Rocca, En Revista DEBATS Nº 94 -2006 – Revista editada por la Institució Alfons el Magnànim, Valencia, España.
http://www.revistasculturales.com/revistas/87/debats/num/94/

Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana” En NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 | En Prensa
http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk.pdf


Artículo “Peter Sloterdijk: Espacio tanatológico, duelo esférico y disposición melancólica” En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 – Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk2.pdf

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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca


Artículo “Sloterdijk; Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad” En A PARTE REI, Nº 53, Sociedad de Estudios Filosóficos, MADRID, 2007.
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez53.pdf
Artículo “Peter Sloterdijk: ‘Extrañamiento del mundo’. Abstinencia, drogas y ritual” En Gazeta de Antropología, Nº 22, 2006
Texto 22-12. | UNIVERSIDAD DE GRANADA, ESPAÑA, UE. ISSN 0214-7564
y Cuaderno de Materiales, Nº22 Enero 2006, publicación oficial de la UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, indexada en el registro internacional de publicaciones seriadas con el número de ISSN: 1138-7734
http://www.filosofia.net/materiales/num/num22/Sloterdijk.htm

Artículo “Peter Sloterdijk; Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos” En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Nº 16 – 2007, Capital Federal, Argentina, pp. 217-228

Vásquez Rocca, Adolfo, “Nietzsche y Sloterdijk; Depauperación del Nihilismo, Posthumanismo y Complejidad Extrahumana“, En KONVERGENCIAS, Filosofía y Culturas en Diálogo ©, Nº 18, 2008, ADEFYC Asociación de Estudios Filosóficos y Culturales, Ciudad de Buenos Aires, Argentina.
http://www.konvergencias.net/vasquezrocca188.pdf

Vásquez Rocca, Adolfo,Música y Filosofía contemporánea; Registros polifónicos de John Cage a Peter Sloterdijk“, En SINFONÍA VIRTUAL, Nº 6, 2008, Revista Trimestral de Revista de Música Clásica y reflexión musical, España, ISSN 1886-9505.
http://www.sinfoniavirtual.com/revista/006/musica_filosofia_contemporanea_john_cage_peter_sloterdijk.php

Artículo “Peter Sloterdijk: la música de las Esferas y el olvido del ser desde todos los altavoces” En Revista CuadrantePhi, Publicación de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá – Colombia, Nº15 junio a diciembre de 2007.


Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Normas y Disturbios en el Parque Humano o la crisis del Humanismo como utopía y escuela de domesticación“, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad Complutense de Madrid, Nº 19 – 2008 (I), pp. 293-308, http://www.ucm.es/info/nomadas/19/avrocca.pdf

[PDF] PETER SLOTERDIJK: ESFERAS, FLUJOS, SISTEMAS METAFÍSICOS DE INMUNIDAD Y COMPLEJIDAD EXTRAHUMANA
Vásquez Rocca, Adolfo, – Konvergencias, 2007 – redalyc.uaemex.mx
2008 Adolfo Vásquez Rocca PETER SLOTERDIJK: ESFERAS, FLUJOS, SISTEMAS METAFÍSICOS
DE INMUNIDAD Y COMPLEJIDAD EXTRAHUMANA Nómadas, enero-junio, número 017
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[PDF] Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización.
Vásquez Rocca, Adolfo, C de Madrid – Eikasia, revista de filosofía, 2006 – revistadefilosofia.com
Page 2. VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo: «Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas
de climatización». 3 .- SLOTERDIJK, Peter: Esferas I. Burbujas.
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[PDF] PETER SLOTERDIJK: LA MÚSICA DE LAS ESFERAS Y EL OLVIDO DEL SER DESDE TODOS LOS ALTAVOCES
Vásquez Rocca, Adolfo – Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 2006 – ucm.es
ISSN 1578-6730 PETER SLOTERDIJK: LA MÚSICA DE LAS ESFERAS Y EL OLVIDO DEL
SER DESDE TODOS LOS ALTAVOCES Dr. Adolfo Vásquez Rocca
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[PDF] PETER SLOTERDIJK: ESPACIO TANATOLÓGICO, DUELO ESFÉRICO Y DISPOSICIÓN MELANCÓLICA
Vásquez Rocca, Adolfo, – Nómadas, 2008 – dialnet.unirioja.es
6 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas
de climatización”, En Eikasia Revista de Filosofía, año I – número 5
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[PDF] PETER SLOTERDIJK: MICROESFERAS ÍNTIMAS Y ÚTEROS FANTÁSTICOS PARA MASAS INFANTILIZADAS
Vásquez Rocca, Adolfo, P Claves – Nómadas, 2007 – redalyc.uaemex.mx
2.- Artículo “Peter Sloterdijk; La música de las Esferas y el olvido del ser desde
todos los altavoces”, En Opinitatio, Sitio Web Especializado en
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[HTML] PETER SLOTERDIJK, LA ESCUCHA DE SÍ Y EL OLVIDO DEL SER DESDE TODOS LOS ALTAVOCES
Vásquez Rocca, Adolfo, – AdVersuS, 2006 – dialnet.unirioja.es
ORREY, Leslie (1993) La Ópera, Barcelona: Destino. SLOTERDIJK, Peter (2001)
Extrañamiento del mundo , Valencia: Pre-textos. (2003) Esferas I: Burbujas.
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Vásquez Rocca, Adolfo, – Konvergencias, 2007 – dialnet.unirioja.es
España. • Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad
y complejidad extrahumana – Adolfo Vásquez Rocca.
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[PDF] Sloterdijk; entre rostros, esferas y espacio interfacial.
Vásquez Rocca, Adolfo, – revistadefilosofia.com
acento de un gesto facial. 1 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Cap. 2: “Entre rostros.
4 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Cap. 2: “Entre rostros.
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DE MADRID] [000-000] Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas
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[PDF] Sloterdijk; espacio tanatológico, duelo esférico y disposición melancólica
Vásquez Rocca, Adolfo, – La lámpara de Diógenes, 2007 – dialnet.unirioja.es
4 Sloterdijk, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones, Siruela, Madrid, 2003, p. 59
5 Vásquez Rocca, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y
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[PDF] Peter Sloterdijk:’Extrañamiento del mundo’. Abstinencia, drogas y ritual
Vásquez Rocca, Adolfo – Gazeta de antropología, 2006 – redalyc.uaemex.mx
14 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001
la medida en que está ya delimitado, no tanto como esfera anímica cerrada
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Libro:

Peter Sloterdijk; esferas, helada cósmica y políticas de climatización
Autor:Adolfo Vásquez Rocca
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Entitat: Edicions Alfons el Magnànim

ISBN: 978-84-7822-523-1

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Lloc d’Edició: València

Any d’Edició: 2008

Dimensions: 19×12

Enquadernació: Rústica

Pàgines: 221

Idiomes: Text en castellà

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Normas para el Parque Humano. Peter Sloterdijk « ZOOLOGÍA POLÍTICA

Revista Observaciones Filosóficas – SloterdijkNormas para el Parque Humano’

Scientific Commons: Sloterdijk ‘Normas para el Parque humano

REGELN FÜR DEN MENSCHENPARK | Peter Sloterdijk | 1999| Original Dr. Adolfo Vásquez Rocca

NIETZSCHE Y SLOTERDIJK; NIHILISMO, SUPERHOMBRE Y NORMAS PARA EL PARQUE HUMANO

SLOTERDIJK; ‘NORMAS EL PARQUE HUMANO‘; CRISIS DEL HUMANISMO

Normas para el Parque Humano Adolfo Vásquez Rocca

PETER SLOTERDIJK; DEL PESIMISMO METODOLÓGICO AL CINISMO DIFUSO

Peter Sloterdijk; Normas y Disturbios en el Parque Humano

Artículo “Sloterdijk ‘Normas para el Parque humano’; De la carta sobre el humanismo a las antropotecnias y el discurso del pos-thumanismo“, En
Revista Observaciones Filosóficas – Nº 5 / 2007 | ISSN 0718-3712
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Revista Observaciones Filosóficas – Peter Sloterdijk

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REGELN FÜR DEN MENSCHENPARK | NORMAS PARA EL PARQUE HUMANO | Peter Sloterdijk | 1999 | Del Original Por Adolfo Vásquez Rocca


PETER SLOTERDIJK ‘ESFERAS, HELADA CÓSMICA Y POLÍTICAS DE CLIMATIZACIÓN’ Libro de Adolfo Vasquez Rocca | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia

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José Luis Pardo: La dudosa modernización de la educación superior

José Luis Pardo: Filosofía, Universidad y Sociedad

Como un vendaval o como un incendio, se ha propagado en los últimos años el proyecto de construcción de un espacio europeo de educación superior (EEES) . Quienes están instalados en el prejuicio de que todo cambio lo es necesariamente a mejor, y quienes (más abundantes en España, debido a nuestro reciente pasado político) lo están en el de asentir por principio a cualquier cosa que lleve el calificativo de “europeo” (del mismo modo que, en la Europa de la posguerra, lo “americano” le añadía hasta a los mecheros una plusvalía de progreso) no tienen la menor duda de que es preciso dejarse arrastrar por el viento o alimentar el fuego arrojando a las llamas todas las antiguallas y trastos viejos (que son, en nuestro país, abundantes) para asegurar su propagación sin límites. Como estos dos prejuicios son menos operativos en quienes tienen una mentalidad “conservadora” y “euroescéptica”, ellos han sido, por desgracia, los primeros y casi los únicos en llamar la atención sobre las desventajas que este proceso de construcción podría acarrear para las estructuras educativas; por tanto, en términos periodístico-públicos, se ha convertido en un dogma de casi imposible refutación el de que la resistencia a los principios que inspiran la construcción de dicho “espacio europeo” es monopolio y privilegio de los conservadores y euroescépticos, lo cual ha supuesto en la práctica un mecanismo de desactivación de toda contestación posible a sus fundamentos por la vía de considerarla una consecuencia del corporativismo que quiere conservar a toda costa sus obsoletos privilegios y de una mentalidad provinciana que se niega a integrarse en las nuevas realidades supranacionales emergentes.

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Ello no obstante, la primera cuestión que habría que traer a la reflexión no sería la discusión del carácter “progresista” o no del EEES, sino la de su compatibilidad, en las condiciones particulares de cada uno de los Estados miembros de la UE, con los cimientos (que, al margen de la adscripción al progresismo o al conservadurismo entendemos irrenunciables) de la democracia social y del Estado de Derecho que defiende, por ejemplo, la Constitución Española. En un principio, la motivación de esta “construcción”, según comunican sus más convencidos defensores, no es la detección de déficits educativos o de obsolescencias en la docencia o en la investigación (pues, si se tratase de esto último, no se comprende que la “reforma” no se hubiera acometido en España hace años o incluso siglos), sino la necesidad europea de competir con los Estados Unidos en materia educativa. Es el caso que, según cuentan, las universidades de este país americano atraen en nuestros días a sus aulas a la inmensa mayoría de los estudiantes que, procedentes de países menos desarrollados (y a veces también desarrollados), desean y están en condiciones de sufragarse una educación superior. Esta exposición es, sin embargo, insuficiente. Lo que realmente maravilla a los analistas (económicos) europeos es que, mientras que en Europa las instituciones de educación superior han llegado a ser, en términos contables, ruinosas, y a convertirse en una carga fiscalmente insoportable para el Estado, en los Estados Unidos se ha conseguido que las universidades (tanto las de gran renombre y prestigio como las restantes, en general) sean un negocio rentable, en algunos casos prodigiosamente próspero. Y esto es lo que genera una competencia desigual entre los dos continentes. Y es bien conocida la regla de que para igualar los resultados del competidor es preciso imitar sus métodos. Por tanto, además de que el móvil de la reforma es económico y no científico o cultural (ni siquiera político), las condiciones de su planteamiento determinan la conversión —conversión en la cual, ciertamente, Europa lleva un notable retraso con respecto a los Estados Unidos— del conocimiento en una mercancía. Esto puede contribuir a esclarecer el significado de la expresión propagandística —empleada con idéntico entusiasmo por “progresistas” y “conservadores” en el espectro político— sociedad del conocimiento, que mienta, por tanto, aquella sociedad en la cual el conocimiento se ha convertido enteramente en una mercancía.

Esta reconversión de la educación en negocio tiene multitud de efectos colaterales: define a sus destinatarios no en calidad de estudiantes (reales o potenciales) sino únicamente de clientes. De este modo, la enseñanza se concibe como una empresa (se podría decir también como un servicio, si se añade que se trata de un servicio gestionado con criterios empresariales), empresa que los Estados Unidos habrían sabido hacer más rentable que Europa por la vía de captar a la mayor parte de los consumidores potenciales del producto (porque han sabido, ante todo, hacer de la educación un “producto”). Naturalmente, nada se puede objetar a la pretensión legítima de las empresas (incluidas las universidades) privadas de orientarse de acuerdo con este criterio, pero es difícil no notar que el mismo puede entrar en colisión con los fines que (por mandato constitucional) se asignan a la enseñanza pública. Si la universidad se concibe como una empresa (privada), los estudiantes como sus clientes y sus gestores como directivos de una corporación multinacional, es manifiesto que casi todo lo que en este momento consideramos la universidad (y que no procede —no conviene olvidarlo— de las mentes morbosas y calenturientas de los corporativistas conservadores o de los euroescépticos reaccionarios, sino del espíritu más cabalmente moderno e ilustrado) está de sobra y puede considerarse en rigor como un obstáculo y, desde luego, como un negocio ruinoso. La existencia de cosas tales como “carreras” (con esa rígida estructura dividida en cursos, y estos en asignaturas), “profesores” (que son o aspiran a ser funcionarios públicos cuya competencia se determina mediante concursos igualmente públicos, con todo lo que ello acarrea de “inamovilidad” y de “rigidez” en el puesto de trabajo), “licenciaturas” y “doctorados” (con su rígida arquitectura de sanciones científicas, exámenes, tesis, investigaciones largas y pesadas, etc.) se adapta, obviamente, muy mal, a las fluidas y cambiantes exigencias de un mercado en constante “evolución” que no puede esperar tanto tiempo como el que dura una “carrera” para contratar a un profesional cualificado cuya necesidad ya ha detectado (pues es harto posible que, cuando el sujeto empleable haya terminado su carrera, la necesidad de su presencia en el mercado laboral haya dejado de existir o se haya transformado en otra), y que por tanto no precisa profesores sino más bien entrenadores. Pero es preciso notar que el abandono de todos estos conceptos implica necesariamente la caída de todo el sistema de garantías jurídicas a ellos asociados.

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Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Por otra parte, cuando se pregunta a los expertos diseñadores de este sistema por los resultados que cabe esperar de él en caso de llegarse a aplicar con “éxito”, dibujan en el horizonte de nuestro porvenir educativo el siguiente panorama del futuro: unas (pocas) universidades de elite (entendiendo por tal cosa aquellas que sean capaces de captar la demanda educativa de los clientes potenciales dispuestos a ser entrenados en los sectores profesionales especializados que a su vez registran una mayor demanda empresarial y/o a pagar cantidades de dinero mayores por satisfacer sus expectativas —y, de paso, de captar también la oferta de aquellos “patrocinadores” privados dispuestos a contribuir más generosamente a su financiación a cambio de que se les garantice la generación de mano de obra de alta cualificación para sus actividades comerciales) y otras (la mayoría) universidades de masas (concepto éste, como alguien dijo, más propio de la panadería que de las ciencias sociales), dedicadas a la producción de mano de obra de baja cualificación pero rápida y fácilmente reinsertable en los ya aludidos “flexibles y fluidos” mercados laborales contemporáneos.

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Universidad y Políticas culturales por Adolfo Vásquez Rocca

Es necesario, en verdad, sujetar en este punto la tendencia demagógica que podrían suscitar las reflexiones más inmediatas sobre estos aspectos, pero al mismo tiempo es al menos cuestionable que esta nueva organización del “conocimiento” sea totalmente compatible con la finalidad objetivamente asignada por el Estado social de Derecho a la enseñanza pública superior, es decir, la de contribuir a la reducción de las desigualdades sociales en materia de acceso a la formación universitaria. Cae por su propio peso que los “conocimientos” organizados de esta nueva manera obedecen a una “estructuración” (o quizás “desestructuración”) “inestable”, “abierta” y “modulable” (adjetivos todos ellos afectados frecuentemente por el prejuicio señalado al principio de este escrito acerca de lo “progresivo” y lo “conservador”) que no procede de las necesidades “internas” de las materias objeto de enseñanza-aprendizaje (materias que, por su propia naturaleza, comportan rigor, rigidez y cierta inflexibilidad), sino por las necesidades de la “sociedad”, es decir, del mercado. Este es el motivo de que se haya de proceder a la más completa desmembración de los cuerpos académicos de los diferentes saberes y disciplinas universitarias en términos de “competencias”, “habilidades” o “destrezas” que no se pueden asignar a ningún núcleo teórico definido (pongamos por caso, el Derecho o la Física de la Materia Condensada), sino que son el tipo de aptitudes que el mercado laboral y profesional requiere en cada momento y que, como es natural, no soportan esas rígidas divisiones académicas ni precisan los complejos mecanismos sancionadores de legitimidad establecidos por la comunidad científica. El encargo dado a los especialistas en pedagogía de llevar a cabo la materialización de esta adaptación in situ desnaturaliza a menudo la cuestión y arruina por completo la posibilidad de entender su auténtica índole: los “pedagogos” piden a los “profesores” que hagan algo imposible: que descompongan sus disciplinas en “competencias”, “habilidades” y “destrezas”, para que luego “la sociedad” (o sea, los analistas de mercado) puedan decidir cuáles de ellas son socialmente aprovechables y cuáles son enteramente desechables. Pero los profesores no saben cómo hacer esto, sencillamente porque ya lo han hecho y no han dejado de hacerlo desde que existe la educación superior (¿qué otra cosa puede ser aprender matemáticas sino aprender a ser diestro, competente y hábil con los teoremas, los logaritmos neperianos y los polinomios?), sin que nadie haya descubierto ninguna contraposición (sino, al contrario, la más estricta solidaridad) entre el rigor científico de los saberes superiores y los requerimientos, por parte de quien se educa en ellos, de ser competentes en la materia. Nadie —por mucha pedagogía que haya estudiado— puede ser competente para determinar cuáles son las competencias matemáticamente relevantes salvo aquel que sabe matemáticas, y nadie puede enseñar a nadie competencia matemática alguna si no le enseña a la vez matemáticas, con todo el rigor que ello supone e impone. Este planteamiento —que sólo contribuye a hacer la vida imposible a los profesores que intentan de buena fe “descomponer” sus materias en “habilidades” para hacer lo que no puede hacerse (o sea, dejar de enseñar las primeras y seguir enseñando las segundas) y erradicar el rigor del campo de la enseñanza, sustituyéndolo por un sinfín de documentos de control pedagógico muy semejantes a la proliferación cancerígena de reglamentos que caracteriza a aquellos regímenes políticos en donde no hay una verdadera ley— oscurece por completo los objetivos de la reforma al invertir de punta a cabo el trayecto natural de su proceder: no se trata de descomponer las disciplinas existentes en unas presuntas “competencias” mágicamente desgajables del saber en cuyo contexto únicamente tienen sentido, porque no hay manera alguna de hacer esto (y de ahí la desesperación de los profesores que intentan “adaptarse” y el desprecio de los adaptadores ante las “resistencias” corporativistas de la clase docente-investigadora), sino que se trata de extraer de la sociedad la suma de “competencias” que el mercado necesita eventualmente (alguien que, por ejemplo, sepa algo de derecho y algo de biología, sin necesidad de que sepa demasiado de ninguna de las dos cosas, alguien que sepa algo de lingüística y algo de economía, pero sin ser especialista en ninguna de las dos, etc.) para a continuación encargar a las “nuevas” universidades que se ocupen de entrenar en ellas a sus clientes en cuanto empleados potenciales, y que lo hagan lo más rápidamente posible (como sucede en las nuevas guerras contemporáneas, la capacidad de respuesta rápida —un ejército “flexible”, poco numeroso y fácilmente transportable y redefinible— es mucho más operativa que las “grandes maquinarias bélicas” del pasado). Si el planteamiento se hiciese con este grado de honestidad, aunque los pedagogos se quedasen sin trabajo (y sumidos en la misma perplejidad que el resto de los especialistas universitarios), el grado de sufrimiento del profesorado disminuiría notablemente. Porque esto sí puede hacerse. Y, por lo que parece, se hará.

Así pues, “adaptación de la universidad a la sociedad” ha de leerse, en este contexto, como la completa desarticulación del corpus del saber constituido como tal a partir del proyecto ilustrado como columna vertebral de la enseñanza pública (y del cual las “ciudades universitarias” —otra obsolescencia que el espíritu posmoderno se declara presto a remover en beneficio de la deslocalización del conocimiento— son la concreción espacial) y su disolución en una estela nebulosa de técnicas híbridas, de cortos plazos y estrechas miras (tan cortos y tan estrechas como la duración de la vigencia de un tipo de interés en el mercado financiero, y tan sometidos a fluctuación como esos mismos tipos) que puedan redefinirse indefinidamente en virtud de las necesidades del mercado mundial. La mera idea de concebir la universidad como una empresa de servicios o, mejor (y con un símil ya catalogado por sus entusiastas), de bricolage tecnológico, es ya en sí misma una plasmación espacial de esa desarticulación y de esa disolución.

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Por último, es preciso advertir que esta reforma que ha de desembocar en el EEES no afectará igualmente a todas las disciplinas universitarias. Por su grado de implantación tecnológica y de implicación empresarial, es obvio que ya existen muchas materias, por así decirlo, predispuestas a esta adaptación (en su mayoría, las que se imparten en las Escuelas Politécnicas y en el área de Ciencias de la Naturaleza y de la Computación y la Comnicación), materias que, debido a las mencionadas implantación e implicación, están llamadas a constituir el “núcleo duro” de las aludidas universidades de elite del futuro, capaces de captar a los clientes más rentables y a los patrocinadores más generosos. Y no es menos obvio, por tanto, que los saberes de baja cotización en la sociedad del conocimiento —que aproximadamente coinciden con el ya de por sí ambiguo terreno de las “humanidades”— están más o menos destinados a configurarse en torno a las también aludidas universidades de masas. Dejando aparte la “humillación” y la pérdida de distinción social que esto representará para los profesores de Humanidades (que, además de que no es objeto de este escrito hacer cuentas de las afrentas y agravios del orgullo profesional, es algo a lo cual los tales profesores están ya sobradamente acostumbrados y que, por tanto, no supone motivo de escándalo mayor), uno puede preguntarse qué sentido tiene, entonces, someter a las materias agrupadas bajo este rótulo a ese mismo proceso de desmembración en competencias, considerando que la gama de destrezas mercantilmente aprovechables que puede ofrecer a “la sociedad” este gremio es verdaderamente insignificante. Y aunque nunca puede descartarse del todo un cierto sadismo como móvil de este empeño aparentemente inútil (pues el rencor acumulado contra el parasitismo social de quienes cobran del Estado sin ofrecer a cambio nada rentable es cuantitativamente respetable), es lícito preguntarse qué tipo de “necesidades” sociales vendrían a cubrir las humanidades reformadas en el EEES, y a qué tipo de clientes (y de patrocinadores) puede interesar la adquisición de las destrezas acumuladas por estas históricas disciplinas. Puesto que se trata de competir con los Estados Unidos, no deja de ser interesante observar, a este respecto, el modelo vigente en las universidades de este país, en el cual hemos visto transformarse en los últimos años a todas las carreras del sector “literario” (las licenciaturas en “letras” en sentido amplio) en una nueva realidad social llamada cultural studies. Una realidad que, al igual que las nuevas “competencias” del sector tecnológico, es completamente inclasificable en las catalogaciones sistemáticas del saber universitario de origen ilustrado y, en una medida nada desdeñable, está en trance de absorber a la totalidad de ese antiguo sector de Letras. Este fenómeno (que ya se ha extendido notablemente por Europa) no afecta exclusivamente a las “Letras” clásicas (las filologías, la historia, la filosofía, la antropología cultural, la sociología, etc.), sino también a disciplinas más especializadas como la vieja historia del arte, que se encuentra en vías de redefinirse en términos de visual studies. No debería extrañarnos que, en una sociedad en la cual el conocimiento se ha convertido en una mercancía y en la cual los criterios de calidad de la enseñanza se miden en términos de “satisfacción del cliente”, en una sociedad que se propone atraer a una fuerza de trabajo (o quizá habría que decir “fuerza de estudio”, puesto que ahora el estudio, como en otro tiempo el trabajo, debe convertirse en capital) dispersa en el escenario internacional del espacio global, las instituciones educativas estén llamadas a adaptarse, no tanto al “mercado global” (pues los saberes humanísticos suponen una porción poco representativa del conocimiento que circula en este mercado), sino a la llamada “ciudadanía multicultural” y a lo que podríamos denominar “el mercado de las identidades”. En este caso, podría decirse que, más que económica, la motivación es marcadamente política. No se trata en modo alguno de que, tras un concienzudo análisis de los programas educativos, se haya detectado en ellos una desatención científicamente significativa de los rasgos culturales, se trata más bien de que esto último (los rasgos culturales) es todo lo que queda cuando se despoja a los ciudadanos precisamente de su ciudadanía (la que proviene fundamentalmente de la concepción moderna e ilustrada del Estado de Derecho y de la implantación contemporánea de los principios de la democracia social). La destrucción del espacio público en beneficio del privado, de la que ya hemos hablado suficientemente en lo anterior, y de la cual el desmontaje del sistema público de educación superior heredado del proyecto ilustrado es uno más de los síntomas, trae como inevitable consecuencia el desplazamiento del juego político de la esfera de los intereses públicos a la de los intereses privados (esfera en la cual, en el proyecto ilustrado, se situaban las cuestiones relativas a las creencias religiosas y a las convicciones de la identidad cultural), de tal manera que todos los conflictos políticos quedan reducidos a conflictos (jurídica y democráticamente irresolubles) de identidades inconmensurables. Así como el conocimiento se ha convertido en un plusvalor mercantil (y, por tanto, en un signo de riqueza del que harán ostentación los clientes y proveedores de las universidades de elite), la identidad se ha convertido en un plusvalor político (el único que pueden exhibir los estigmatizados clientes y proveedores de las universidades de masas). De este modo, todas las disciplinas humanísticas se aprestan a quedar reducidas a un conjunto de “habilidades”, “destrezas” y “competencias” características de una determinada tradición cultural y, por tanto, a tener que integrarse en un conjunto más amplio de “habilidades”, “destrezas” y “competencias” características de otras tradiciones culturales, religiosas o lingüísticas con igual derecho a la representación académica (lo cual modifica sustantivamente la consideración que pueda tenerse, pongamos por caso, de Stendhal o de Aristóteles, cuyas obras ya no serán evaluadas sino como emblemas de una determinada identidad cultural, religiosa, sexual o lingüística).

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Alguien podría aducir, tras la descripción anterior, que de nada de lo dicho se sigue que el proceso en cuestión sea necesariamente malo. Puede que haya llegado la hora de relevar en sus funciones a la Universidad (una institución que en otro tiempo desempeñó un papel crucial, pero a la que ahora habríamos dejado de necesitar), y la decisión de hacerlo no tiene por qué ser ilegítima. Mi interés principal, no obstante, era el de conseguir abrir algún camino a la idea de que tampoco se sigue en absoluto que el proceso de reforma sea indiscutiblemente bueno. Y, más allá de esta cuestión de valoraciones, lo importante es, ante todo, notar de qué se trata en este proceso de reforma. Y se trata, repito, de desmontar pieza a pieza uno de los pilares del Estado de Derecho heredado de la Ilustración y de la democracia social heredada del siglo anterior. Puede que en verdad el Estado de Derecho se haya convertido en una rémora indeseable, o que en verdad el estado del bienestar inspirado en los principios de la democracia social se haya convertido en una carga fiscalmente insostenible (ambas cosas darían lugar a discusiones distintas a la presente), pero lo que de ningún modo puede sobreentenderse y darse por probado sin discusión alguna es que la reforma de las instituciones educativas superiores en la que se cimienta el EEES, y aún más en el modo en el cual se está aplicando en un Estado con estructuras académicas y científicas tan débiles y con dotaciones presupuestarias tan modestas como el español, sea algo de suyo modernizador y progresista (a menos que sean progresistas la destrucción del Estado de Derecho y el desmontaje de las estructuras de la democracia social), cuando parece antes bien formar parte de un severo tratamiento de en el cual están involucradas todas las instituciones de las sociedades del mundo desarrollado. Hay, en efecto, muchas cosas desmontables y directamente desechables en las instituciones educativas (superiores e inferiores) españolas, pero no parece razonable perder la conciencia de todo lo que se está arrojando al basurero aprovechando la ocasión que la reforma nos brinda para deshacernos de los restos de un pasado en muchos aspectos lamentable. No sería imposible que, so pretexto de una modernización revolucionaria y sin precedentes, estuviéramos condenando a la docencia superior y a la investigación universitaria españolas (como ya sucedió, con consecuencias difícilmente reversibles, en las enseñanzas medias) a una situación de retraso y postergación objetivos, tanto en términos científicos como políticos y morales, aún más graves que los que se deseaba contrarrestar con tal revolución.

El Mundo – Zoología Política

José Luis Pardo, Premio Nacional Ensayo con ‘La regla del juego’

José Luis Pardo: El futuro de la universidad pública
Profesor de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid

Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Compilador

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Adolfo Vásquez Rocca

| E-mail: adolfovrocca@gmail.com

HEIDEGGER Y SLOTERDIJK / SLOTERDIJK Y HEIDEGGER Por Adolfo Vásquez Rocca

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Sloterdijk y Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca1

Universidad Andrés Bello – Universidad complutense

Resumen:

El Nacionalsocialismo constituyó para Heidegger un proyecto cultural en el que parecía estar en juego el resurgimiento de Alemania, de allí que la adhesión de Heidegger a dicho movimiento deba ser entendida como una posición político metafísica, un pretendido “nacionalsocialismo privado”, estrechamente ligada a su imaginario filoagrario, a su apego a la tierra y su rechazo de la racionalidad técnica. La posición de Heidegger, sin embargo, olvida los componentes esenciales del movimiento y la ideología nazi, movimiento que fue siempre una mezcla incongruente de tradicionalismo e innovación, de ruralismo bucólico e hipermodernismo, de mistificación de los valores vernáculos de la tierra, y tecnificación avanzada para la guerra más demoledora.

http://dialnet.unirioja.es/servlet/imagen?entidad=LIBRO&tipo_contenido=74&libro=166281

SLOTERDIJK Y HEIDEGGER / HEIDEGGER Y SLOTERDIJK

Aún cuando el término ‘maestro’ no sea el que más convenga para caracterizar a Heidegger en relación a Sloterdijk, claramente entre ambos autores hay preocupaciones y problemas filosóficos compartidos de allí que se justifique relacionarlos en una línea de sucesión. Además Sloterdijk declara que Heidegger se encuentra en la primera línea de la filosofía europea, “quizás el único en nuestro siglo que. Mirando con cierta amplitud, podría aspirar a codearse con Platón, san Agustín, Tomás de Aquino, Spinoza, Kant, Hegel y Nietzsche1”, Sin embargo Sloterdijk no repara en objetar a Heidegger el haberse dejado arrastrar por la marea de la política, comprometiéndose con el nacional-socialismo –cuestión tratada exhaustivamente por una copiosa literatura previa–, criticándole además por sus preferencias localistas, provincianas y nacionalistas, todas las cuales le habrían impreso un talante anacrónico no sólo a su personalidad sino fundamentalmente a sus doctrinas y a sus obras.

Heidegger impresiona a Sloterdijk por su incomprensión del mundo moderno, incomprensión, piensa, ligada estrechamente a su rechazo de la racionalidad técnica, su conservadurismo político (p. 28) y su apego a la tierra. De allí que el clarodie Lichtung– de Heidegger sea una metáfora forestal, propia del imaginario filoagrario que no evoca el ámbito de las discusiones ciudadanas, entre las que cabe considerar, por ejemplo, el mercado. Por ello Heidegger no avanzó hasta la ciudad y su centro, hasta la plaza, el ágora o el foro, resultándole aún más ajeno aquello a que se llega trascendiendo la ciudad: el espacio político del Estado, las relaciones internacionales, el cosmopolitismo moderno. Heidegger como el último cerebro de la era agraria reaccionó contra la modernidad industrializada. “Nunca entendió ni supo apreciar la navegación ultramarina, ni el capital, ni los medios de comunicación”, que son precisamente los temas que hoy ocupan a Sloterdijk2. Así, en la perspectiva de Sloterdijk el rechazo heideggeriano de la antropología no sólo separa a la filosofía de fuentes de información indispensables, sino que, peor aún, es una actitud que excluye la posibilidad de que el pensamiento pueda nutrirse del rico saber empírico acumulado en las ciencias especiales.

[En Desarrollo]


Dr. Adolfo Vásquez Rocca

1SLOTERDIJK, Peter – HEINRICHS, Hans-Jurgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Editorial Siruela, Madrid, 2004, p. 104.

2SLOTERDIJK, Peter, En el mundo interior del capital, para una teoría filosófica de la globalización, Siruela, Madrid, 2007.

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Esferas Peter Sloterdijk

HEIDEGGER Y SLOTERDIJK; LA POLÍTICA COMO PLÁSTICA DEL SER, NACIONALSOCIALISMO PRIVADO Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO.

Palabras clave:

Filosofía política, técnica, nacionalsocialismo, Alemania, raza, nihilismo, metafísica, ser y tiempo, tierra, Historia colectiva, imaginario filoagrario.

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Esferas Peter Sloterdijk


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Peter Sloterdijk

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Sloterdijk

Texto completo del Artículo:


Vásquez Rocca, Adolfo, “Heidegger y Sloterdijk; la política como plástica del Ser, nacionalsocialismo privado y crítica del imaginario filoagrario“, En KONVERGENCIAS – Filosofía y Cultura en diálogo – ADEFYC Asociación de Estudios Filosóficos y Culturales,  Buenos Aires, Argentina,  Nº 19, Diciembre 2008, pp. 135 – 145. http://www.konvergencias.net/vasquezrocca202.pdf


1Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial’ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

HEIDEGGER Y SLOTERDIJK; LA POLÍTICA COMO PLÁSTICA DEL SER

Ensayo/Sloterdijk y Heidegger; Metáfora de la navegación, hiperpolítica y crítica del imaginario filoagrario- Por Adolfo Vásquez Rocca

Revista Observaciones Filosóficas – Seminario Sloterdijk – Nietzsche

HEIDEGGER “EL ÚLTIMO CEREBRO DE LA ERA AGRARIA”; Una aproximación Por Adolfo Vásquez Rocca
Ensayo/Sloterdijk y Heidegger; Metáfora de la Navegación e Hiperpolítica Por Adolfo Vásquez Rocca

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Libro Peter Sloterdijk y Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

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En el mismo Barco Peter Sloterdijk

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Libro Peter Sloterdijk y Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

1.- La política como arte; ‘belleza’ convulsiva, y proyecto nacionalsocialista.

2.- Heidegger y el Nacionalsocialismo como proyecto cultural: hacia una política metafísica.

3.- Martin Heidegger como campo de batalla; discursos políticos1.

1Gesamtausgabe. Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1975 ss: Band 16. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. Hermann Heidegger, ed., 2000.

4.- Heidegger; Del entusiasmo revolucionario al “nacionalsocialismo privado”.

5.- ‘No fuimos salvados’ 1; Ensayos después de Heidegger.

1Ver SLOTERDIJK, P., Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger, esto es, “No fuimos salvados: Ensayos según Heidegger (o “después de Heidegger), publicado en 2001 y comentado por la profesora Carla Cordua en su excelente Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica / particularmente en el capítulo 1: El vecindario filosófico.

– VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La política como arte; ‘belleza’ convulsiva y proyecto nacionalsocialista”, En Escáner Cultural, Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias, 2007, Santiago, http://revista.escaner.cl/node/149


VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “El artista como dictador social y el político como escenógrafo”, en Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales © 2006, Buenos Aires, http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRartista.htm

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; El detonante iconográfico y operístico de la política de masas”, en La Lámpara de Diógenes: Revista semestral de Filosofía, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, ISSN 1870-4662, Vol. 7, Nº 12-13, 2006, pp. 169-182 <http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/12/169.pdf>

SAFRANSKI, Rüdiger, Un Maestro de Alemania; Martin Heidegger y su tiempo, Ed. Tusquets, Barcelona, 1997.

FARÍAS, Victor, “La Constitución del tiempo y la Temporalidad de una Historia Colectiva Auténtica”, en Fenomenología y Hermenéutica – Actas del I Congreso de Fenomenología y Hermenéutica, Universidad Andrés Bello, Santiago, 2008, p. 392.

SLOTERDIJK, P., Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger, esto es, “No fuimos salvados: Ensayos según Heidegger (o “después de Heidegger), publicado en 2001 y comentado por la profesora Carla Cordua en su excelente Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica / particularmente en el capítulo 1: El vecindario filosófico.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México.  – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM.  Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial  de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España,  2008.



Texto completo del Artículo:

Vásquez Rocca, Adolfo, “Heidegger y Sloterdijk; la política como plástica del Ser, nacionalsocialismo privado y crítica del imaginario filoagrario“, En KONVERGENCIAS – Filosofía y Cultura en diálogo – ADEFYC Asociación de Estudios Filosóficos y Culturales,  Buenos Aires, Argentina,  Nº 19, Diciembre 2008, pp. 135 – 145. http://www.konvergencias.net/vasquezrocca202.pdf

LIBROS

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo

Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial  de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España,  2008. 221 páginas | I.S.B.N.: 978-84-7822-523-1

INVESTIGACIÓN:

Proyecto de Investigación N° DI-10-09/JM – UNAB

“Ontología de las distancias en Sloterdijk, hacia una teoría antropotécnica de las comunicaciones”.

Dirección de Investigación, Universidad Andrés Bello  – Fondo Jorge Millas 2009, Facultad de Humanidades y Educación UNAB

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GIORGIO AGAMBEN, SLOTERDIJK Y NIETZSCHE: BIOPOLÍTICA Y POSTHUMANISMO Por Adolfo Vásquez Rocca

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Adolfo Vásquez Rocca

SLOTERDIJK Y AGAMBEN: BIOPOLÍTICA, ANTROPOTECNIAS Y POSTHUMANISMO.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Universidad Complutense – Universidad Católica de Valparaíso

Pues quería enterarse de lo que entretanto había ocurrido con el hombre: si se había vuelto más grande o más pequeño. Y en una ocasión vio una fila de casas nuevas; entonces se maravilló y dijo: ¿Qué significan esas casas? ¡En verdad, ningún alma grande las ha colocado ahí como símbolo de sí misma!(…)Y Zaratustra se detuvo y reflexionó. Finalmente dijo turbado: «¡Todo se ha vuelto más pequeño! Por todas partes veo puertas más bajas: quien es de mi especie puede pasar todavía por ellas sin duda – ¡pero tiene que agacharse! Oh, cuándo regresaré a mi patria, donde ya no tengo que agacharme- ¡dónde ya no tengo que agacharme ante los pequeños!” Así habló Zaratustra

(F. Nietzsche)

En Nietzsche el hombre aparece no sólo como un ser que se encuentra inacabado sin una determinación ontológica definida sino como una elevación maníaca semidepresiva, como un punto de inflexión entre el animal y el superhombre. “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo […] La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso”1. Esta tensión está en el centro de los problemas que plantea la biopolítica, de allí la actualidad de Nietzsche. La filosofía de Nietzsche intenta redefinir no sólo los conceptos de vida, política y poder, sino también los límites difusos entre “hombre” y “animal”. La filosofía de Nietzsche se configura así a partir de la reflexión en torno al problema de la humanidad y la animalidad, es decir, se articula como un intento de ir más allá del humanismo entendido como un esfuerzo de domesticación del hombre en el que se pretende desinhibir su condición animal (fracasando en el proceso). De allí la importancia de la discusión en torno al estatuto biopolítico del hombre, debate en el que se insertan autores como Peter Sloterdijk y Giorgio Agamben.

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Giorgio Agamben por Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

2.- Como lo señala Agamben2 es Foucault quién desarrolla inicialmente las implicaciones del concepto de biopolítica3, las estaba desarrollando en sus últimos cursos en el Collège de France cuando le sobrevino la muerte.

Sloterdijk y Agamben coinciden respecto a la importancia de repensar el humanismo (en especial el conflicto entre animalidad y humanidad) y en situar a Nietzsche en el epicentro de dicha problemática. Sloterdijk rastrea la concepción nietzscheana del hombre para encontrar sus antecedentes tempranos en Platón (El Político), particularmente en las nociones de cría y doma que el propio Nietzsche utilizará.

3.- Posthumanismo, antropotécnias y biopolítica

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Sloterdijk en Normas para el Parque Humano describe la crisis del humanismo como el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o fantasía sectaria). “La secta de los que sabemos leer”, dice Sloterdijk. El Estado moderno no sería si no la masificación por la vía de la escolaridad de ese modelo de relación, de esa secta soñada, de esa comunidad de amigos unidos por cartas que se envían unos a otros. “¿Qué otra cosa, dice Sloterdijk, son las naciones modernas si no eficaces ficciones de públicos lectores que a través de una misma lectura se han convertido en asociaciones de amigos que congenian?” El período de mayor esplendor del humanismo va de 1789 hasta 1945. Desde la Revolución Francesa hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, los humanismos nacionales encuentran justamente su momento de mayor esplendor. Luego son suplantados por los medios masivos de comunicación y, luego, las redes informáticas. Sloterdijk dice que a partir de 1918 (la fecha en la cual se inventa la radio) y a partir de 1945 (la fecha en la cual se inventa la televisión) se instauran nuevos modos de coexistencia. ¿Qué dicen esas fechas? Que, y esta es la mayor astucia de Sloterdijk, los medios son la continuación de la guerra por otras vías. La barbarie de los medios masivos de comunicación es la continuación de la guerra por otras vías. Es decir que las democracias de masas son la continuación del fascismo por otras vías. Y Agamben estaba diciendo lo mismo. Vivimos pues en sociedades postliberales, pero también vivimos, sobre todo, en sociedades postliterarias y postespistolares, es decir, en sociedades posthumanísticas. “Las sociedades modernas dice Sloterdijk sólo ya marginalmente pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos literarios, epistolares y humanísticos.” El humanismo habría sido el modo (histórico) de responder a la pregunta (histórica) de cómo el hombre puede convertirse en ser humano “verdadero” o “real”. La pregunta de nuestra época sería, agotado el humanismo, ¿Qué amansará al ser humano? Sloterdijk analiza un fragmento de Nietzsche y concluye en que su profecía es más bien sombría. El hombre como criador del hombre (otra manera de llamar al impulso domesticador del humanismo) implica también una “política de cría” y esa política de cría (así se lee en el Zarathustra) vuelve al hombre más pequeño “mediante una habilidosa asociación entre ética y genética”, dice Sloterdijk. La solución (conocida) de Nietzsche, es el emblema del “superhombre” como resultado de una política de cría alternativa. ¿Por qué no podemos retomar puntualmente las propuestas de Nietzsche? Porque Nietzsche plantea, en relación con estas políticas de cría, un “agente planificador”. En algún sentido Sloterdijk nos está diciendo que el problema con Nietzsche es su paranoia. [Sloterdijk] dice: “no hay tal agente planificador, hay más bien cría sin criador, y por lo tanto, corriente biocultural sin sujeto”. El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto tras el poder”, o el modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos de filosofía. De modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra actuación plantea la necesidad de una “nueva estructura del cultivo”. Y esta nueva estructura del cultivo de sí es lo que permitiría mitigar la “ola de desenfreno” o violencia desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese momento en el cual Sloterdijk se pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas, es decir, técnicas de manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma genética, alrededor de la selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional. El desafío actual sería por lo tanto tratar de encontrar una respuesta a estas antropotécnicas biopolíticas que caracterizan centralmente esta ola de desenfreno o violencia desinhibida en la que vivimos.

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Aquí, precisamente, Agamben apunta lúcidamente que es cuando la excepción [el estado de excepción] se convierte en regla se genera el “campo de concentración” – o los variados tipos de dictaduras que se asemejen a estos espacios de reclusión y cancelación de derechos civiles y humanos.. De este modo, la política occidental crea un nuevo tipo de vida, y así se inicia un nuevo modo de la biopolítica. Agamben la llama nuda vida4, el espacio en el cual se reúnen lo que desde Aristóteles permanecía separado: la vida biológica de los individuos, zoe, y su vida política, bios. El campo de concentración crea nuda vida, algo que no es ni vida ni muerte, una vida que ya no es la vida del resto de los mortales pero que todavía no es muerte, y que de hecho terminar con ella, matar, no es exactamente dar muerte. Para Agamben, esta nuda vida es la verdadera condición terrible de la política moderna. Por ello cabe advertir – como lo hace el propio Agamben – que “el hecho del que debe partir todo discurso sobre la ética es que el hombre no es, ni ha de ser o realizar ninguna esencia, ninguna vocación histórica o espiritual, ningún destino biológico. Sólo por esto puede existir algo así como una ética: pues está claro que si el hombre fuese o tuviese que ser esta o aquella sustancia, este o aquel destino, no existiría experiencia ética posible, y sólo habría tareas que realizar”.

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Giorgio Agamben por Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

Es desde este nuevo horizonte ético que surgen las preocupaciones de Sloterdijk en torno a los límites y alcances del llegar a ser o permanecer siendo hombre en el momento posthumano. Sloterdijk verifica la muerte del humanismo; razón por la cual deberíamos, insiste, pensar nuevas reglas para el cuidado de sí –diferentes precisamente del pastoreo– diferentes de la política de cría y reproducción, diferentes de la biopolítica que podría pensarse en ese arco que va desde Platón hasta Heidegger. Precisamente eso es lo que permitiría enfrentar el “biopoder” a partir del cual los Estados ejercen su poder sobre los cuerpos. Es decir: la biopolítica está empezando a ser pensada.

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4.- El concepto de vida en el pensamiento de Nietzsche.

Los conceptos de “vida”, voluntad de poder, “salud”, etc., se configuran a partir de la reflexión nietzscheana sobre la biología de su tiempo y, concretamente, frente a la visión de Darwin. Ahora bien, también hay que recordar que el vocabulario biopolítico utilizado por Nietzsche y más concretamente el léxico inmunitario surge como crítica al cristianismo, por tanto, su análisis se sitúa en el marco de lo que podría considerarse una crítica al humanismo o mejor dicho, la interpretación cristiana del humanismo. Hay numerosos fragmentos en los que el pensador alemán reflexiona sobre esta problemática y donde introduce el concepto de “vida” y la vinculación de dicho concepto con la voluntad de poder. Prestemos atención a las siguientes palabras de Nietzsche en las que se refleja dicha concepción:

No qué reemplazará a la humanidad […] es el problema que yo planteo […]: sino qué tipo de hombres se debe criar, se debe querer como tipo más valioso, más digno de vivir, más seguro de futuro. Ese tipo más valioso ha existido ya con bastante frecuencia: pero como caso afortunado, como excepción, nunca algo querido voluntariamente. Antes bien, justo él ha sido lo más temido[…] y por temor se crió, se alcanzó el tipo opuesto: el animal doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo hombre […] Yo llamo corrompido a un animal, a una especie, a un individuo cuando pierde sus instintos, cuando elige, cuando prefiere lo que a él le es perjudicial […]La vida misma es para mí instinto de crecimiento, de duración, de acumulación de fuerzas, de poder: donde falta la voluntad de poder hay decadencia. Lo que yo asevero es que a todos los valores supremos de la humanidad les falta esa voluntad, que son valores de decadencia, valores nihilistas[…]5.

En este fragmento aparecen retratados algunos de los temas centrales que sitúan a Nietzsche más allá del humanismo, esto es, dentro de la estela que podríamos denominar posthumana. Ahora bien, el problema es que para entender el alcance de dicha crítica y comprender todos los entresijos sobre este tema, conviene en primer lugar delimitar qué es lo que entendemos por humanismo y en qué medida puede hablarse de un fracaso del mismo y posteriormente será preciso buscar el contrapunto que marcará el centro de referencia nietzscheano: El Político de Platón. El ser humano: ¿”animal (in)domesticado” o “animal no fijado”. “El tema latente del humanismo es, pues, la domesticación del hombre; su tesis latente: una lectura adecuada amansa[…]. Forma parte del credo humanista el convencimiento de que los hombres son “animales sometidos a influencia”, y que es por ello indispensable hacerles llegar el tipo correcto de influjos”.

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El fracaso del humanismo ha sido denunciado recientemente por Peter Sloterdijk en polémica obra Normas para el parque humano– que como es sabido- es una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger. El diagnóstico que Sloterdijk realiza depende, como se ha anticipado, de su lectura de Platón a través del pensamiento de Nietzsche. La disputa sobre la condición o el estatuto del ser humano frente al animal adquiere una nueva perspectiva si se interpreta El Político de Platón en clave biopolítica desde Nietzsche y teniendo como horizonte el análisis realizado por Sloterdijk. Tanto en la República como en el Político, uno de los objetivos centrales de Platón radica en la indagación no sólo de los diferentes tipos de gobierno sino también de los gobernantes más adecuados, por tanto, su reflexión se dirige al esclarecimiento en torno a los conceptos de político y soberano. […] En el intento de realizar una definición sobre el político, se establece una serie de consideraciones sobre la relación entre los seres humanos y los animales que culminará en una primera definición del político como pastor del rebaño humano. Concretamente, se distingue entre la crianza de seres humanos y la crianza de bestias y dentro de los animales estarían los domésticos y salvajes. En este sentido, nos dice Platón que la ciencia que están buscando, a saber, la del político, versa sobre los animales que se someten a domesticación, esto es, a los mansos. El resto son animales “salvajes”. ¿A qué especie pertenece el ser humano? ¿Está Platón insinuando que el ser humano es un animal que puede ser domesticado? Si seguimos atentamente su análisis, descubrimos que al final, el ser humano forma parte de los animales (bípedos) terrestres, y por tanto, serían objeto de domesticación. Por tanto, tenemos que Platón señala claramente en su primera formulación del Político (que después será abandonada) que la cría del rebaño humano es su rasgo esencial y, al parecer, esto presupone considerar al ser humano como un animal que puede ser domesticado– precisamente por el político pastor-. Y en esto consistiría la política. Ahora bien, posteriormente Platón considera que se han precipitado a la hora de denominar al político un pastor del rebaño humano y decide sustituir el término “cría” (trophé) por el de “cuidado” (epiméleia). En este movimiento se encuentra el paso de Nietzsche y su distinción entre “doma”-”cría” a Foucault y el tema del “cuidado”.

De este modo se evidencia una afinidad terminológica entre Nietzsche y las reflexiones de Platón en El Político en torno a la cría de los seres humanos y si se quiere ir más allá puede sostenerse que hay una coincidencia en los intereses que persiguen ambos autores, ya que los interrogantes de Platón en torno a la figura del político como pastor se asemejan al problema que Nietzsche pretende resolver: la del tipo de hombres que se deben criar como los más valiosos. Y en este punto es donde la terminología biopolítica de Nietzsche se hace más evidente con constantes referencias a la domesticación del ser humano, a su degeneración en tanto que predomina el ideal ascético vinculado a la necesidad de proteger dicha vida ascética y decadente. A continuación, exponemos varios textos de La genealogía de la moral en los que se reflejan estas ideas:

[…] Suponiendo que fuera verdadero algo que en todo caso ahora se cree ser “verdad”, es decir, que el sentido de toda cultura consistiese cabalmente en sacar del animal rapaz “hombre”, mediante la crianza, un animal manso y civilizado, un animal doméstico, habría que considerar sin ninguna duda que todos aquellos instintos de reacción y resentimiento, con cuyo auxilio se acabó por humillar y dominar a las razas nobles, así como todos sus ideales, han sido los auténticos instrumentos de la cultura[…].

Y más adelante nos dice lo siguiente: […] el ideal ascético nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera, la cual procura conservarse con todos los medios, y lucha por conservarse; es indicio de una paralización y extenuación fisiológica parciales, contra las cuales combaten constantemente, con nuevos medios e invenciones, los instintos más profundos de la vida, que permanecen intactos. El ideal ascético es […] una estratagema en la conservación de la vida. En el hecho de que ese mismo ideal haya podido dominar sobre el hombre y enseñorearse de él en la medida que nos enseña la historia, especialmente en todos aquellos lugares en que triunfaron la civilización y la domesticación del hombre, se expresa una gran realidad, la condición enfermiza del tipo de hombre habido hasta ahora, al menos del hombre domesticado, se expresa la lucha fisiológica del hombre con la muerte[…]. En estos textos se muestra el rechazo de Nietzsche por la domesticación del ser humano entendida como una debilitación de las potencialidades del hombre, es decir, rechaza el carácter debilitado y enfermizo de la vida ascética– de ahí que señale el instinto de protección y conservación del “ideal ascético”-. En otras palabras, lo que en el fondo está criticando Nietzsche es el humanismo y su proceso de civilización, esto es, la pretensión de domesticar al ser humano mediante la crianza y obtener del animal hombre un animal manso totalmente domesticado por la cultura y la moral. Desde esta perspectiva, el resentimiento y el modo de vida ascético representado por los sacerdotes se convierten en instrumentos de cultura.

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Así parece que Peter Sloterdijk ha sabido destacar estos aspectos en la obra de Nietzsche de manera ejemplar- concretamente en el Zaratustra-. De este modo el pensamiento de Nietzsche puede concebirse como una superación del humanismo en busca de un posthumanismo o para decirlo de otra manera, en qué medida la crítica nietzscheana se dirige contra un tipo de cría y doma que obtiene como resultado el empequeñecimiento del hombre y no su mejoramiento.

Las palabras de Sloterdijk a propósito del fragmento del Zaratustra que encabeza este apartado son las siguientes:

[…] Cuando Zaratustra camina a través de la ciudad en la que todo se ha vuelto más pequeño, percibe el resultado de una política de cría hasta entonces exitosa e indiscutible: los hombres- según le parece- han ido criándose a sí mismos hasta lograr, con ayuda de una habilidosa asociación entre ética y genética, hacerse más pequeños. Se han autosometido a la domesticación, y han puesto en marcha sobre sí mismos un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal doméstico […] El recelo de Nietzsche frente a toda cultura humanística exige que se aire el secreto de la domesticación de la humanidad […] Nietzsche pretende […] lanzar un debate […] entre diferentes criadores y diferentes programas de cría.

Éste es el conflicto básico postulado por Nietzsche de cualquier futuro: la disputa entre los criadores del hombre en dirección de lo pequeño y los criadores hacia lo grande; podría decirse también: entre los humanistas y los superhumanistas, entre los amigos del hombre y los amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las argumentaciones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o de una evasión en lo animal […] Cuando Nietzsche habla del superhombre[…] lo que tenía verdaderamente por objeto era el proyecto de la domesticación[…] La domesticación del hombre es el gran tema olvidado, ante el cual el humanismo, desde la Antigüedad hasta el presente, ha querido volver los ojos: basta darse cuenta de esto para hundirnos en aguas profundas[…]6.

No obstante, a nuestro juicio, el lugar más apropiado para confirmar las tesis de Sloterdijk no se encontraría tanto en el Zaratustra, sino en los siguientes fragmentos del Crepúsculo de los ídolos en los que se menciona claramente tanto la problemática biopolitica como la de la domesticación. Comenzaremos por la segunda de ellas:

[…] En todo tiempo se ha querido “mejorar” a los hombres: a eso sobre todo es a lo que se ha dado el nombre de moral[…].Tanto la doma de la bestia hombre como la cría de una determinada especie de hombre han sido llamadas “mejoramiento”: sólo estos términos zoológicos expresan realidades- realidades, ciertamente, de las que el “mejorador” típico, el sacerdote, nada sabe- nada quiere saber…Llamar a la doma de un animal su «mejoramiento» es algo que a nuestros oídos les suena casi como una broma[…] Lo mismo ocurre con el hombre domado que el sacerdote ha «mejorado»[…]. Resulta claro que en este fragmento Nietzsche está criticando la moral cristiana y a sus máximos representantes: los sacerdotes, en tanto que éstos son criadores del hombre en suspiró y miró a la lejanía. -Y aquel mismo día pronunció su discurso sobre la virtud empequeñecedora”7.

Adolfo Vásquez Rocca

Lo relevante de estos fragmentos reside en la afirmación de que los medios empleados para realizar la moral– entendida precisamente como un mejoramiento del hombre, por tanto, entendida como un proceso de domesticación y de cría– han sido inmorales. Pues bien, aquí es donde adquiere su sentido el siguiente fragmento donde introduce la problemática biopolítica que hemos venido anunciado: El enfermo es un parásito de la sociedad. Hallándose en cierto estado es indecoroso seguir viviendo. El continuar vegetando, en una cobarde dependencia de los médicos y de los medicamentos, después de que el sentido de la vida, el derecho a la vida se ha perdido, es algo que debería acarrear un profundo desprecio en la sociedad […]Crear una responsabilidad nueva, la del médico, para todos aquellos casos en el interés supremo de la vida, de la vida ascendente, exige el aplastamiento y la eliminación sin consideraciones de la vida degenerante– por ejemplo, en lo que se refiere al derecho a la procreación, al derecho a nacer, al derecho a vivir[…].

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Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

La importancia y la vigencia de este texto para la actualidad- concretamente para la biopolítica y la bioética- resulta a nuestro juicio evidente- pues lo que se nos muestra en primer lugar es precisamente el problema de la vida tal y como indicábamos al iniciar nuestra exposición, es decir, se cuestiona no sólo el enorme problema de qué es una vida digna de ser vivida, sino también el de la selección de aquello que se considera vida ascendente frente a la vida degenerante, esto es, la selección de aquellos que poseen el derecho a vivir. Pero lo más relevante es el hecho de que la responsabilidad de dicha elección recae en los médicos- convertidos aquí en los nuevos pastores de la humanidad- por utilizar la imagen platónica tratada en el Político. ¿No será precisamente el proceso de cría y domesticación el que terminará por determinar si ésta ha tenido éxito, en otras palabras, si el tipo de vida es ascendente o degenerante? Por otra parte, no podemos olvidar que para Nietzsche: “[…]la enfermedad más grave padecida por los seres humanos procede de la lucha contra las enfermedades, y las presuntas medicinas han ocasionado a la larga las consecuencias peores que las que se trataba de curar”.

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Diseño y Arquitectura por Adolfo Vásquez Rocca – Filosofía

Desde esta perspectiva, el proceso de domesticación y la moral decadente asociada a él pueden entenderse como el pharmakon causante del fracaso del humanismo en su intento de protegerse e inmunizarse, esto es, en su empeño por desinhibir la parte “animal” del ser humano. Dicho con otras palabras, lo que Nietzsche está planteado es el problema de lo que podríamos llamar biopolítica negativa– siguiendo a Giorgio Agamben- y que es entendida como aquella que se relaciona con la vida a través de la muerte mediante el reestablecimiento de la decisión soberana sobre la vida y la muerte. En el caso de Nietzsche, no es el soberano sino el médico- como hemos visto- el encargado de decidir sobre qué es vida y qué no lo es. Ahora bien, lo que evidencian los trabajos de Agamben siguiendo las reflexiones de Foucault es la relevancia que en la actualidad ha adquirido dicha biopolítia negativa en la que la vida (bios) queda reducida a mera (zoe) y, por otra parte, concretamente, la figura del soberano como aquel que decide sobre el “estado de excepción” y sobre el derecho a vivir o morir. En última instancia, pensamos que la filosofía de Nietzsche anticipa algunos de los problemas centrales no tanto de la biopolítica entendida comúnmente, sino más bien, de lo que podríamos llamar bio(zoo)política para evidenciar que el problema sigue siguiendo el de determinar no sólo el concepto de vida, sino también en qué consiste la diferencia entre el animal y el ser humano.

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Adolfo Vásquez Rocca Universidad Andres Bello UNAB

Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial’ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

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2AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

3En el curso “Defender la sociedad” Foucault señala que en el siglo XIX se produce la estatización de lo biológico; en algún sentido comenzaría esta nueva forma de la política que es lo que él llama biopolítica, para lo cual hay que pensar, dice Foucault, que en la teoría clásica de la soberanía el soberano tiene el derecho de hacer morir (condenar a muerte) y dejar vivir. Mientras que en el derecho político del siglo XIX aparecería una transformación de este principio, que da a la soberanía el derecho de hacer vivir y dejar morir. A partir de la segunda mitad del siglo XVIII aparece una nueva tecnología de poder que integra y modifica parcialmente la tecnología disciplinaria anterior; esta nueva técnica no es disciplinaria y se aplica a la vida de los hombres en general, no al hombre-cuerpo, sino al hombre-vivo, al hombre-ser-viviente (en el límite, al hombre-especie). Es el pasaje, por lo tanto, de la anatomopolítica que correspondería a ese período anterior (siglos XVII y XVIII), a la biopolítica (siglo XIX), que implica un trabajo del Estado en términos de definir la natalidad, la mortalidad, la longevidad o la ecología (las relaciones de la especie humana con su medio). La biopolítica de fines del siglo XVIII y siglo XIX opera sobre un nuevo personaje distinto del individuo, que es la población (entendida como cuerpo múltiple). Esta inconmensurabilidad del nuevo biopoder es lo que lo vuelve excesivo respecto del derecho soberano tradicionalmente concebido. Este exceso de poder aparece cuando el hombre tiene, técnica y políticamente, la posibilidad no sólo de disponer la vida, sino de hacerla proliferar, fabricar lo vivo y lo monstruoso, y, en el límite, virus incontrolables y universalmente destructores.

4AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I. Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

5Nietzsche F., Anticristo, Ed. Alianza, Madrid, 2006, pp. 32-35

6SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ed. Siruela, Madrid, 2003, p.63-64,67-68

7NIETZSCHE, AHZ,« De la virtud empequeñecedora


PUBLICACIONES RELACIONADAS DE ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

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GIORGIO AGAMBEN, SLOTERDIJK Y NIETZSCHE: BIOPOLÍTICA Y POSTHUMANISMO Por Adolfo Vásquez Rocca


Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

E-mail: adolfovrocca@gmail.com

EL HOMBRE OPERABLE; NOTAS SOBRE EL ESTADO ÉTICO DE LA TECNOLOGÍA GÉNICA Por Peter Sloterdijk

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El hombre operable

Notas sobre el estado ético de la tecnología génica

Peter Sloterdijk

Hochschule Für Gestaltung Karlsruhe

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No es culpa ni mérito nuestro que vivamos en una época en que el apocalipsis del hombre se ha vuelto un suceso cotidiano. No es necesario estar en medio de una tormenta de acero, bajo tortura, en un campo de exterminio, o vivir cerca de tales excesos, para advertir que el espíritu de las situaciones más extremas irrumpe en el proceso más íntimo de la civilización. El destierro de los hábitos de apariencia humanística es el acontecimiento lógico principal de nuestro tiempo, un acontecimiento ante el que es inútil buscar refugio en argumentos de buena voluntad. Pero este destierro va más allá: alcanza a todas las ilusiones del ser-cabe-sí-mismo [Bei-sich-Sein]. Pues no sólo hace retroceder al humanismo, sino que también afecta a aquella relación general a la que Heidegger se refiriera como “morar en el lenguaje”. Nadie puede pasar por alto el hecho de que la casa del Ser está desapareciendo bajo un profuso andamiaje, sin que sea posible saber qué aspecto tendrá después de las refacciones. En el estado actual del mundo, el rasgo singular más notable de la historia tecnológica e intelectual es que la cultura tecnológica está produciendo un nuevo estado de agregación del lenguaje y la escritura, estado que tiene ya poco en común con las interpretaciones tradicionales por parte de la religión, la metafísica y el humanismo. Parecería ya casi imposible concebir a la vieja casa del Ser en términos de morada y de un hacer-cercano [In-die-Nähe-Bringen] lo distante. Hablar y escribir en la época de los códigos digitales y las transcripciones genéticas ha perdido por completo el sentido que le era familiar; las tipografías tecnológicas se están desarrollando en un sentido que ya no es el de la transmisión, y que ha dejado de evocar la simplicidad doméstica, y los efectos de una conciliación con lo externo. Ensanchan más bien, al contrario, el perímetro de lo externo y lo radicalmente inasimilable. La provincia del lenguaje se encoge, mientras que el dominio del texto unidireccional [Klartext] no cesa de crecer. Heidegger, en su “Carta sobre el humanismo” formuló estos problemas de una manera anticuada, aunque esencialmente correcta, cuando llamó allí falta de morada [Heimatlosigkeit] al rasgo ontológico sobresaliente del modus essendi del hombre contemporáneo.

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Bioética y Antopología Filosófica Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

” La falta de morada es el destino del mundo. Por esto es necesario pensar este destino en términos de historia del Ser… La tecnología es en su esencia un destino dentro de la historia del Ser [seinsgeschichtliches Geschick]…. Como forma de verdad, la tecnología está fundada en la historia de la metafísica.” [1]

 

Desde Hegel, una de las grandes intuiciones del pensamiento europeo moderno es que existe una conexión entre verdad y destino que implica algo más que un recurso metafísico a lo eterno. Estas intuiciones están prefiguradas en los esquemas generales de la teología cristiana de la historia. Hegel los resume en su intento por proveer al espíritu de una senda que imita al antiguo esquema europeo del sol con su curso de Oriente a Occidente. El espíritu hegeliano parecía así arreglárselas para entrar en una segunda eternidad tras su llegada al distante Oeste crepuscular. El punto extremo del hegelianismo es la total auto-aprehensión del espíritu: su símbolo geopolítico es el extremo más distante del Oeste. En él, el ser-cabe-sí-mismo alcanzaría su forma final, tras lo cual, la única tarea restante sería un reconocimiento de inhóspitas provincias en los márgenes del mundo habitado. En esencia, habría ya validez para la afirmación: “todo mora”. ¿Dónde? En el inevitable West-End de la historia. Cuando al final de su novela Elementarteilchen [Partículas elementales], Michel Houellebeq hace que su protagonista, el deprimido inventor de la inmortalidad biológica, en el punto extremo de Europa, busque la muerte en el Atlántico irlandés bajo una “luz movediza y suave”, todo esto no es más que un adecuado comentario hegeliano. Una vez que todo ha sido consumado no queda más que hundirse en el océano. En este ocaso del mundo parece terminar todo extravío [Irre], toda errancia.

 

Heidegger, en cambio, de haber tenido él mismo intenciones narrativas, habría hecho construir a su protagonista una cabaña en los montes para esperar allí a ver cómo sigue la historia. Para él era evidente que la errancia sigue su curso. No tiene lugar ningún venir-a-sí-mismo [Zusichkommen], sino que todo sugiere más bien, en cambio, que la revelación del hombre a través de la historia y la tecnología está a punto de entrar en una era de tensiones y oscurecimientos todavía mayores. A los ojos de Heidegger, Hegel estaba en lo cierto cuando atribuía a la verdad una historia, pero se equivocaba haciéndola transcurrir desde Jonia a Jena, así como tampoco hacía bien asimilándola a un proceso solar con salida y ocaso. ¿Nos habremos sobrepuesto entonces, simplemente corrigiendo estos errores, al furor teleologicus? Enfrentado con el estado de cosas de 1946, Heidegger no considera en modo alguno que la historia de la verdad sea un curso solar, sino más bien la quemadura de una mecha conceptual que corriera de Atenas a Hiroshima… y, como es posible ver ahora, hasta los laboratorios de la tecnología genética actual y aun más allá hacia quién sabe dónde. En este crecimiento progresivo del saber y de las capacidades técnicas, el hombre se auto-revela a sí mismo como el hacedor de soles y el hacedor de vida, colocándose así forzosamente en una posición en la que debe dar respuesta a la pregunta de si lo que puede y hace tienen que ver con él mismo, y si en este hacer se encuentra él cabe-sí-mismo.

 

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Frente a tales consecuencias, no es posible negar que esta historia, en la medida en que es una historia exitosa del saber potente y de la potencia científica, debe también ser leída como una historia de la verdad y de su dominio por el hombre. Y sin embargo, ésta es apenas una historia parcial de la verdad, una verdad siempre aprehendida sólo fragmentariamente por el hombre y sus operaciones. Cuando la explosión atómica relampaguea sobre el desierto de Nuevo México, no hay el venir-a-sí-mismo de ningún ser humano en juego, por más que, en todo caso, Oppenheimer tuvo suficiente chispa como para llamar “Trinidad” a la primera prueba nuclear. Cuando Dolly bala, tampoco allí está el espíritu cabe-sí en casa… A lo sumo, cuando sus productores piensan en sí mismos, lo hacen bajo la forma de patentes.

 

Dado que la historia no hace preparativos para cerrar el círculo, tanto ellos como la sociedad tecnológica permanecen atrapados en un movimiento que Heidegger dio en llamar “errancia”. El errar caracteriza la forma de movimiento histórico de la existencia que no es cabe-sí y que abre una vía a través de lo no-propio (Nicht-Eigenes), ya sea con el objetivo de llegar a casa, o en el modo del viaje interminable sin destino. Tanto en el errar dirigido como en el no dirigido, el estado fundamental es la falta de morada: malentendidos en la auto-aprehensión son aquí la regla. Sin embargo, al ser la errancia presentada así como una constante epocal, surge la pregunta de si, dado su vínculo con el destino de la metafísica, no deberá sufrir también ella un profundo cambio tras el hundimiento y “descomposición” de la primera. Los enormes incrementos de conocimiento y poder por parte de la humanidad moderna fuerzan la pregunta de si el diagnóstico de errancia rige para ellos de un modo similar a aquel en que lo hacía en tiempos anteriores al despliegue de este potencial moderno. Frente al hecho de que, después de veinticinco siglos de metafísica y tecnología europeas, un pensador de la talla de Heidegger crea ver todavía razones para interpretar el curso del mundo como un duradero y fatal extravío, es inevitable la sospecha de que todo podría deberse a una ilusión óptica… Sospecha que se vuelve tanto más plausible al recordar que tras su intento, fracasado con la “revolución nacional”, de hacer un giro hacia lo propio y auténtico, Heidegger deja de hacer sugerencias respecto de cómo podría ser pensado filosóficamente un retorno [Rückkehr] de la errancia. Su refugio en la poética del Ser es, incluso considerándolo con simpatía, una solución provisoria en el mejor de los casos. [2]

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Se consolida entonces la suposición de que la teoría de la errancia con o sin meta, surge de una descripción de la relación entre el hombre y el Ser equivocada y que hay que revisar. Incluso Heidegger, por innegable que sea su importancia como destructor de la metafísica, permanece atrapado parcialmente en una gramática filosófica que tiene su origen en una ontología simplemente insostenible y en una lógica deficiente. Debemos a Gotthard Günther la prueba de que la metafísica clásica, basada en la combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es) y una lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso no es verdadero, tertium non datur) lleva a la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicamente adecuados fenómenos culturales tales como herramientas, signos, obras de arte, máquinas, leyes, usos y costumbres, libros, y todo otro tipo de artefactos, por la simple razón de que la diferenciación fundamental de cuerpo y alma, espíritu y materia, sujeto y objeto, libertad y mecanismo, no puede ya habérselas con entidades de este tipo: son por su propia constitución híbridos con una ‘componente’ espiritual y otra material, y todo intento de decir lo que son ‘auténticamente’ en el marco de una lógica bivalente y una ontología monovalente conduce inevitablemente a la reducción sin esperanza y a la abreviatura. Si consideramos, al modo platónico, que las Formas son el ser auténtico, entonces la materia sólo podrá ser entendida como una suerte de no-ser; si substancializamos en cambio la materia, son esta vez las Formas las inauténticas, un no-ser. Estos errores no son, naturalmente, simples malentendidos atribuíbles a personas, sino que muestran más bien los límites de la gramática. Los yerros son, en este sentido, como destinos y épocas. Desde esta perspectiva, el extravío o errancia no sería más que la huella histórico-mundana del programa platónico-aristotélico (o, en términos más generales, civilizado y metafísico) del dominio de la totalidad de los entes por medio de la bivalencia.

 

Con la obra de Hegel se crea por primera vez una lógica que permite definir el estatuto ontológico de los artefactos bajo el título de “espíritu objetivo”. Este impulso quedó bloqueado a causa de la orientación predominantemente teórica en términos intelectuales y culturales del análisis hegeliano. Sólo ocurrió un cambio respecto de esto cuando la cibernética, como teoría y práctica de las máquinas inteligentes, y la biología moderna, como estudio de unidades sistema-ambiente, forzaron a la reformulación de estas preguntas, esta vez desde la perspectiva de la teoría de organismos y sistemas. Aquí, el concepto de espíritu objetivo se transforma en el principio de información. Este transita entre los pensamientos y las cosas, como un tercer valor entre el polo de la reflexión y el polo de la cosa, entre el espíritu y la materia. Las máquinas inteligentes –como en general los artefactos creados culturalmente– obligan también eventualmente al pensamiento a reconocer en un ámbito más amplio el hecho de que aquí, bastante obviamente, se infunde “espíritu”, o reflexión, o pensamiento, en las colecciones de cosas, donde permanece listo para ser recuperado y eventualmente reelaborado. Máquinas y artefactos son entonces negaciones realmente-existentes de las condiciones que se verificaban antes de que se imprimiera la in-formación en el soporte. Son en este sentido, recuerdos o reflexiones que se han vuelto objetivas. Para concebir esto hace falta una ontología que sea al menos bivalente, así como una lógica trivalente, es decir un instrumental cognitivo capaz de articular que hay negaciones afirmadas y afirmaciones negadas realmente-existentes, que hay nadas que son entes y entes que son nada [seiende Nichtse und nichtshaltige Seiende]. La frase “hay información”, en última instancia, no dice otra cosa. Fue para hacer posible y consolidar esta afirmación que Hegel y Heidegger se comprometieron en una gigantesca batalla intelectual, la misma batalla en que entrarían con consecuencias considerables autores como Günther, Deleuze, Derrida y Luhmann. Todos ellos trabajan para conquistar el tertium datur.

 

En la frase “hay información” hay implicadas otras frases: hay sistemas, hay recuerdos, hay culturas, hay inteligencia artificial. [3] Incluso la oración “hay genes” sólo puede ser entendida como el producto de una situación nueva: muestra la transferencia exitosa del principio de información a la esfera de la naturaleza. Esta ganancia en conceptos que permiten abordar poderosamente la realidad, hace que el interés en figuras de la teoría tradicional tales como la relación sujeto-objeto disminuya. Incluso la constelación de yo y mundo pierde mucho de su prestigio, sin hablar de la gastada polaridad individuo-sociedad. Pero por encima de todo, con las nociones de recuerdos realmente-existentes y de sistemas auto-regulados, caduca la distinción metafísica de naturaleza y cultura: en esta perspectiva, ambos lados de la distinción no pasan de ser estados regionales de la información y su procesamiento. Habrá que armarse de paciencia, sin embargo, ya que la comprensión de estas ideas va a ser particularmente difícil para los intelectuales que han vivido de esta antítesis de cultura y naturaleza, y que se encuentran ocupando ahora una posición reactiva.

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Una de las motivaciones más profundas detrás de la así llamada errancia de la humanidad histórica, puede ser descubierta en el hecho de que los agentes de la era metafísica evidentemente se aproximaron a los entes con una falsa descripción. Dividen a los entes en subjetivos y objetivos, y colocan el alma, el yo y lo humano en un lado, y la cosa, el mecanismo y lo inhumano, en el otro. La aplicación práctica de esta distinción se llama dominación. En el curso del iluminismo tecnológico –que toma forma de facto por intermedio de la ingeniería mecánica y la prostética– se verifica que esta clasificación es insostenible porque atribuye al sujeto y al alma, tal como señala Günther, multitud de propiedades y capacidades que, de hecho, pertenecen al otro lado. Al mismo tiempo, niega a las cosas y materiales muchas propiedades que, como se advierte tras un examen atento, de hecho poseen. Corrigiendo de ambos lados estos errores tradicionales, surge una visión radicalmente nueva de los objetos culturales y naturales. Se comienza a entender que la “materia informada”, o el mecanismo superior, pueden funcionar parasubjetivamente, y cómo es esto posible. Estos desempeños pueden incluir la aparición de inteligencia planificadora, capacidad dialógica, espontaneidad y libertad.

 

No es excesivo entonces, llamar choque de titanes a esta revisión de la falsa clasificación metafísica de los entes, un choque que afecta en profundidad relaciones muy arraigadas que la persona humana mantiene consigo misma. Muchos tienen la sospecha de que esta revisión implica una expropiación de la individualidad, y la rechazan como si fuera un plan tecnológico demoníaco. La ominosidad del proceso no se puede negar, precisamente porque impresiona por medio de resultados incontestables. También el observador se encuentra sorprendido y fascinado con este proceso, porque todo lo que ocurre en el frente tecnológico tiene ahora consecuencias para la auto-comprensión humana. En tal proceso también es cercada la ciudadela de la subjetividad, el yo que piensa y siente, y esto no sólo por medio de desconstrucciones simbólicas. Desconstrucciones como éstas, por otra parte, ya habían tenido antecedentes variados en las culturas mundiales, basta pensar en los sistemas místicos y yogas, la teología negativa, la ironía romántica. La ciudadela se halla cercada también por modificaciones materiales, como por ejemplo la alteración de la mente con ayuda de sustancias psicotrópicas (un procedimiento usado en diferentes culturas por milenios, y en la psiquiatría por décadas): el futuro previsible también promete la inducción de ideas por medio de sustancias nootrópicas. Pero la irrupción más espectacular de lo mecánico en lo subjetivo se revela en las tecnologías genéticas: éstas introducen un amplio espectro de precondiciones físicas de la persona dentro del campo de las manipulaciones artificiales, proceso que evoca la imagen popular, más o menos fantástica, de un futuro previsible en que podrían “hacerse hombres”. En la elaboración de tales fantasías, biologismos primitivos compiten con teologismos y humanismos desvalidos, sin que sea posible detectar en los sostenedores de tales opiniones un rastro de mínimo conocimiento de las condiciones evolucionarias de la antropogénesis. [4] Esta invasión del campo imaginario del “sujeto” o de la “persona” está rodeada de temores, a causa, posiblemente, de que incluso del lado del así llamado objeto, en la estructura material básica de los seres vivos, representada por los genes, no se puede encontrar ya nada material en el sentido de la vieja ontología de la materia. Se encuentra más bien la forma pura de la información informada e informante: los genes no son más que “órdenes” para la síntesis de moléculas proteicas. Queda claro que el sujeto personal tradicional no puede descubrir ya en estos procesos nada de aquello a lo que estaba ontológicamente acostumbrado; ni del lado del yo, tal como se lo solía presentar, ni del lado de la cosa, como se la conocía. Por ello parece al sujeto como si hubiera sonado la hora de la verdad anti-humanista: le parece como si todo ello representara la oposición más aguda contra el programa humanístico y olímpico, el programa de apropiarse del mundo y hacer de él el propio hogar del sujeto o espíritu-persona, e integrar su exterioridad dentro de sí mismo. Parece por el contrario ahora como si el yo debiera hundirse completamente en lo material y externo, perderse allí.

 

Pero naturalmente, esta visión espantosa es sólo, también, una ilusión histérica, y como tal, el lado negativo de la falsa clasificación metafísico-fundamental de los entes. El hombre, como poder reflexivo y constructivo, no se encuentra en una posición en la que pueda elegir entre ser-completamente-cabe-sí y ser-completamente-fuera-de-sí. La elección entre una aprehensión total del yo y una total pérdida de éste le resulta tan imposible como la elección entre una concentración [Sammlung =(re)colección] y una dispersión totales. Es más bien, en todo caso, una posibilidad regional de apertura de claro [Lichtung], y una posibilidad local de concentración. El hombre es un punto relativamente intenso de recolección-concentración de poder y verdad, pero no un omni-colector: a partir de aquí se desarrollan los conceptos post-metafísicos de Logos y poesía, que bien podríamos considerar como el núcleo más rico en consecuencias del pensamiento de Heidegger, y que deja libre el paso para la doctrina deleuziana de las multiplicidades. Esta es la obra del pensador del “Seyn”, lograda en su extensa guerra de guerrillas contra la ideología hegeliana del espíritu absoluto y sus copias humanistas. En la “Carta sobre el humanismo”, Heidegger dice sobre esto:

 

” El pensar no se sobrepone a la metafísica yendo más alto que ella, trascendiéndola, superándola de un modo u otro; el pensar se sobrepone a la metafísica re-descendiendo en la cercanía de lo más cercano… El descenso lleva a la pobreza de la ek-sistencia del homo humanus… Pensar la verdad del Ser, quiere decir al mismo tiempo: pensar la humanitas del homo humanus.” [5]

 

El pasaje es notable, no sólo porque desmiente a los que siguen denunciando en Heidegger un supuesto, nunca demostrado “antihumanismo”. Es el punto de partida para una aproximación a la existencia humana entendida como una noble debilidad y una fuerza poética local. Ser-ahí [Dasein] es una pasión de lo monstruoso. La pobreza de la ek-sistencia no es ya la pobreza mundana del animal, sino la simple exposición en lo monstruoso. Aquí nos encontramos con un Heidegger más cercano a Agustín y a Pascal que a Hegel y a Husserl. Por otra parte, este estado de cosas puede ser expresado en un lenguaje nietzscheano si decimos que el hombre es un vector de fuerza, o una concentración, o una posibilidad de composición.

 

La histeria anti-tecnológica que se ha adueñado de grandes partes del mundo occidental, es un producto de la descomposición de la metafísica: se aferra a falsas clasificaciones de los entes de modo de resistir a procesos en que tales clasificaciones son conmovidas. Esta histeria es reaccionaria en el sentido esencial de la palabra, ya que expresa el resentimiento de la bivalencia caduca contra una polivalencia que no puede comprender. Esto se aplica sobre todo a los hábitos de la crítica del poder, que siguen estando todavía inconscientemente motivados por la metafísica. En el esquema metafísico, la división del ser en sujeto y objeto se ve reflejada en la diferencia entre amo y esclavo, así como en aquella que existe entre trabajador y materia prima. Dentro de esta disposición, la crítica del poder sólo puede ser articulada como resistencia de la parte suprimida objeto-esclavo-materia-prima, contra la parte sujeto-amo-trabajador. Pero con el ascenso al poder de la frase “hay información”, o lo que es lo mismo “hay sistemas”, esta oposición deja de tener sentido y se convierte cada vez más en un fantasma de conflicto. La histeria, de hecho, consiste en la búsqueda de un amo contra el que poder alzarse. No se puede descartar que el efecto ‘amo’ esté en proceso de disolución, y subsista más que nada como el postulado del esclavo fijado en la rebelión, como izquierda historizada y humanismo de museo. En contraste, un principio de ala izquierda con algún signo de vitalidad debería reinventarse constantemente por medio de la disidencia creativa, así como el pensamiento del homo humanus sólo puede mantenerse en resistencia poética contra los reflejos metafísicos de la humanolatría.

 

Tal como hemos mostrado, pensar al homo humanus significa dar cuenta del nivel en que rige la ecuación de ser-humano y claro. Tal como sabemos ahora, el claro, empero, no puede pensarse pasando por alto su origen tecnogénico. El hombre no se encuentra en el claro con sus manos vacías, ni como un pastor alerta, inerme junto al rebaño, como sugieren las metáforas pastorales de Heidegger. Tiene piedras y las sucesoras de las piedras en sus manos. Cuanto más poderoso se vuelve, tanto más rápido abandona las herramientas con mangos y las reemplaza por otras con teclas. En la edad de las segundas máquinas, la “acción” retrocede y es reemplazada por operaciones de las puntas de los dedos. [6] La incubadora para el hombre y la humanidad es producida por tecnologías de hardware, y su clima determinado por tecnologías de software. Nous sommes sur un plan où il y a principalement la technique. Si ‘hay’ hombre es porque una tecnología lo ha hecho evolucionar a partir de lo pre-humano. Ella es la verdadera productora de seres humanos, o el plano sobre el cual puede haberlos. De modo que los seres humanos no se encuentran con nada nuevo cuando se exponen a sí mismos a la subsiguiente creación y manipulación, y no hacen nada perverso si se cambian a sí mismos autotecnológicamente, siempre y cuando tales intervenciones y asistencia ocurran en un nivel lo suficientemente alto de conocimiento de la naturaleza biológica y social del hombre, y se hagan efectivos como coproducciones auténticas, inteligentes y nuevas en trabajo con el potencial evolutivo.

 

 

Karl Rahner formula estas nociones en un lenguaje cristiano, cuando subraya que “el hombre de la autopraxis de hoy” hace uso de una libertad de “auto-manipulación categorial”, lo cual tendría su origen, supuestamente, en la liberación cristiana de la compulsión numinosa de la naturaleza. De acuerdo con la declaración del jesuita Rahner, la obligación y el deseo de manipularse a sí mismo formarían parte del ethos del hombre responsable:

 

” Debe querer ser el hombre operable, incluso si la dimensión y justo modo de tal auto-manipulación resultan todavía oscuros… Pero es cierto: el futuro de la auto-manipulación del hombre ya ha comenzado.” [7]

 

Se puede expresar lo mismo en el lenguaje de la antropología histórica radicalizada, si se interpreta la condición humana a la luz de su emergencia a partir de un desarrollo autoplástico suntuario. En esto la plasticidad sigue siendo una realidad fundamental y una tarea inevitable. Pero hay que tener cuidado de no mirar a través de las lentes de clasificaciones metafísicas falsas a estas nuevas operaciones antropoplásticas que se han hecho posibles recientemente, desde el transplante de órganos a las terapias génicas: bajo estos presupuestos metafísicos todo sería como si un amo subjetivo todavía quisiera esclavizar a una materia objetiva, o incluso peor, desarrollarse y convertirse en un super-amo dando órdenes sobre una materia aun más profundamente subyugada. El esquema del sujeto-amo que ejerce poder sobre una materia servil poseía una verosimilitud innegable en la época de la metafísica clásica, y su política y tecnologías simplemente bivalentes. Por esta época tendía a ser cierto que el amo subjetivo, al usar útiles, esclavizaría a los objetos y difícilmente reconocería sus propias naturalezas, sobre todo cuando éstos eran humanos que podían, por su parte, tener también una pretención a hacer valer para sí la subjetividad o libertad del amo. De esto surge una imagen de la técnica que sigue el modelo de las herramientas simples y las máquinas clásicas: todas ellas son medios esencialmente alotecnológicos en la medida en que ejecutan reestructuraciones violentas y contra-naturales de todo lo que encuentran, y en tanto que usan materia para fines que son indiferentes o ajenos a la materia misma. En el viejo concepto de materia está siempre prefigurado de antemano que tal materia se va a usar de modo heteronómico por virtud de aptitudes mínimas, resistentes en última instancia. Esta tecnología obsoleta pone al mundo de las cosas en un estado de esclavitud ontológica contra la que la inteligencia se rebeló siempre, cada vez que tuvo ocasión de tomar partido por la otredad de cosas usadas y forzadas desde el exterior. De aquí surge la opción “materialista” emancipadora en la era del idealismo compulsivo. Sólo en la esfera de las antiguas artesanías a lo sumo, hay rastros de que la sabiduría de los maestros artesanos residía en no forzar las cosas. De los maestros del pensamiento, debe haber sido Spinoza el que más lúcidamente señalara cómo el empleo del potencial de las cosas por el poder debía tener lugar sin furia ni fuerza: “Cuando digo, por ejemplo, que puedo hacer con esta mesa lo que quiero, resulta bastante evidente que no aspiro al derecho de convertir a la mesa en una cosa que come pasto.” [8] En el espacio alotecnológico, los casos más extremos son siempre aquellos en que se da una lucha por acceso preferencial a medios de violación y destrucción. La conciencia de los extremos surge aquí del conocimiento de las luchas entre violadores y víctimas.

 

En el estadio de la frase “hay información”, la vieja imagen de la tecnología como heteronomía y la esclavización de materia y personas pierde toda verosimilitud. Somos testigos de que tecnologías inteligentes producen la emergencia de una forma de operatividad no-dominante, forma para la que sugerimos el nombre de homeotecnología. Por su propia naturaleza, la homeotecnología no puede desear nada totalmente diferente de lo que “las cosas mismas” son o pueden llegar a ser de propio acuerdo. Las “materias” se conciben ahora en concordancia con su propia resistencia, y se integran en operaciones que tienen en cuenta su máxima aptitud. Así, dejan de ser lo que es tradicionalmente llamado “materia prima” [Rohstoff =materia basta]. Sólo se puede encontrar materias primas allí donde sujetos bastos –los humanistas y otros egoístas, digámoslo claramente– les aplican tecnologías bastas. La homeotecnología, al tener que vérselas con información realmente-existente, no hace más que avanzar en el camino de la no-violación de los entes; gana en inteligencia inteligentemente, creando así nuevos estados de inteligencia; toma en cuenta eficazmente las cualidades de los cuerpos. Debe apoyarse en estrategias co-inteligentes, co-informativas, incluso allí donde se aplica egoísta y regionalmente como ocurre con las tecnologías convencionales. Se caracteriza más por la cooperación que por la dominación, incluso en relaciones asimétricas. Importantes científicos del presente expresan ideas similares con la metáfora de un “diálogo con la naturaleza”. En lo que respecta a las ciencias humanas, ya Foucault ha señalado que nadie escapa nunca a la compulsión y a la posibilidad de ser poderoso: de este modo, Foucault desata el nudo metafísico de la crítica del poder. Germina aquí un modo de pensar que es anticipado por las modernas filosofías del arte, particularmente por la de Adorno (aunque bajo títulos tan engañosos como “La primacía del objeto”), y que ahora espera ser continuado hasta su consumación por la filosofía de la técnica, y sobre todo por la teoría social y sus divulgadores. Desarrollar tecnologías significará en el futuro: leer las partituras de las inteligencias encarnadas, y contribuir a las interpretaciones subsiguientes de sus propias obras. Los estadios más extremos de la homeotecnología son la hora de la verdad de la co-inteligencia. Se revelará en ellos que el sujeto de la era bivalente, el antiguo amo, se ha convertido en fantasma. Antes de que esta revelación sea comprendida masivamente, poblaciones desinformadas serán llevadas por periodistas lascivos a debates caricaturescos que versarán sobre amenazas que no entienden. [9]

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Peter Sloterdijk

La técnica, ha dicho Heidegger, es una forma de develamiento. Extrae resultados que, por sí mismos, no habrían podido salir a la luz de otra manera. La tecnología podría ser considerada de este modo como una forma de acelerar la aparición de resultados. Donde la tecnología da forma al conflicto entre culturas y empresas, entonces surgen las rivalidades que hacen la historia. La historia marca el modo en que los seres humanos trabajan crecientemente con la anticipación, y se colocan en situaciones en que ya no pueden seguir esperando que las cosas ocurran por sí solas. Hay, por lo tanto, una correspondencia característica entre la tecnología de la producción y la empresa económica por un lado, y por el otro, entre etnotecnología y guerra. Tanto para empresarios como para jefes militares es importante buscar el propio provecho en la lucha por resultados contra competidores y enemigos. Están condenados a intentar volverse inteligentes antes que los otros. De todos modos, sólo llegan a ser más inteligentes en un grado que está por regla general en concordancia con el estado presente de egoísmo ilustrado. No pueden escapar a la relación entre sujeto basto y materia prima.

 

Entretanto, la homeotecnología, la aceleración de la inteligencia por excelencia, también es alcanzada por el problema del mal. Este último, sin embargo, ya no se presenta tanto bajo la forma de una voluntad de esclavizar a entes y seres humanos, sino como el deseo de sacar ventajas sobre los otros en la competencia cognitiva. [10] No es un hecho casual que la alotecnología clásica estuviera vinculada con la desconfianza como forma de pensamiento, y con la racionalidad criptológica, siendo la paranoia su consiguiente sedimento psicológico. En realidad, la emergencia de una cultura post-paranoica de la razón se encuentra en la agenda evolucionaria de civilizaciones enormemente avanzadas desde un punto de vista tecnológico y comunicativo, pero la retrasa la poderosa inercia de la era bivalente, y su habitual violación de los entes en su trato con ellos. La suposición de que la sospecha seguirá siendo el estado de ánimo más adecuado a la realidad en el futuro es confirmada principalmente por las acciones de los estrategas de los EE UU, quienes, en agosto de 1945, no se abstuvieron de usar el arma alotecnológica más extrema, la bomba atómica, directamente sobre seres humanos. Al hacer esto, proporcionaron un argumento para la sospecha –que durará todavía mucho tiempo– de una alianza entre la tecnología superior y los niveles de subjetividad más bajos. Por causa de Hiroshima, hay razones para creer que las tecnologías más avanzadas no tienen límites en su uso, razones para desconfiar de los Oppenheimer y Truman de la genética. Estos nombres propios resumen el hecho de que durante toda una era, sujetos bastos y alotecnologías han congeniado recíprocamente. [11] El temor de esta constelación de hechos dicta también los discursos que profetizan que los genes jugarán el mismo papel como materia prima en el “siglo biotecnológico” que el que le cupo al carbón durante la revolución industrial. [12] Estas dichos se originan en la suposición de que las relaciones entre los seres humanos, así como la relación entre humanos y cosas, ha de seguir en todo tiempo el modelo histórico de la dominación bivalente, o el ordenamiento subjetivo-primitivo de la materia alienada.

 

La utilidad y adecuación futura de tales miedos enraizados queda todavía por probar. De la complejidad de las cosas mismas surge la suposición de que los hábitos alotecnológicos no podrán ya hacerse un lugar en el reino de la homeotecnología. Las partituras genéticas no cooperarán con los violadores, del mismo modo que los mercados abiertos no sucumben al capricho de los amos. Es posible incluso preguntarse si el pensamiento homeotecnológico –anticipado ya por términos como el de ecología y ciencias de la complejidad– tiene o no el potencial para desencadenar una ética de las relaciones desprovista de enemistad y dominación. Tal pensamiento trae consigo sin duda esta tendencia de un modo virtual, ya que por su propia naturaleza, más que a una cosificación de lo que es otro, apunta a un conocimiento de las condiciones internas de sus congéneres. Mientras que en el mundo alotecnológico, sujetos-amos podían todavía controlar a las materias primas, dentro del mundo homeotecnológico se está volviendo gradualmente imposible para los amos bastos ejercer poder sobre los materiales más refinados. Asimismo, los contextos enormemente condensados del mundo-red no reciben ya favorablemente los in-puts del amo: aquí tan sólo puede expandirse exitosamente aquello que convierte a otros innumerables en beneficiarios de innovaciones. Si estos potenciales de civilización se establecieran por sí mismos, entonces la era homeotecnológica se caracterizaría por una reducción del espacio de la errancia, mientras que crecería el espacio para la satisfacción y vínculos positivos. Las biotecnologías y las nootecnologías nutren, por su propia naturaleza, a un sujeto refinado, cooperativo, y con tendencia a jugar consigo mismo. Este sujeto se da forma a sí mismo por medio de la interacción con textos complejos y contextos hipercomplejos. La dominación ha de avanzar hacia su propio fin, pues es su propia condición basta lo que la hace imposible. En el mundo-red condensado inter-inteligentemente, amos y violadores casi no tienen ya posibilidades de éxito, mientras que cooperadores, fomentadores y enriquecedores entran en conexiones cada vez más numerosas y adecuadas. Luego de la abolición de la esclavitud en el siglo XIX, es posible esperar que los restos de dominación sean abolidos en el siglo XXI o XXII, pero nadie creería que esto pueda ocurrir sin intensos conflictos: no se puede excluir la posibilidad de que el amo en posición reaccionaria una fuerzas una vez más con resentimientos de masa para producir un nuevo tipo de fascismo. Pero el fracaso de tales reacciones revolucionarias es tan predecible como su surgimiento.

 

Dice Platón: “Todo lo que existe es bueno; el mal es simplemente la ausencia de bien.” En un mundo en el que la condensación de contextos todavía sigue su marcha, no se puede descartar que esta línea básica de la ontología platónica, a menudo ridiculizada por las mentes críticas, se haga realidad de un modo sorprendentemente alterado y con un nuevo sentido. A menos que siga predominando la doctrina adorniana de que el todo o el contexto es lo no-verdadero. Lo que habría que hacer en última instancia es transponer aquellos principios platónicos en los principios siguientes, atinentes a una ecología de la inteligencia: lo que es predominantemente malo se elimina a sí mismo; lo que es predominantemente bueno se expande y continúa; lo que es predominantemente neutro crea suficiente redundancia como para asegurar la continuidad.

 

Lo que se opone a este esclarecido punto de vista es la advertencia previa de que la herencia de la bivalencia y de la paranoia estratégico-polemológica arroja su larga sombra sobre lo que aún está por venir. Los hábitos y la compulsión de violación por medio de la clasificación de relaciones complejas han aumentado a lo largo de siglos, y no se desvanecerán de la noche a la mañana; culturas en las que dominan la sospecha y el resentimiento se muestran aún florecientes en términos regionales, incluso en lugares en que sus éxitos son todavía quiméricos. Construcciones de identidad, siguiendo viejos o nuevos modelos egoístas, juegan su parte en el bloqueo de los poderosos potenciales que podrían ser liberados por el pensamiento de la polivalencia, las multiplicidades y la homeotecnología. Mientras esto continúe, la vulgaridad seguirá ocupando más espacios de los que por derecho le corresponden. Ella hace todavía que sujetos bastos luchen por el control de las materias primas, por más que ambos sólo puedan existir ya en posiciones reactivas. Por ello, la reacción constituye todavía un poder mundial. ¿Es necesario señalar que sólo podrá ser doblegada por la inteligencia creativa?

 

Bajo tales premisas, no es ninguna coincidencia que la carrera actual por el genoma y su explotación económica sea descripta como una guerra cognitiva. En el caso más extremo, no sería otra cosa, una vez más, que el ejercicio de poder por parte de sujetos bastos sobre materias primas: un diferimiento de la errancia y un aferrarse a la falsa clasificación de los entes. Se debería esperar que tales hábitos demuestren su fracaso en el futuro mediato. Como en todas las guerras, el uso estratégico, egoísta, basto, de la inteligencia estimula la ocultación del conocimiento. Provee nuevo alimento a la actitud recelosa. Pero contextos altamente condensados basados en la sospecha y el ocultamiento, tales como las culturas tecnológicas avanzadas, no pueden ser mantenidos en operación continua durante largo tiempo. Para la era metafísica, tendía a ser cierta la afirmación pascaliana de que el hombre asciende interminablemente más allá del hombre: en esa época, nada era tan intenso como el sentimiento de que el hombre no era todavía aquello que podía ser y que la escala de su sublimación no tenía techo. En el período post-metafísico, la imagen es más bien la de que el hombre desciende [13] por debajo del hombre; hace esto con un aire de legitimación, puesto que otros lo fuerzan a entrar en competencias para llegar más abajo que ellos. Hasta ahora sólo una minoría es consciente de que, con la tecnología post-clásica, así como con las artes auténticas, la mejor competencia ya ha comenzado.

 

Cuando capitales e imperios arrebatan la información, el curso del mundo se convierte crecientemente en una suerte de juicio de Dios en que inteligencias antagonistas luchan entre sí. No es la primera vez que los hombres se enfrentan al carácter decisivo del uso de su inteligencia. Una frase clave de la era bivalente dice:

 

” Yo invoco hoy por testigos al cielo y la tierra. Yo pongo delante de ti la vida y la muerte, la bendición y la maldición. Elige la vida para que vivas tú y tu descendencia.” [14]

 

¿ Cómo se puede repetir la elección de la vida en una época en que la antítesis entre vida y muerte ha sido desconstruída? ¿Cómo podría concebirse una bendición que pudiera sobreponerse a la simplificada confrontación de maldiciones y bendiciones? ¿Cómo podría formularse una nueva alianza bajo condiciones de complejidad? Estas preguntas surgen del conocimiento de que el pensamiento moderno no engendra ninguna ética, en la medida en que, para él, su lógica y su ontología siguen siendo oscuras.

 

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Notas

1.- Über den Humanismus, a.a.O. p30-31. [Versión castellana de Alberto Wagner de Reyna: Jean-Paul Sartre, Martin Heidegger: Sobre el humanismo, Sur, Buenos Aires, 1960, pp 93-94. (T.)]

2.- Esta solución a medio camino espera, de todos modos, poder ser justificada –si esto fuera posible– al fin del camino. Cf. Alain Badiou: “Le recours philosophique au poème”, en Conditions, Paris, 1992.

3. Corresponden desde el costado crítico a las tesis ontológicas de Derrida y Nietzsche: “la desconstrucción acontece”; “el desierto crece”.

4. Un primer caso se presenta por ejemplo cuando Jürgen Habermas pretende rebelarse contra lo que él llama “esclavitud del gen”; el segundo, cuando Ernst Tugendhaft considera necesario decir que no hay “ningún gen para la moral”; y ambos casos, simultáneamente, cuando Robert Spaemann, desde el punto de vista del personalismo católico, intenta defender a la “dignidad humana” en contra de la “antropotecnología” entendida como tecnología génica.

5. A.a.O.S. 42,43. Ver. cast. cit., p107.

6. Este motivo sobre todo, hizo que Vilém Flusser entrara en la discusión.

7. Karl Rahner: “Experiment Mensch. Theologisches über die Selbstmanipulation des Menschen”, en: Die Frage nach dem Menschen. Aufriß einer philosophischen Anthropologie, Festschrift für Max Müller zum 60. Geburtstag, Freiburg/München 1966, S.53. [“El Experimento Hombre. La automanipulación del hombre a la luz de la teología”, en La pregunta por el hombre. Esbozo de una antropología filosófica, Homenaje a Max Müller en su 60° aniversario, Friburgo de Brisgovia/Munich, 1966, p 53. (T.)] Agradezco a Rafael Capurro por haberme hecho reparar en este texto extraordinario.

8. Spinoza, Tractatus Politicus, IV, 4.

9. Ya en 1993 advirtió Dominique Lecourt sobre los pseudodebates sobre tecnología génica con la siguiente observación: “No se plantea de manera suficientemente perspicaz la pregunta de si estos procedimientos no podrían ser usados en el sentido de una mayor libertad.” Conversación con Roger-Pol Droit, en Le Monde, 1° de junio de 1993.

10. El estratega norteamericano Edward N. Luttwark considera que el trust mundial geo-ecuménico de los bloques económicos dominantes se presenta como el desarrollo más probable y peligroso del siglo XXI.

11. A estos nombres se suman otros como el de Yuri Ovtchinikov, vicepresidente de la Academia de Ciencias soviética, que convenció a Brezhnev de la utilidad de una producción masiva de armas biológicas. A diferencia de las armas nucleares, las armas biológicas no han llegado a ser usadas nunca contra seres humanos. No sería descabellado imaginar que estas últimas señalen el ruinoso límite utilitario de la perversión alotecnológica.

12. Así argumenta Jeremy Rifkin en su libro homónimo [The Biotech Century: Harnessing the Gene and Remaking the World, 1998, (T.)], en el que casualmente, aboga por una nueva cultura renacentista que sería posibilitada por medios biotecnológicos.

13. El verbo utilizado, unterbieten, se aplica sobre todo a la rebaja de precios para aumentar ventas en un contexto de competencia de mercado. (T.)

14. Deuteronomio, 30, 19; La Santa Biblia, Ediciones Paulinas, Madrid, 1985. [El original cita la versión alemana de la Nueva Biblia de Jerusalem. (T.)]

 

 

Peter Sloterdijk es profesor de estética y filosofía en la Hochschule für Gestaltung, Karlsruhe, Alemania. Esta conferencia tuvo lugar el 19 de mayo de 2000, en el Centro de Estudios Europeos (CES) de la Universidad de Harvard, EE UU.

Goethe Institut Boston.

 

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Adolfo Vásquez Rocca

Zoología Política

Editado por Adolfo Vásquez Rocca

 

SLOTERDIJK; ESFERAS, ESPACIO DENSO Y FLUJOS HIPERCOMUNICATIVOS

SLOTERDIJK Y NIETZSCHE; POSTHUMANISMO, SUPER-HOMBRE Y COMPLEJIDAD EXTRAHUMANA

SLOTERDIJK; ESFERAS III, ESPUMAS GLOBALIZACIÓN Y ESTORNUDOS METAFÍSICOS Por Adolfo Vásquez Rocca

La Filosofía del cuerpo de Jean-Luc Nancy; metáforas y escatología de la enfermedad – Adolfo Vásquez Rocca
http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVR_Jean-Luc_Nancy_Filosofia_del_cuerpo.htm

Adolfo Vásquez Rocca.


Peter Sloterdijk ©

SLOTERDIJK; ESFERAS, ESPACIO DENSO Y FLUJOS HIPERCOMUNICATIVOS – Adolfo Vásquez Rocca

SLOTERDIJK; LA CONSTITUCIÓN HIPERCOMUNICATIVA DEL ESPACIO SOCIAL Y EL MUNDO INTERIOR DEL CAPITAL. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

LA FILOSOFÍA DEL CUERPO DE JEAN-LUC NANCY Por Adolfo Vásquez Rocca

La Filosofía del cuerpo de Jean-Luc Nancy; metáforas y escatología de la enfermedad – Dr. Adolfo Vásquez Rocca
http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVR_Jean-Luc_Nancy_Filosofia_del_cuerpo.htm

En Psikeba Número 5 – Agosto de 2007

Año 2 Segundo Cuatrimestre ISSN 1850-339X

PSIKEBA Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales ©

La Filosofía del cuerpo de Jean-Luc Nancy – Dialnet

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Peter Sloterdijk

ANTIPSIQUIATRÍA; ESTADO TERAPEÚTICO, ENFERMEDAD MENTAL Y POLÍTICAS PÚBLICAS Por Adolfo Vásquez Rocca

 

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ANTIPSIQUIATRÍA; ESTADO TERAPEÚTICO, ENFERMEDAD MENTAL Y POLÍTICAS PÚBLICAS

Ver:

I

 

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Artículo Anti-psiquiatría; Deconstrucción del concepto de enfermedad mental En ALEPH ZERO Nº 46, octubre – diciembre, 2007, Revista de la Escuela de Ingeniería y Ciencias de la UNIVERSIDAD DE LAS AMÉRICAS, PUEBLA, MÉXICO. indexada en LATINDEX.

http://hosting.udlap.mx/profesores/miguela.mendez/alephzero/archivo/historico/az46/rocca46.htm

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

EXTRACTO:

Anti-psiquiatría; Deconstrucción del concepto de enfermedad mental

 

El concepto de enfermedad mental

 

La teoría de la enfermedad mental es científicamente imprecisa y su estatuto esta aún por definirse. La psiquiatría como institución represora es incompatible con los principios de una sociedad democrática y libre, y debe ser abolida. Al negar la validez científica de la teoría de la enfermedad no se esta negando la realidad de las enfermedades neurológicas, la locura, el crimen, el consumo de drogas y los conflictos sociales.

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El concepto de enfermedad mental tuvo su utilidad histórica pero es, en la actualidad, científica y médicamente anticuado, y moral y políticamente dañino por las razones que veremos en este artículo.

 

En 1961, Thomas Szasz, médico psiquiatra, psicoanalista y actualmente Profesor Emérito de la Universidad del Estado de New York, publicó “El mito de la enfermedad mental”, que inició un debate mundial sobre los denominados trastornos mentales. Szasz anota que la mente no es un órgano anatómico como el corazón o el hígado; por lo tanto, no puede haber, literalmente hablando, enfermedad mental. Cuando hablamos de enfermedad mental estamos hablando en sentido figurado, como cuando alguien declara que la economía del país está enferma. Los diagnósticos psiquiátricos son etiquetas estigmatizadoras aplicadas a personas cuyas conductas molestan o ofenden a la sociedad. Si no hay enfermedad mental, tampoco puede haber hospitalización o tratamiento para ella. Desde luego, las personas pueden cambiar de comportamiento, y si el cambio va en la dirección aprobada por la sociedad es llamado cura o recuperación.

 

Por consiguiente, las intervenciones psiquiátricas deben ser definidas con claridad como voluntarias o involuntarias. En las voluntarias, la persona busca la ayuda del profesional movida por sus problemas. Típicamente, el individuo es un beneficiario de la intervención del psiquiatra. En las involuntarias, la sociedad impone la intervención. Típicamente, el individuo es una víctima de la acción del psiquiatra, en tanto que la sociedad(la familia) es la beneficiaria. La psiquiatría involuntaria es incompatible con los principios de una sociedad democrática y libre, y debe ser abolida.

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Antipsiquiatría – Psicología – Adolfo Vásquez Rocca

 

 

La fabricación de la locura

 

 

En 1970, Szasz publicó “La fabricación de la locura: Estudio comparado de la Inquisición y el Movimiento de la Salud Mental”, un monumental estudio histórico dedicado a demostrar que-con el declinar de la cosmovisión teológica y del poder del Estado Teocrático(la alianza del Estado y la Religión), y el ascenso de la cosmovisión científica y del poder del Estado Terapéutico(la alianza del Estado y la Medicina y, en particular, la Psiquiatría-, el mito teológico de la herejía fue remplazado por el mito científico de la enfermedad mental, la persecución de brujas y herejes por la persecución de pacientes mentales y drogadictos, y la poderosa burocracia papal de la Inquisición por la poderosa burocracia estatal de la Psiquiatría Institucional.

 

En esta obra, que dio inicio a la nueva disciplina de la historia crítica de la psiquiatría (junto con la “Historia de la locura en la Era Clásica”, de Michel Foucault), Szasz define también los dos tipos de psiquiatría: la institucional y la contractual.

 

La Psiquiatría Institucional comprende todas las intervenciones impuestas a las personas por los demás. Estas intervenciones se caracterizan por la completa pérdida, por parte del denominado paciente, del control de la relación con el psiquiatra. Su aspecto económico más importante es que el psiquiatra es un empleado pagado por una entidad privada o pública. Su característica social más destacada es el uso de la fuerza o del engaño.

 

La Psiquiatría Contractual comprende todas las intervenciones psiquiátricas buscadas por las personas, motivadas por sus dificultades o problemas. Estas intervenciones se caracterizan por la completa retención, por parte del llamado paciente, del control de la relación con el psiquiatra. Su aspecto económico más importante es que el psiquiatra es un profesional privado pagado por la propia persona(en nuestros días, la situación se complica por la existencia de los seguros médicos). Su característica social más notoria es la evitación de la coacción o del engaño.

 

Leer Artículo completo:

 

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Artículo Anti-psiquiatría; Deconstrucción del concepto de enfermedad mental En ALEPH ZERO Nº 46, octubre – diciembre, 2007, Revista de la Escuela de Ingeniería y Ciencias de la UNIVERSIDAD DE LAS AMÉRICAS, PUEBLA, MÉXICO. indexada en LATINDEX.
http://hosting.udlap.mx/profesores/miguela.mendez/alephzero/archivo/historico/az46/rocca46.htm

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Referencias:

 

Los Anormales; genealogía de lo monstruoso

 

– Szasz, T.S. “The Myth of Mental Illness”, 2nd edition. New York: Harper & Row, 1974.

 

– Szasz, T.S. “The Manufacture of Madness: A Comparative Study of the Inquisition and the Mental Health Movement.” New York: Harper & Row; 1970.

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización Antropología y Estética. Profesor del Programa de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología -Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología Filosófica en la Escuela de Medicina de la UNAB. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net Secretario de Redacción de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de a PUCV, Editor Asociado de Psikeba, Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires y de la Revista de Antropología Médica, UNAB. Miembro del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. adolfovrocca@gmail.com

 

Derechos Reservados © 2007 Miguel Angel Méndez-Rojas. Escuela de Ingeniería y Ciencias, Universidad de las Américas Puebla. Sta. Catarina Mártir. Cholula, Puebla. C.P. 72820. México.

 

II.-

 

CRÍTICA A LA RAZÓN PSIQUIÁTRICA

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Manuel Desviat

 

[Remitido a Zoología Política por Linda del Carmen Janeth Ramírez]

 

Qué ha sido de la antipsiquiatría? cuáles sus aportaciones y fracasos, y, sobre todo, sobre su posible vigencia. Parece ser que el pragmatismo dominante, la primacía de la técnica, del cómo que oculta el por qué, ha arrinconado toda forma de teoría psicopatológica, todo tipo de indagación, crítica o no, sobre las razones y procesos del enfermar psíquico. Son tiempos acomodaticios para el Primer Mundo, donde se huye de la memoria histórica, de la conciencia social, del compromiso. Donde el pensamiento progresista de los más jóvenes puede reducirse a la defensa de las focas, los espacios verdes, la protesta por las guerras y el espacio privado. En psiquiatría y en psicología clínica, se reduce a una práctica hueca, la llamada biológica, fundamentada en el compendio de ensayos psicofarmacológicos, en una etapa de su desarrollo “científico” tan inaugural que el efecto de los fármacos, aun siendo relativamente eficaz, es todavía algo semejante a matar moscas a cañonazos, por su falta de precisión y sus consiguientes efectos secundarios.

 

Por otra parte, el movimiento antipsiquiátrico no llegó nunca a poner contra las cuerdas a la psiquiatría. Su discurso fue un revulsivo, la exigencia de otra práctica, de otra mirada psiquiátrica. Ha sido el avance de una ideología biologicista que reduce la enfermedad mental a las ciencias moleculares del cerebro y una demanda social proteica (que busca en la psiquiatría y en la psicología prontas soluciones a todo tipo de frustraciones y carencias, en unas sociedades que han patologizado la vida cotidiana, psiquiatrizando el malestar), quienes propiciaron, varias décadas después, como advierte el Libro blanco de la psiquiatría francesa (2002. la crisis de la psiquiatría. Esta vez no es la crítica a la razón psiquiátrica, sino el rechazo a la razón de ser de la psiquiatría (y consecuentemente de la psicopatología), disciplina necesitada de la síntesis, de la trabazón con otras disciplinas no médicas, que no puede hallarse sino en la encrucijada entre las dimensiones somáticas, psicológicas y sociales de la persona.

 

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Para Subjetividad y cultura, revista progresista de psicología, donde se dan cita el psicoanálisis, la salud pública, la psiquiatría y el marxismo (en el trasfondo siempre Fromm, tan influyente en la cultura mexicana, presente aún la obra de la Escuela de Frankfurt), la pregunta sobre la antipsiquiatría se inscribe en una realidad muy distinta; una realidad, como en el resto de países de América Latina, donde la lucha colectiva contra la miseria y la alienación lleva a mirar a los manicomios, lleva a un movimiento de reforma psiquiátrica donde el discurso de los movimientos de salud mental trata de cambiar las formas de vida y no sólo la asistencia psiquiátrica. “Perto ninguém é normal”, proclama uno de los eslóganes del movimiento brasileño de salud mental, una frase que podría haber sido suscrita por un antipsiquiatra en los años 70 del pasado siglo. Para nosotros, la necesidad es otra. Otro el momento. Para nosotros, recuperar los textos de la vanguardia antipsiquiátrica, no dejar en el olvido sus tesis (en cualquier caso, ensancharon los limites del pensamiento psiquiátrico y cultural, aportando una mirada diferente entroncada a la diversidad y la incertidumbre de la complejidad psicopatológica), significa abrir una brecha en la estrecha cerca del pragmatismo dominante; significa despertar inquietudes que interpelen ese intento tramposo de reconstruir todo el universo desde el pensamiento biológico, con un solo lenguaje y un pensamiento único.

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El momento histórico

 

La antipsiquiatría es la expresión, en el campo de las disciplinas de la salud mental, de la profunda crisis de las ciencias, del arte, de la ideología, de los valores en suma de la sociedad en las décadas que siguieron al fin de la Segunda Guerra Mundial; crisis que culminará en la rebelión de Mayo del 68. Una Nueva Izquierda sacude el pensamiento de la época, cuestionando tanto las teorías políticas y sindicales convencionales como sus formas de organización. En el análisis político está presente la visión de las nuevas formas de capitalismo que tienden a convertir la totalidad de la vida en objeto de dominación, trocando toda subjetividad y actividad en objetividad cosificada. A la petición marxista de trasformar el mundo, se une, recogiendo el espíritu de las vanguardias artísticas, la proclama de Rimbaud de cambiar la vida. Pensamos que hay que cambiar el mundo, escribe Guy Debord, el ideólogo del Mayo francés, la rebelión que conmocionó el mundo, y pide para ello la disolución de la política en la vida, del trabajo en la vida. Desde la filosofía, la sociología, el psicoanálisis, la cultura y la política, pensadores como Lefebvre, Marcuse, Reich, Adorno, Brown, Gabel hacen ver que la liberación del hombre no puede definirse sólo en términos de explotación económica y represión política, dejando de lado la multidimensionalidad de la existencia humana y sus formaciones sociales. Cualquier revolución que quiera tener en cuenta las verdaderas necesidades del hombre tiene que considerar la opresión psicológica, rompiendo la dicotomía entre lo individual y lo político: debe llevar la subversión a la esfera privada, la familia, la ciudad, el ocio. Son tiempos de revuelta estudiantil, de huelgas sin precedentes y de una rebelión ciudadana que dejó sin Estado a Francia durante semanas y estupefactos y atemorizados a los gobiernos del mundo entero. Tiempos de la protesta amerikkkana, del movimiento hippy -la internacional juvenil de Jerry Rubin3; del asiento trasero de los coches, del amor a ritmo de Elvis, se pasa al Black Power y las manifestaciones contra la guerra de Vietnam. Tiempos de crecimiento económico y de crisis de las instituciones, donde, de nuevo, París será el eco multiplicador, tras el cuestionamiento sin precedentes del orden social contemporáneo de Mayo del 68.

 

 

 

 

 

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Psiquiatría y antipsiquiatría

 

 

 

Es David Cooper quien utiliza por primera vez el término “antipsiquiatría” para describir una experiencia, Villa 21, realizada en un pabellón de un hospital psiquiátrico de Londres4. Psiquiatría como práctica alternativa a la psiquiatría tradicional, frente a la violencia institucional, cuestionando el hospital, yendo más allá de la comunidad terapéutica, en una práctica que ensaya un clima de libertad para los pacientes, sin violencia ni restricciones. Y será en la obra de Cooper y de Rolanld Laing, en la antipsiquiatría inglesa, donde debemos situar en sentido estricto la antipsiquiatría, aunque hoy el término se haya generalizado para señalar todo el movimiento anti-institucional y reformador psiquiátrico de los años 60 y 70 del pasado siglo. Desde el SPK (colectivo socialista de pacientes de la clínica de Heilderberg, que predica la insurrección armada)5 hasta las máquinas deseantes de Deleuze y Guattari; de Gentis a Octave o Maud Mannoni; de Basaglia y Jervis a Tomás Szasz; de las experiencias inglesas a las denuncias de la situación asistencial durante la represión franquista. Crítica global e ideológica de la psiquiatría, sobre todo de su proceder médico, nosográfico y diagnóstico, que llega a proclamar la inexistencia de la enfermedad mental, mito o artefacto pseudomédico, trivializando o idealizando la psicopatología al mirarla sesgadamente a través de genios-locos: Artaud, Hörderlin, Nietzsche.

 

 

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Jean-Paul Sartre escribe en el prefacio a Razón y violencia, un estudio sobre la obra del filosofo existencialista escrito por Laing en colaboración con David Cooper en 1964, que la enfermedad mental es la salida que el organismo libre, en su unidad total, inventa para poder vivir una situación no vivible. En este ensayo se estudia la obra sartriana a través de la Crítica de la razón dialectica y de la obra de Sartre sobre Genet. Aparece el “ser para sí” de la fenomenología existencial, dividido sin cesar contra sí mismo, roto, condenado en la necesidad de su libertad y de su compromiso. Dialéctica entre el acto libre y el compromiso alienado, las manos sucias de la transformación social. Imposible sartriano que marcará la conciencia crítica de varias generaciones de intelectuales de izquierdas. Fenomenología existencial que, junto con los trabajos de la Escuela de Palo Alto sobre familias de pacientes esquizofrénicos y un psicoanálisis donde se vislumbra Winnicott, fundamenta los desarrollos de la antipsiquiatría inglesa. Es en la Clínica Tavistock, donde Ronald David Laing empezó su entrenamiento psicoanalítico. Winnicott (sin duda, uno de los pensadores más originales y de más influencia en el psicoanálisis y la psiquiatría pública inglesa) supervisa a Laing durante su formación en el Instituto de la Sociedad Psicoanalítica Británica. El interés de Winnicott por el trabajo psicoanalítico con pacientes psicóticos y su concepción del falsoyo7 y de la regresión hacen que sea un referente en esta primera etapa de Laing, y en general para las “comunidades terapéuticas” fundadas por los antipsiquiatras ingleses. En El Yo divididos y en El Yo y los otros9, hay una gran deuda con Winnicott. Dos libros que quizá se encuentren entre las más importantes aportaciones teóricas de la antipsiquiatría, y en los que Laing introduce el concepto de “inseguridad antológica”: el yo constituido de forma defectuosa no puede con la pluralidad de papeles y la hipótesis del origen social de la esquizofrenia. – .

 

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No me abraces, pues te castigare… pero si no lo haces, te castigaré.” El sujeto se ve atrapado por dos órdenes de mensajes y uno de ellos niega al otro. “Situaciones falsas e insostenibles”, el “doble vínculo” de la antropología de la comunicación, principios de la escuela de Palo Alto que Laing incorpora a sus estudios de familias esquizofrénicas y a su discurso en general sobre las formas de alineación social. “Doble vínculo” que anuda las relaciones intersubjetivas, de tal suerte que hay una imposibilidad absoluta de salir de la trampa, de la alienación en el Otro. El Yo y los otros. Individuo y sociedad. Alienación recíproca que afecta, según Laing, a cualquier grupo social, sea cual sea su estructura o su ideología. Para Laing y Cooper, el tema central es la psicosis, más concretamente la esquizofrenia. Piensan que si para el psicoanálisis la puerta de entrada fue la histeria, para la nueva psiquiatría es la psicosis. Para ambos la patología psiquiátrica debe considerarse una experiencia, un viaje, un pasaje. Es necesario dejar libertad a las personas en conflicto, en crisis, con problemas mentales (se duda que sea una enfermedad) para que realicen su viaje, para efectuar una regresión. Una experiencia que acompañaría el terapeuta: ése será su papel.

 

Con este ideario, fundan, junto con Aaron Esterson, en 1965 la Philadelphia Association, para intentar cambiar -según consta en los estatutos- el modo en que los “hechos” de la salud mental y de la enfermedad mental son vistos por muchas personas. Se trata de una asociación que establece una red de comunidades en Londres para personas aquejadas de problemas mentales, “que creen que la sociedad les va a destruir”, en palabras de Laing10. Fueron casas antipsiquiátricas pensadas para que se pudiera realizar el viaje de la locura, donde las mentes perdidas podrían curarse volviéndose locas entre personas que ven la locura como una oportunidad de morir y renacer, como una oportunidad de reconstituir su yo auténtico”. Fueron tres casas por las que pasaron 316 personas entre junio de 1965 y septiembre de 1974. En ellas se realizaba el viaje a los fantasmas de la mente, la inmersión en el delirio”. Una regresión que va a denominarse “metanoica” -metanoia es una palabra del Nuevo Testamento, traducida por “arrepentimiento” y que literalmente significa “cambio de opinión”. Una especie de sucesión muerte-renacimiento de la que, si se lleva a cabo con éxito, la persona regresa al mundo sintiéndose recién nacida, refrescada y reintegrada a un nivel más alto de funcionamiento que antes. De las tres casas, Kingsley Hall fue la más conocida, un edificio situado en el East End de Londres en el que vivió un año el propio Laing y que se convirtió en punto de encuentro del movimiento contracultural inglés de los años 60: sociólogos de la New Left, dirigentes del movimiento “procomuna” y poetas, artistas, músicos, bailarines y fotógrafos de vanguardia; la Free School of London, se reunió allí por primera vez y fue sede de clases de la Anti-Universidad de Londresl2. La psicosis, en especial una de sus expresiones, el delirio, se divulga como una creación lírica, como una vía sagrada que el hombre transita después de romper las cadenas de la razón. La esquizofrenia es, para Laing y sus compañeros de la Philadelphia Association, una tentativa triunfante para no adaptarse a las pseudorealidades sociales. Una psiquiatría radical que acusa a la sociedad alienante. Se produce una mitificación de la locura: del loco que en realidad está sano y del sano que está locol3.

 

 

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En el terreno puramente terapéutico, tiene sentido la pregunta que se hace Jervis, en El mito de la antipsiquiatría’4: ¿es realmente posible ayudar de forma antpsiquiátrica a una persona afecta (y oprimida) de lo que se llama un trastorno mental? Parece que la experiencia no ratificó las experiencias inglesas. El propio Laing le cuenta a Jervis que en Kingley Hall las técnicas psicoanalíticas tienen un lugar, como las técnicas de la psiquiatría, para salir de los apuros que el cuidado informal y silvestre puede ocasionar. Por otra parte, la mitificación de la locura entraña el riesgo de erigir la irracionalidad, y por tanto un nihilismo conservador, un laissez faire, en la única alternativa en una sociedad cuyas contradicciones políticas, económicas y sociales precipitan, favorecen o producen la enfermedad mental. El loco, o términos más apropiados, el enfermo mental, no es un representante de la libertad y el genio, todo lo contrario, es una persona doblemente alienada: por su desvalimiento como enfermo, por la fragilidad a la que le suele llevar su enfermedad y por el abandono y estigma social que ésta produce. La locura no es genial, todo lo contrario: lleva al sufrimiento y la devastación, mientras domina el episodio o la enfermedad se cronifica en el deterioro psíquico.

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No es de extrañar que la antipsiquiatría inglesa, al menos en sus dos protagonistas principales, Laing y Cooper, acabara en el misticismo y la intoxicación alcohólica suicida. Ni que de Razón y violencia se pasara al manifiesto orgásmico de Cooper: “El mensaje debe ser pan y orgasmo: de lo contrario, podremos vivir incluso para nada, podremos crear una revolución que, en última instancia, no merezca la pena. El leitmotiv es el orgasmo la mayor cantidad posible de veces, por todos los medios posibles, dentro del contexto de un amor no posesivo 15.

 

 

La institución negada y la coordinadora psiquiátrica

 

 

El caso del Reino Unido, con su Servicio Nacional de Salud, y sus altas prestaciones sociales, entonces paradigmáticas de un Estado del Bienestar, no es el caso italiano, ni el estadounidense ni el español, donde estaban por construir unos servicios públicos sanitarios. Los movimientos sociales, en especial en la Universidad cli los años 60 del-pasado siglo, crean un momento propicio para k lucha anti-institucional en el que se desarrolla la reforma psiquiátrica. Unas reformas (la italiana, con Psiquiatría Democrática, lo: movimientos comunitarios en EE uu o en Canadá) que se inscriber más en el posibilismo de la reforma asistencial: vaciar los manicomios, crear alternativas en la propia comunidad, es decir, la desinstitucionalización que, en una propuesta teórica radical, ponga en tre paréntesis la enfermedad mental y la psiquiatría. En el caso d España, además, el movimiento alternativo de los jóvenes psiquiatras y profesionales de la salud mental se convirtió gracias a la dic. tadura en un movimiento político en lucha por las libertades: nc cupo la antipsiquiatría. La reforma psiquiátrica, la mejora de k atención a los enfermos mentales, no puede desligarse de la lucha contra la dictadura de Franco. Ni puede después descoserse, un vez llegada la democracia, de la necesaria reconstrucción de la sociedad civil y sus instituciones y servicios’6. Otra cosa es que algunos de sus postulados, al igual que sucedió con la revuelta dr Mayo, impregnasen la conciencia social de gran parte de una generación, que desempeñó un papel importante en la Reforma psiquiátrica.

 

 

En cuanto al movimiento italiano, aunque en la presentación d su libro-manifiesto, L’ istituzione negata, punto de partida del movimiento anti-institucional italiano, Basaglia se define como antipsiquiatra, la alternativa italiana es sobre todo un movimiento dr reforma asistencial, dentro del posibilismo político de la coyuntura italiana -inscrito en el juego de los partidos políticos y de lo: sindicatos-, lo que le permite la modificación legislativa, la le italiana 180, que supone uno de los momentos culminantes de proceso de desinstitucionalización al suprimir normativamente lo: manicomios, verdadera condición de posibilidad de toda reforma’7. No es en la radicalidad de la denuncia, sino en su ámbito th actuación, donde podemos encontrar la diferencia entre la antipsi. quiatría inglesa y la reforma italiana. En vez de buscar la marginalidad de las “comunidades terapéuticas” de Laing y Cooper, situada: fuera del aparato de salud -no por casualidad el National Healti Service era en aquel momento uno de los sistemas y modelos d atención sanitarios más avanzado y socialmente progresista de mundo- y de todo consenso ciudadano, “Psiquiatría democrática’ se inscribe en lo público con una clara intencionalidad política Hoy el movimiento basagliano forma parte de los procesos desinstitucionalizadores que constituyen lo que ha venido en llamars Reforma Psiquiátrica, cuyo objetivo era fundamentalmente (y si. gue siendo) el cierre del hospital psiquiátrico y la creación de alternativas asistenciales en la propia comunidad. Con el desarrollo dr estos procesos anclados en la realidad asistencial, en la necesidad de cambiar la situación de la atención a los enfermos mentales, rompiendo su marginación y la formas alienantes de tratamiento, la antipsiquiatría queda reducida a un movimiento contracultural, un desacuerdo que pone en cuestión tanto la enfermedad mental como la psiquiatría. La antipsiquiatría actuó al modo de una vanguardia artística, como impacto, como revulsivo, en tanto que construcción de una realidad utópica crítica hacia la razón psiquiátrica, que ha servido para dinamitar los límites entre razón y locura, ya rotos teóricamente por Freud, en la conciencia de la época, al igual que para evidenciar la importancia de la alienación en la producción de la enfermedad mental.

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De las implicaciones políticas, de su compromiso intelectual, son prueba los siguientes párrafos extraídos de un libro de Laing publicado en 1971 18, por otra parte de indiscutible actualidad: “Mientras no podamos elevar nuestro pensamiento hasta superar la oposición entre Ellos y Nosotros, entre buenos y malos, la situación seguirá como hasta ahora. La única alternativa es que los buenos exterminen a los malos y los malos a los buenos. La empresa no parece demasiado difícil ni improbable si se considera que, en nuestra opinión, nosotros somos los buenos y ellos los malos, y en su opinión, ellos son los buenos y nosotros los malos [..] Millones de personas han muerto en este siglo, y muchas personas más -entre las que, según todo permite suponer, estaremos incluidos muchos de nosotros y de nuestros hijos- morirán, estranguladas por ese nudo que, en apariencia, somos incapaces de desatar […] El nudo parece relativamente simple, pero se halla muy, pero muy ajustado en torno, por así decir, de la garganta de la humanidad entera […] Pero no lo crean porque yo lo diga: mírense en el espejo y cornpruébenlo”.

 

Es la denuncia a esa complicidad con la alienación política y social, y con la explotación y la miseria, del ciudadano que transita en clase turística por el mundo, lo que hay que rescatar de la antipsiquiatría. Hoy la reforma psiquiátrica está agotada en los países donde se inició, en los países desarrollados, por las nuevas formas de gestión, la presión privatizadora del Banco Mundial que impone la competencia frente a la solidaridad en la sanidad pública, y la “ausencia” de comunidad. Más allá de tópicos y mitos, los locos nc son genios incomprendidos, sino pacientes a los que hay que tratar y cuidar dignamente; en su mayoría, personas comunes que sufrer las fallas de un sistema social alienante, y que buscan en las consultas lo que la sociedad les ofrece: la medicalización del sufrimiento la baja laboral como forma actual de huelga. Los profesionales de lo psi no somos, como algunos plantean, sofisticados controladores sociales; más bien hacemos de bomberos y de cosméticos de un ciudadanía que utiliza el cuerpo y el ánimo como forma de protesta, refugio o supervivencia. Técnicos cómplices, pero quiénes no, de un sistema que intenta tapar con la entronización de la tecnología las fracturas sociales. Para salir de este atolladero, el pensamiento crítico en la psiquiatría, en la psicología, en la praxis de la salud mental, deberá, ante todo, romper unas bases psicopatológicas construidas durante doscientos años en el menosprecio de la autonomía del enfermo mental, entre los muros hospitalarios y con el peso del estigma social, para alcanzar una clínica del hombre para el hombre, ajena tanto a las tentaciones del prêt a porter farmacéutico como al desprecio de una necesaria psico(pato)logía. Una clínica presente en unos servicios públicos capaces de dar respuesta a los padeceres psíquicos de la población, sean cuales sean sus causas.

 

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Notas

 

1. Mario Campuzano, Enrique Guinsberg, Alejandro Vainer, Manuel Desviat, “Una evaluación actual de la Antipsiquiatría”, Subjetividad y cultura, n° 22 (2004) y n° 23 (2005).

 

2. Fédération Française de Psychiatrie, Livre blanc de la psychiatrie, París, JL Jhon Libbeey Eurotext, 2003.

 

3. Sobre este movimiento puede consultarse el libro de J. Rubin Do it (Poitiers, Combats, 1971).

 

4. Es el título de un libro de David Cooper (Pshichiatry and anti-psychiatry, Tavistock Publ., 1967) el que acuña el término “antipsiquiatría”.

 

5. SPK, Faire de la malarie une arme, París, Champ Libre, 1973.

 

6. En Razón y Violencia, Laing y Cooper parten del análisis de Questions de méthode, de Critique de la raison dialectique y de Saint Genet, comedien et mártir, de J.-P. Sartre.

 

7. El falso -self será una defensa ante la inadecuada actitud de la figura materna a las necesidades del niño, mientras que una madre suficientemente buena que satisface las necesidades es esencial a la constitución del verdadero -self.

 

8. RD. Laing, El Yo dividido, México DF, FCE, 1974.

 

9. RD. Laing, Soi et les autres, París, Gallimard, 1969.

 

10. Entrevista con Laing en J.L. Fábregas y A. Calafat, Política de la psiquiatría, Madrid, Z, 1976.

 

11. F. Seidel Diaz, Antipsychiatrie: aproche historique y critique, París, Université Paris XII-Vall de Marne, 2000.

 

12. Desde el I de junio de 1965, fecha de su apertura, hasta 1968, según nos cuenta Laing en Esquizofrenia y presión sociaL vivieron en Kingsley Hall 109 personas durante períodos de 30 o más días. Por esos años surgen otras “comunidades” asociadas, al igual que hay una experiencia precedente, Villa 21, desarrollada por Cooper en un pabellón de un gran hospital de Londres (más de 2.000 camas) de 1962 a 1966. Experiencia relatada en un capítulo de Psiquiatría y antzpsiquiatría.

 

13. RD. Laing, Experiencia y alineación en la vida contemporánea. Buenos Aires, Paidós, 1971; D. Cooper, La muerte de la familia, Buenos Aires, Paidós, 1971.

 

14. G. Jervis, El mito de la antipsiquiatría, Barcelona, Pequeña Biblioteca, 1979.

 

15. D. Cooper, La gramática de la vida, Barcelona, Ariel, 1978.

 

16. M. Desviat, La reforma psiquiátrica, Madrid, Dot, 1994; M. Desviat, “De los viejos utópicos a los posmodernistas quemados”, Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría, 19 (70), 1999, pp. 325-335.

 

17. F. Basaglia, La institución negada, Barcelona, Barral, 1972; F. Basaglia, Conferenze brasiliane, Milán, Raffaello Cortina Editore, 2000.

 

18. R.D. Laing, The Politics of the family and Other essays, Nueva York, Pantheon, 1971.

 

 

ZOOLOGÍA POLÍTICA; DISTURBIOS EN EL PARQUE HUMANO.

 

https://labola.wordpress.com/

 

 

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

 

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid. Profesor asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/

Editor Asociado de Psikeba, Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires, ISSN 1850-339X http://www.psikeba.com.ar

Miembro del Consejo Editorial Internacional de ‘Cuadernos del Seminario’ – Revista del Seminario del Espacio ISSN 0718-4247 Vicerrectoría de Investigación y Estudios Avanzados Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.

Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. ISSN 1669-9092 http://www.konvergencias.net/

 

         Artículos Relacionados:

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, ArtículoLa Filosofía del cuerpo de Jean-Luc Nancy; metáforas y escatología de la enfermedad” En Psikeba – Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 5, 2007, ISSN 1850-339X, BUENOS AIRES.
http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVR_Jean-Luc_Nancy_Filosofia_del_cuerpo.htm

 

 

– Artículo “La Deconstrucción de la noción de Autor; Alteridad e identidad en la poesía de Juan Luis Martínez” En Revista ADAMAR, Nº 28, diciembre de 2007, España. Revista de Poesía incluida en el Directorio mundial de Literatura de la UNESCO: http://www.adamar.org/ivepoca/node/373

 

– Artículo “Foucault; ‘Los Anormales’, una genealogía de lo monstruoso“, en HOMINES, Málaga, Diciembre, 2007
http://www.homines.com/palabras/foucault_anormales/index.htm

 

 

– Artículo “Peter Sloterdijk: Espacio tanatológico, duelo esférico y disposición melancólica” En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 – Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk2.pdf

 

 

– Artículo “La evolución del mundo como una fiesta de suicidas; Sloterdijk y el pesimismo metodológico.“, En Luke, Revista de Arte y Literatura Contemporánea, N º 86, junio, 2007, (MADRID; ESPAÑA).
http://www.espacioluke.com/2007/Junio2007/vasquez.html

 

 

Antipsiquiatría; Deconstrucción del concepto de enfermedad mental

ANTIPSIQUIATRÍA; EL ESTADO TERAPEÚTICO, POLÍTICAS PÚBLICAS DE SALUD MENTAL

BIOÉTICA Y ANTROPOLOGÍA MÉDICA; FILOSOFÍA DE LA MEDICINA Y LÍMITES DEL ESFUERZO TERAPÉUTICO

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EL NIETZSCHE DE PETER SLOTERDIJK; Del “superhumanismo de Nietzsche” al kitsch en la política fascista. Por Adolfo Vásquez Rocca

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Nietzsche – Por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

En el marco del creciente interés que suscita la obra de Friedrich Nietzsche , los numeroso seminarios, nuevas lecturas contextualizadas, investigaciones en curso sobre su obra, el filósofo Peter Sloterdijk describió en una Conferencia pronunciada en Weimar al autor de Así habló Zaratustra como el “gran profeta del individualismo”.

 

Nietzsche provoca lecturas diversas y desconcertantes. En 1920, cuando el nazismo quizás se presentía pero aún no se había manifestado en toda su virulencia: “Al mejor Nietzsche no se lo conoce, mientras que el peor y secundario es el que se expone, se discute, se cita y el que se ha popularizado y traducido en efectos prácticos y el de usos religiosos y guerreros”.

 

¿Hay lugar hoy para una relectura de Nietzsche?

 

¿Hay lugar hoy para una relectura de Nietzsche que, a partir de la manipulación genética, sueñe con una humanidad “superior” basada en una reversión de los valores? Es lo que parece sugerir Peter Sloterdijk, discutido y polémico, acusado de promover una eugenesia fascista. El 25 de agosto de 2000, en la ciudad alemana de Weimar, donde hace cien años muriera Nietzsche, y en el marco de una serie de actos en homenaje a su memoria, Sloterdijk volvió a conmover el pensamiento europeo recordando al autor de Zaratustra con una conferencia sobre el “superhumanismo de Nietzsche”.

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Nietzsche – Por Adolfo Vásquez Rocca

 

Con su tradicional discurso, entre provocador y desconcertante, Sloterdijk explicó el fascismo como una muestra “de la irrupción de la cultura del pop y del kitsch en la política”.

 

El discurso de Sloterdijk en Weimar, bajo el título La mejora de la buena noticia. El quinto evangelio de Nietzsche, fue el acto más sobresaliente de los que se celebraron ayer en Alemania con motivo del centenario de la muerte del genial filósofo.

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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

Sloterdijk, que ya sembró la polémica hace un año con sus planteamientos sobre la biotecnología, se refirió a Nietzsche como una imagen de marca. Pero en esta ocasión, el historiador y germanista no se refirió a sus tesis sobre biotecnología.

 

El pensador, uno de los representantes más singulares de las jóvenes generaciones de filósofos alemanes y profesor invitado de la Fundación Weimarer Klassik desde noviembre a enero, no quiso dejar pasar la ocasión de insistir en cómo los nazis abusaron del concepto de superhombre de Nietzsche, ni tampoco de recordar cómo después de que los nazis se apropiaran indebidamente de su obra, en la Alemania Oriental se convirtió prácticamente en un proscrito. Con la caída del Muro se comenzó a recuperar su legado en el Este.

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Peter Sloterdijk – Por Adolfo Vásquez Rocca

Según Sloterdijk, Nietzsche y el régimen nazi no hablaban en el mismo idioma cuando se referían a este concepto que ha dado lugar a tantas discrepancias.

En Weimar, donde murió Nietzsche el 25 de agosto de 1900, sigue siendo un éxito de público la exposición sobre la vida del filósofo, que se inauguró a mediados del pasado mes de abril en el Schillermuseum. También en Bayreuth, donde se celebra el célebre festival creado por Richard Wagner, con quien el pensador mantuvo una turbulenta relación, se rinde homenaje al autor con una exhibición sobre su obra.

 

La tumba del pensador, que se encuentra en la diminuta localidad de Röcken, en Sajonia Anhalt, donde nació, se convirtió ayer en obligado centro de peregrinación para muchos de sus seguidores.

 

 

 

Peter Sloterdijk: ¿Ilustración Dionisiaca?

 

 

Para explicar medianamente, a modo de ciceroniano acercamiento sin artificios subjetivos, que significa el nombre de Sloterdijk en el actual panorama filosófico del estrenado milenio, habría que retomar una cartografía en la que continuarían estando presentes las referencias a la crisis del Humanismo iniciada por Nietzsche y continuada con diferente designio hermenéutico por Heidegger. Si bien la crisis del Humanismo es el punto de encuentro entre los dos filósofos, cada uno entroniza desde diferentes posturas el vaciamiento llevado a cabo por el despliegue del nihilismo, coincidiendo en la síntesis de que “a más logocentro mayor alejamiento del carácter “errático” y descentralizado como consecuencia del estado de “yecto” o “arrojado a la existencia”. En realidad, lo que Heidegger ve con lucidez abrumadora es que bajo la voluntad de poder nietzscheana yace una consumación en la historia metafísica, provocada precisamente por la voluntad de poder. “Incondicionada” agregaría el pastor de la Selva Negra; una de sus innumerables expresiones entrecomilladas que conforman su obra principal “Sein und Zeit”, bajo todo un despliegue etimológico en busca del desvelamiento por olvido del Ser en la lengua alemana, que en su opinión significaba también el extravío de Occidente.

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Nihilismo – Adolfo Vásquez Rocca

Alemania como destino del Ser.

 

 

La escisión que advierte se podría exponer como sigue; la lucha entre el valor desvalorizado y el primigenio olvido del Ser en que incurre la cultura griega en sus primeros pasos Occidentales. Un nuevo punto de confluencia entre Nietzsche y Heidegger tiene que ver con lo ya comentado: la crisis del Humanismo. Ambos se remontan a los orígenes de la “decadencia”, uno irrumpiendo en lo que en realidad fue la introducción previa a su crítica de la moral, “El origen de la Tragedia”, obra que por su contenido estético preludia el resto de investigaciones y la consiguiente presencia latente como divorcio entre Apolo y Dionisio. Un valorar que desprecia la relación siempre existente entre el placer y el dolor, hipostasiado en un dios dueño y señor. Heidegger por su parte, ni siquiera soslaya el problema del valor y su desvaloración, advierte que la línea descendente se produce por el “olvido del Ser” entendido como instrumetalización escamoteadora, que al poner una verdad unitaria en lo “ente” también la conciencia queda presa como “logocentro” en adelante valorizador. Por ello advierte de que todo valorar es en-sí, olvido del Ser y subjetividad que se sabe a sí misma. Ver su crítica a Hegel. La problematica que ha atravesado a toda la filosofía Occidental entre afuera-adentro, se intensifica en mi opinión con la crítica que ambos construyen al Humanismo.

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Estética – Adolfo Vásquez Rocca

El escándalo que se produjo en Alemania, entre Habermas y Sloterdijk, por la disputa en torno a las posibilidades tecnológico-genéticas, viene a ser la secularización posmetafísica del problema que el Humanismo en su intensificación domesticadora, no cuenta para Sloterdijk con las mínimas garantías para hacer frente a un mundo con problemas distintos al ideario Humanista. Arrojados definitivamente al mundo, los humanos deben decidir sobre elecciones optativas. Se produce pues en Sloterdijk, una síntesis entre el “estado de yecto” Heideggeriano y la automanipulación nietzscheana.

El fantasma del nazismo sobrevuela otra vez por la Alemania postnazi. Manipular al ser humano, obliga según Sloterdijk a revisar los conceptos de natalidad como fatalidad o en definitiva a desproteger a ese animal mimado que es el hombre.

Tecnología (manipulación) aparece en escena como en realidad algo muy antiguo que en parte no corresponde por entero a nuestra época, sin embargo, las posibilidades optativas son únicas en la historia de la humanidad. Quisiera aportar un punto de vista sobre la polémica, filosófica, no lo olvidemos, que consiste en desvoluntarizar la postura de Sloterdijk y evitar observar en él a un “lider neonazi” con aficiones a lo “Frankenstein” costurero, para contemplar responsablemente una pregunta que tarde o temprano será imposible eludir. El descubrimiento de un código genético bajo la expresión “hay información” le sirve para escribir lo que sigue:

 

” En la frase “hay información” hay implicadas otras frases: hay sistemas, hay recuerdos, hay culturas, hay inteligencia artificial. Incluso la oración “hay genes” sólo puede ser entendida como el producto de una situación nueva: muestra la transferencia exitosa del principio de información a la esfera de la naturaleza. Esta ganancia en conceptos que permiten abordar poderosamente la realidad, hace que el interés en figuras de la teoría tradicional tales como la relación sujeto-objeto disminuya. Incluso la constelación de yo y mundo pierde mucho de su prestigio, sin hablar de gastada polaridad individuo-sociedad. Pero encima de todo, con las nociones de recuerdos realmente existentes y de sistemas autoregulados, caduca la distinción metafísica de naturaleza-cultura: en esta perspectiva, ambos lados de la distinción no pasan de ser estados regionales de la información y su procesamiento. Habrá que armarse de paciencia, sin embargo, ya que la comprensión de estas ideas va a ser particularmente difícil para los intelectuales que han vivido de esta antítesis de cultura y naturaleza, y que se encuentran ocupando ahora una posición reactiva”.

 

Dejando al margen ya las cuestiones potentes de su quehacer filosófico, habría que resaltar las revisiones al pensamiento nietzscheano (El pensador en escena) donde pone definitivamente en tela de juicio la voluntad de poder, como lo que en realidad aducía Heidegger; voluntad de voluntad o el hombre como pura técnica incondicionada.

 

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Günter Grass – Adolfo Vásquez Rocca – Literatura alemana

 

En Eurotaoismo, al hilo de lo anteriormente comentado, establece una crítica a la movilización Occidental, deudora de cinetismo como energía que genera más energía. Resulta curioso leerle, que tanto Nietzsche como Marx participaron por igual en esta movilización dinamizadora. En las teorías tanto de la fuerza como de la plusvalía se produce un sobrante que retroalimenta una política denominada “cinética”. No conviene olvidar sus preocupaciones sobre la cultura de masas o la cultura como “mito”, recogidas en su obra “El desprecio de las masas” donde de paso hace un extenso comentario al otra vez actual Canetti, y su libro “Masa y Poder”. Sobre “Crítica de la razón cínica” o la monumental “Esferas” no puedo agregar nada debido a una limitación editorial que por el momento no he podido esquivar, espero que en nuestra nueva condición de “zahoríes apócrifos” tenga más suerte.

 

Los parejos y polémicos “Normas para el parque humano” y “En el mismo barco” donde con crítica secular, refuta la sustancial actualidad de la “Carta al humanismo” de Heidegger, para continuar a renglón seguido con lo expuesto al principio de este páginas. Por lo que a “En el mismo barco” se refiere, el estilo es menos escrutador y más poéticamente reconstructivo, flirteando si cabe con cierta antropología filosófica.

 

Desde las pretéritas hordas, hasta la perdida de “resonancia acústica”, teoría musical explorada por Nietzsche, hasta nuestras sociedades movilizadas e hiperdesarrolladas.

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Estética – Adolfo Vásquez Rocca

 

Finalmente, “Extrañamiento del mundo” nos sumerge por todo un catálogo de técnicas y fugas destinadas a aprehender o negar el mundo. Orientalismo, divinidad, sustancias psicotrópicas con o sin dioses, adicción como problema cultural ajeno al binomio existente entre embriaguez-mundo y que erróneamente expresa una rotura que en la mayoría de los casos problematiza la carencia de mundo al que hemos llegado. También analiza figuras fundamentales insertadas en la historia de las enseñanzas como Sócrates, Jesús o Freud. Diferentes formas de venir al mundo, traducidas a menudo en las figuras cotidianas de consideración puestas en marcha. La Ilustración como proyecto aún no explorado y un sin fin de matices articulados con un estilo literario brillante, lúcido y originalísimo.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/
y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Capital Federal, Argentina.

 

adolfovrocca@gmail.com

Adolfo Vásquez Rocca

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Instituto de Filosofia Pontificia Universidad Catolica de Valparaíso

Ver:

 

 

POLÍTICA ENERGÉTICA, LOBBY PRO-NUCLEAR Y BASURA RADIOACTIVA; MOVIMIENTOS AMBIENTALISTAS. [ Por Adolfo Vásquez Rocca PH. D.]

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Descriptores: Cambio Climático – energía nuclear – eficiencia energética – energías renovables – CO2 – suministro energético – basura radioactiva.

 

Artículo relacionado:

Adolfo Vásquez Rocca- Artículo “Peter Sloterdijk: Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad” En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 – Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa
http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk3.pdf

 

1.-

 

Si nuestros países (Chile, Argentina, etc.) se embarca en concentrar una inversión tan grande en una tecnología tan compleja y peligrosa, perdería la oportunidad de enfocarse en eficiencia energética y desarrollo de fuentes renovables, limpias y populares, asegura Sara Larraín – Directora del Programa Chile Sustentable.

 

 

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SLOTERDIJK: TEMBLORES DE AIRE

 

 

A fin de nutrir de antecedentes técnicos al debate sobre las soluciones al problema energético de Chile, las organizaciones ambientalistas integrantes del Acuerdo de Chagual han aportado un informe ciudadano –alternativo al encargado por el gobierno a la Comisión Zanelli-, que refuta las ideas-fuerza que el lobby nuclear promueve por estos días en el país. A saber, que el desarrollo nuclear sería garantía de independencia y seguridad del suministro; que sería una opción económicamente competitiva y una solución frente a los desafíos del Cambio Climático de disminuir las emisiones de gases de efecto invernadero. En este caso, de dióxido de carbono (CO2).

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Filosofía, Política, Medio ambiente,  Contaminación, Ecología  por Adolfo Vásquez Rocca

 

En primer término, aducir este supuesto carácter “limpio” de la energía nuclear es falso. Aun cuando los reactores emiten poco CO2 al momento de generar electricidad, el ciclo nuclear, desde la extracción de uranio (de alta ley) hasta el desarme de la central, emite de 63 a 122 gramos de CO2 por kilovatio/hora generado, según cálculos de la Agencia Internacional de Energía y el Öko Institut de Alemania, que insisten en medir todo el ciclo y no parcelarlo, pues las emisiones pueden superar las de una central a gas, si el combustible se fabrica con uranio de baja ley (con menor pureza).

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Desechos toxicos y basura radioactiva por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

Decir que garantizaría independencia y seguridad del suministro energético en el contexto de duplicación de la demanda eléctrica en las próximas décadas, es otra idea-fuerza sin fundamento. El sistema de controles de la tecnología nuclear no permite acceder a todo el ciclo de combustible nuclear a consecuencia del posible desvío de materiales desde proyectos civiles a programas militares. En este caso, Chile abriría una dependencia frente a una decena de países que pueden fabricar combustible nuclear (EE.UU., Francia, Inglaterra, Alemania, Canadá, Suecia, Corea del Sur, España, Japón y Rusia); a 4 que reprocesan desechos (Francia, Inglaterra, Japón y Rusia); y a uno que acepta almacenar basura radioactiva extranjera (Rusia, en la zona de Mayak).

 

 

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El informe ciudadano, de libre acceso en versión digital, desnuda la dependencia que la energía nuclear le debe al uranio, un recurso no renovable y escaso a nivel mundial en reservas de alta ley. A la fecha, la Agencia Internacional de Energía ha probado reservas de 4,6 millones de toneladas, lo que abastecería la actual demanda mundial de 65.000 toneladas por año, pero sin expandirla, por unos 85 años más.

 

Ante esta limitación, el lobby pro-nuclear aduce la tecnología diseñada para superar este problema: el Reactor Reproductor Rápido (o Fast Breeders Reactors, según su nombre original) que en realidad ha sido un fracaso total, pues el prototipo francés, el “Súper-fénix”, fue clausurado luego de 6 años de ineficiente operación; y el japonés de “Monju” fue cerrado luego de un incendio.

 

 

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El Espacio, la guerra y la política por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

¿Seguridad y bajo costo de la energía nuclear? Tampoco. Precisamente los altos costos y riesgos de la tecnología nuclear detuvieron su expansión en las recientes tres décadas y a la fecha sigue desinteresando a los inversionistas a causa de los costos en seguridad, en el posterior desmantelamiento de las centrales y en el resguardo de basura radioactiva, que se mantiene activa por miles de años.

 

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Más aún, en Chile, como país sísmico, desarrollar esta opción implicaría riesgos inaceptables para la sociedad, los recursos naturales y el desarrollo del país. El terremoto de Valdivia, en 1960, marcó 9,7 grados en la Escala de Richter, y el de la zona central en 1985 registró 8,5, lo que supera la magnitud de 7,7º considerada por la seguridad nuclear.

 

Si el país se embarca en concentrar una inversión tan grande en una tecnología tan compleja y peligrosa, estaría perdiendo de vista la tendencia mundial proclive a definir la política energética en base al control de la demanda eléctrica, y no a satisfacerla con proyectos con impactos negativos. Eso, y el desarrollo de las Energías Renovables No Convencionales (eólica, solar, geotérmica, mareomotriz, biomasa, pequeña hidráulica, etcétera) conforman el camino seguro que debe tomar el país.

 

Sara 0002.jpgFuente: http://www.elmostrador.cl, 8 de octubre de 2007; autora: Sara Larraín. Directora del Programa Chile Sustentable.

 

LA ENERGÍA NUCLEAR NO TIENE FUTURO Fundamentos de la Oposición del Movimiento Ambientalista al Desarrollo de Nucleoelectricidad

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Filosofía, medio ambiente y Cambio climático por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

2.- MOTIVOS PARA OPONERSE AL USO DE LA ENERGÍA NUCLEAR.

 

 

Los partidarios de la energía nuclear parecen haber tomado impulso utilizando el cambio climático para sus fines. Los lobby de esta opción energética dicen tener la solución para las emisiones de CO2 y, sin reparos, vuelven a esgrimir las “bondades” de la energía atómica.

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¿Cómo podemos explicarnos tal fenómeno? Simplemente, los sectores económicos que promocionan la energía nuclear están usando el método de intimidar a los chilenos ante la carencia de fuentes de energía para ejercer presión y apresurar pronunciamientos del Gobierno. Pronunciamientos que, de producirse, no pueden desconocer los compromisos previos o alejarse del programa oficial, ya en conocimiento de todos los ciudadanos, donde no existen menciones sobre el uso de energía nuclear, un energético creado por el hombre, ajeno a la naturaleza y además desarrollado con fines bélicos prioritarios. Si bien la energía nuclear puede ser el propósito oculto de algunos industriales que estén motivados por intereses comerciales, el verdadero dilema energético hoy en Chile es potenciar la energía renovable no convencional (ERNC), que se encuentra en abundancia en el país, además con condiciones inmejorables de uso. El futuro es de las ERNC; entre ellas, la energía solar, eólica, mareomotriz, biocombustibles, geotermia, biomasa… todas las que no necesitan grandes consorcios para desarrollarse y puede llevarse a cabo descentralizadamente, con múltiples propietarios. Es este último antecedente el que desenmascara el interés de los industriales prominentes que quieren lucrar, implementando mega proyectos que les permitan controlar los precios y regular la oferta y la demanda en nuestro mercado nacional en expansión.

 

La energía nuclear es costosa, peligrosa y sus residuos altamente contaminantes a largo plazo. Pero es una forma ‘limpia’ de generar electricidad, sin producir emisiones de gases de efecto invernadero. Precisamente por este motivo los expertos vaticinan que, ante el brutal crecimiento de la demanda energética que se espera en los próximos años, la nuclear es la única opción para sostener el crecimiento económico del planeta. Con el precio del crudo por las nubes y Kioto sobre las cabezas de los gobernantes, medio planeta, España incluida, se replantea si seguir adelante con las centrales nucleares o cerrarlas de por vida.

 

Los residuos no son el único quebradero de cabeza de la energía nuclear. El tema de la seguridad, tanto interna como externa, es otro de los factores que no sólo apuntan las organizaciones ecologistas, sino también diversos gobiernos. En cuanto a la interna, el accidente de Chernóbil, en 1986, puso de manifiesto las graves deficiencias en elementos de seguridad y control en muchas centrales, lo que derivó en un mayor control internacional. Sobre la seguridad externa, todos los expertos coinciden en señalar que el terrorismo es, hoy en día, uno de los principales problemas sobre la energía nuclear, y las plantas de todo el mundo han tenido que incrementar sus medidas de seguridad considerablemente después de los atentados del 11-S.

 

Chile debe decir No a la Energía Nuclear y rotundo No, porque primero debe agotar todas las instancias naturales y geográficas en Chile, desde Arica a Punta Arenas.

1- Debe llevar a cabo pequeñas centrales eléctricas por región no superior a 3 megas, para no dañar grandes extensiones de terreno. Así cada región puede tener su dependencia energética y escases de agua para consumo humano como agrícola. Estas megas centrales se pueden conectar y estar en línea al sistema interconectado central.

 

2- Energía Solar, donde podemos implementar una gama variada de alternativas, esta claro que su costo inicial es caro pero en el tiempo su costo es barato o decir gratis, durante los 365 días del año. Esta energía se puede implementar en los hospitales, colegios, universidades, municipalidades, empresas mineras y todos los edificios públicos, donde estos pueden tener agua caliente, calefacción y energía eléctrica.

 

 

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Filosofía, medio ambiente y Cambio climático por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

3- Energía eólica, esta es producida por el viento, en Chile hay varios lugares para instalar este tipo de energía, la cual produce energía eléctrica, en algunos lugares de Chile ya esta funcionando sin mayores problemas y con muy buenos resultados.

4- Energía Mareomotriz, esta energía es producto de las olas del mar, Chile cuenta con varias ensenadas para instalar este tipo de plantas Mareomotriz, si este proyecto no se hubiera rechazado, en el cruce de la Isla de Chiloé, esta estaría entrando ya en funcionamiento y su capacidad era equivalente a tres centrales tipo Ralco.

 

5- La Energía Geotérmica, es aquella que se obtiene del calor natural interno de la Tierra y que puede ser extraída y utilizada a partir del agua, gases y vapores calientes (excluidos los hidrocarburos), o a través de fluidos inyectados artificialmente para este fin. En el norte y centro-sur de Chile existen varios recursos geotérmicos con alta temperatura (200º-250°C) que podrían ser utilizados para la generación de electricidad, aunque la llegada del gas natural ha significado una dura competencia. Los estudios demuestran que algunas de las zonas potencialmente más atractivas en el país para el aprovechamiento de este fuente de energía son El Tatio; Puchuldiza; San José de Maipo; Calabozo, frente a Talca; Nevados de Chillán; Copahue, al interior de Temuco; Carrán, de Valdivia al interior y Puyehue.

 

Por estos cinco motivos, debemos agotar todas las instancias productivas de energías renovables, después podemos mirar los biocombustibles, biomasa y al último podemos recién empezar a pensar en la Energía Nuclear, pero por el momento hay que decir No Gracias a la Energía Nuclear.

 

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CHERNOBIL

 

 

 

 

3. LA SITUACIÓN INTERNACIONAL: TERRORISMO AMBIENTAL

 

Los seres humanos, en ocasiones, nos comportamos más como mulas tercas que como seres racionales. Y la aterradora resurgencia de la energía nuclear es un muy buen ejemplo de ello.

 

Empecemos por dejar claro que no sólo Estados Unidos sino la humanidad entera se enfrenta a un reto histórico: cómo detener el calentamiento global mientras se satisfacen las necesidades energéticas de una población mundial que supera los 6,000 millones de almas.

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Con las reservas petroleras mundiales en rápido descenso, los precios del barril de crudo más altos de la historia y la región productora más importante del mundo, el Medio Oriente, en llamas, todos estamos de acuerdo en que tenemos que acabar con nuestra dependencia petrolera. Es decir, debemos encontrar fuentes alternativas de energía.

 

El problema se hace más agudo cuando el remedio que presenta la Administración Bush, entre otros, es peor que la enfermedad. La Casa Blanca, supuestamente, para combatir los peligros ecológicos de las plantas generadoras de energía de combustión de carbón, defiende que la solución es construir más centrales nucleares.

 

“Cambiar de las plantas sucias de carbón a la peligrosa energía nuclear es como dejar los cigarrillos para fumar crack”, dice Dan Becker, director del Programa sobre Calentamiento Global del Sierra Club.

 

El potencial de accidentes en estas centrales —y en Estados Unidos tenemos 104 de ellas— es enorme. Y no hace falta limitarnos sólo al ejemplo de Chernobyl, en Ucrania, donde hace más de 20 años ocurrió la peor catástrofe nuclear de la historia. Hace sólo tres años, un reactor nuclear en Ohio, estuvo a sólo un quinto de una pulgada de acero de que ocurriera un escape que podría haber ocasionado un desastre. Asimismo, después del derretimiento parcial en 1974 de uno de los reactores de la central de Three Mile Island, en Pennsylvania, la limpieza de la instalación tardó 14 años y costó cerca de 1,000 millones de dólares.

 

Estas centrales, además, son un tentador objetivo para ataques terroristas. Si, por ejemplo, ocurriera una emergencia en la planta de Indian Point, en Nueva York —sobre la cual sobrevoló uno de los aviones secuestrados el 11 de septiembre de 2001—, todas las personas en un radio de 50 millas deberían ser evacuadas; es decir, 20 millones de residentes. Recordemos que activistas de Al Qaida, antes de los ataques, inspeccionaron plantas nucleares como objetivos potenciales.

 

Por si fuera poco, las centrales nucleares producen enormes cantidades de residuos radiactivos, una de las sustancias más tóxicas y peligrosas que se conocen. Cada central en Estados Unidos genera 20 toneladas de residuos al año, multiplicadas por las 104 plantas existentes, nos da un total de 2,080 toneladas anuales. En grandes dosis estos residuos pueden causar la muerte, y en pequeñas, cáncer y malformaciones genéticas. Además, conservan su toxicidad durante 200 mil años.

 

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Yucca Mountain, un paraje en el estado de Nevada, fue elegido para depositarse allí unas 77 mil toneladas de residuos nucleares en cámaras subterráneas. Sin embargo, el proyecto está paralizado, entre otras razones, porque el lugar es geológicamente mucho más inestable de que lo que se pensó originalmente. Considere también que a Nevada llegarían envíos de residuos nucleares de 41 estados y cruzarían miles de ciudades y pueblos, quizá su ciudad o su pueblo.

 

Esta fuente de energía, asimismo, está considerada la más cara del mundo. Su existencia sería imposible sin los extravagantes subsidios del gobierno federal, 66,000 millones de dólares desde 1948 a 1998. El año pasado, gracias a la desastrosa Ley de Política Energética, esta industria recibió otros 13,000 millones en subsidios.

 

Toda esta lista de disparates se hace, incluso, más inexplicable si consideramos que existen fuentes de energía mucho más limpias, baratas y seguras. Si esos 13,000 millones en subsidios se hubieran destinado a construir turbinas de viento, se podrían haber instalado más de 20 mil en todo el país.

 

La industria automotriz ya tiene a su disposición la tecnología necesaria para que todos los carros y camionetas ligeras que construya rindan al menos 40 millas por galón. Si esto se pusiera en práctica —con los precios de la gasolina más altos de la historia— en 10 años nos ahorraríamos todo el petróleo que importamos del Golfo Pérsico.

 

Temblores de aire II - Rosa Maria López Mart�nez

 

 

Todas nuestras necesidades de energía eléctrica se verían cumplidas combinando mejores medidas de eficacia energética, con energía solar y de viento, turbinas de gas natural de alta eficacia y plantas de carbón limpias. Además reduciríamos al menos el 70% de las emisiones de gases que causan el calentamiento global.

 

Los remedios están ahí. Pero antes tenemos que curarnos de una condición llamada terquedad.

 

 

 

 

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Adolfo Vásquez Rocca

VER:

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Artículo “Peter Sloterdijk: Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad” En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 – Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa
http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk3.pdf

 

Artículo “Peter Sloterdijk; Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos” En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Nº 16 – 2007, Capital Federal, Argentina, pp. 217-228

 [PDF]

PETER SLOTERDIJK: TEMBLORES DE AIRE, ATMOTERRORISMO Y CREPÚSCULO DE LA INMUNIDAD

 

 

 

 

EL PARQUE HUMANO; Sloterdijk

 

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Ver: Peter Sloterdijk

1.- El cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas

¿Quién es Peter Sloterdijk? La nueva estrella de la filosofía mundial, que dirige la Universidad de Karlsruhe. Célebre por su ya legendaria ‘Crítica de la razón Cínica’. Un visionario, un “nuevo y genial Nietzsche”, el filósofo alemán más célebre después de Jürgen Habermas o el supuesto responsable -a través de la publicación de su “Reglas para el Parque Humano” de abrir las puertas a la eugenesia y con ello convocar los fantasmas del nacional-socialismo -que aun se ciernen sobre el inconsciente colectivo de Alemania, que reviven con el anuncio de una era antropotécnica caracterizada por los experimentos y la manipulación genética.

 

Peter Sloterdijk

 

De una gran cultura filosófica, bella retórica y un estilo provocador. Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que desea escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger.

Apelando al arte y la literatura de comienzos de este siglo que se nos acabó, Sloterdijk logró, con referencias a Duchamp, Man Ray y Musil, proponer al cínico como estandarte de la razón, que llama a la sensibilidad y a su razón de perro como la única posible: después de la caída en la alienación, al humano lo único que le queda es el cinismo -de la raíz can, perro-.

De los discípulos de Heidegger quedan hoy testimonios de su grandeza personal, cruzados por los diferentes silencios, rechazos y enigmas por su posición en los años 30, cuando afirmó que el Führer era el único destino del pueblo alemán. Hay uno de Levinas, el más importante por su condena irreductible a la vez que por su reconocimiento al filósofo; está el silencioso y amante de Hannah Arendt, del cual supimos hace poco, y está el testimonio de Sloterdijk.

 

2.- Normas Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el Humanismo.

 

Con ocasión de un seminario a los pocos años de la muerte de Levinas, en septiembre pasado, Sloterdijk propuso un documento que llamó el Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el Humanismo, suscitando el debate filosófico de Europa más importante en este momento. La teoría es que si el humanismo fue rechazado por Heidegger en su carta a un filósofo francés en los 60, no fue por un capricho del alemán, sino porque ya se vislumbraba que la educación que estábamos recibiendo y dando los humanos no era buena, en el sentido que dejaba por fuera la verdadera dignidad del hombre, que está en otra parte y que no es la razón occidental, ni son la ciencia y la técnica, sus hijas. La sorpresa por lo sucedido se muestra en la carta de Heidegger, quien puso en tela de juicio todas las proposiciones -incluso la que presuponía su interlocutor acerca de si habría lugar para el humanismo-.

Sloterdijk, recordando todo este ambiente, se propone mostrar hoy que el parque humano, como lo intuyeron Platón y Nietszche, ya está andando, y que es el proyecto de la razón occidental, donde la educación será un desafío, el más grande: existirán dos esferas sociales que ni siquiera se tocarán. Habrá una aristocracia del gobierno, que será la misma de la ciencia, y una plebe, la gente con cuernos de la que habla Platón en La República en boca de un extranjero; a esta gente se le permitirá habitar el parque humano como un zoológico más sofisticado.

 

Peter Sloterdijk

 

En esta ponencia Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad. En su planteamiento constata que “las fantasías de selección biopolítica han tomado el relevo de las utopías de justicia”, de allí que Sloterdijk al destacar los medios y posibilidades que ofrece la biotecnología, sugiera formular un ‘código antropotécnico’, dejando abierta la posibilidad a una ‘antropotecnología’ en la que pueda cambiarse el ‘fatalismo del nacimiento’ por un ‘nacimiento opcional’ y una ‘selección prenatal’. Reviviendo con ello los fantasmas de los totalitarismos del siglo XX, con sus sueños eugenésicos y ambiciones de poder y control en la selección de seres humanos. Esta nueva ingeniería social busca cimentarse en una antropología de cuño neo-darwinista, compatible con cualquier racismo revivido, encontrando sus primeros antecedentes en Platón donde los discursos educativos sobre la comunidad humana parecen apuntar a un parque zoológico.

El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre.

Sin querer confrontar a nadie, Sloterdijk ha tenido la valentía de mostrar que entre las cosas fantasmales que amenazaban el desarrollo de la humanidad estaba, sin duda, el asunto de la cibernética aplicada a la vida. Cuando Platón y Nietzsche, separados por el comienzo y el fin de la metafísica y de la ontología, dijeron que la filosofía era un punto de referencia de los fantasmas de la organización humana -en ‘La República’ y en ‘La Voluntad de Poder’ respectivamente- dejaron abierto el campo a la amenaza del poder de los gobernantes, pero con el poder de la ciencia y la técnica de su lado, como advirtió Foucault.

Podrían hacer cosas que nos dejarían anulada la voluntad autónoma, en situación de habitantes del parque de diversiones de los experimentadores científicos y los locos postmilenaristas de los laboratorios: ya no produciendo Frankesteins sino meros obesos asimilados, con su ración de McHamburger asegurada, mientras la humanidad -quién sabe qué querrá decir esa palabra a estas alturas del partido- se encargaba de seguir con fiereza el desafío de ser la administradora del parque, y hacer uno que otro experimento de vez en cuando (en un zoológico nazi, o en un campo de concentración, como la isla del doctor Moreau de Wells), o como si fuéramos plantas de hace 100 años, cuando comenzaron los cruces de Mendel.

Lo que no le perdonan a Sloterdijk es su capacidad de desnudar la jerga filosófica sin perder de vista el fondo de la cuestión. Si Heidegger es difícil de leer, en cambio Sloterdijk lo cita sin traicionarlo y nos lo muestra en el problema de nuestra condición de huérfanos y a la vez padres del sentido a la espera del ser, que sólo se revela en el acto poético y en la aclaración del bosque de los símbolos, por decirlo de alguna manera. Pero esa horfandad no nos coge solos, como al comienzo de la historia. Nos coge en el momento más delicado, cuando -como ya lo había advertido Heidegger, buen lector de Platón y de Nietzsche- la técnica va a dar un vuelco a la condición humana, desde una forma matemática oculta, pero evidente en la metafísica occidental, que le roba a los entes una capacidad común de ser numerados, contados, olvidando el ser. Algo así.

La obligación de hacerle frente a la segunda etapa de este fenómeno epocal está ahí. Y mientras Habermas -una especie de enfermero de la asimetría humana- con su preocupación por las condiciones del diálogo insiste en que sin los apósitos por él diseñados (la “horizontalidad”, el “conocimiento de los intereses” y la “transparencia”) no se puede hablar, otros -sin preguntarnos nada- están cambiando la clínica. Sloterdijk lo dice. Y Habermas se enfurece. El debate está encendiendo las cátedras de filosofía y la opinión ilustrada en el mundo entero. Mientras tanto, lleno de suspicacia, Habermas intuye que Sloterdijk es pronazi y el otro le recuerda que la finitud moral de Habermas comienza donde termina su juventud hitleriana, con la intención de crear un debate sobre el verdadero tono moral de la época. Sloterdijk ve tres formas morales: la de los que tienen algo que fundamentar (Habermas entre ellos), la de los que tienen en frente el horizonte de las ciencias duras sin horror pero sin mayor entusiasmo, y los jóvenes, a quienes no les importa el debate pero que, a la hora de la verdad, preferirían el parque humano.

El reto no es sólo para filósofos desencantados. La educación humanística y en general la idea de ciencias sociales, economía, etc., queda afectada por el ensayo de Sloterdijk que no tiene más de diez cuartillas. Es hora de que repensemos estos retos, sobre todo en estas sociedades pequeñas donde todo está por hacer y en donde, por lo mismo, se puede hacer distinto.

Ahora bien, como lo indica su título, Reglas para el Parque Humano aborda el problema del Humanismo bajo la forma de una respuesta al conocido texto de Heidegger de 1946[2]. La tesis fundamental es que el supuesto componente bestial de la naturaleza humana quiso ser neutralizado por el humanismo clásico mediante la domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña de alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas a los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad pacificada de lecto-amigos. De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de los mismos autores de propiedad común[3]. De ahí en adelante, los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Esto fue así, hasta el advenimiento de las ideologías, con los Estados- nacionales en los siglos XIX y XX, el humanismo se vuelve pragmático y programático, el modelo de sociedad literaria amplía su alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política y -en la práctica- germen de ambiciones imperialistas. Además de los autores europeos antiguos se movilizan ahora también -para estos fines- clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del mercado de libros, las casas de altos estudios y los ideólogos de los nuevos totalitarismos.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Sloterdijk; De terror y de genes

 

 

Sloterdijk; De terror y de genes

‘Un alegato por la deshisterización de dos campañas de autoexcitación’ *

 

El Terrorismo

Peter Sloterdijk

El terrorismo de bandas o de sectas, con motivaciones ideológicas o religiosas respectivamente, ha sido por el contrario y desde siempre un fenómeno más vale marginal, por más que se encuentre hoy en día de modo desmesurado en el centro de la atención. El terrorismo es un método de lucha, no un grupo de personas. Es por ello que la omnipresente fórmula política actual de “Guerra contra el Terrorismo” es una expresión sin sentido. Contra un método no se puede luchar, a lo sumo será posible tomar recaudos para que no pueda ser llevado a la práctica. Ha llegado el momento de abandonar la engañosa semántica de la guerra y volver a la única lengua adecuada de un combate contra el crimen, en un nivel amplio y abarcativo.

Quisiera enumerar cuatro criterios relevantes en términos de una determinación del verdadero carácter del terrorismo. La definición más general del terror moderno se basa en que éste no ataca al enemigo en sus defensas militares, sino más bien de modo indirecto: a través del medio circundante [Umwelt], o como ya hemos visto por ejemplo en el ataque con gases de Ypres: a través del aire que respira. Esto se explica en gran medida por aspectos técnicos de la situación bélica en el frente occidental desde el otoño de 1914, cuando, para evitar el daño directo de las balas de fusil, y en parte también de las de obús, los soldados se guarecieron en trincheras, lo cual contribuiría a sugerir la idea de su matanza por medio de un arma química asfixiante. En la guerra con gases se produjo un desplazamiento del ataque: ya no se atacaba directamente al enemigo, sino más bien a su medio circundante. Este giro sigue siendo hasta hoy el fundamento de todo tipo de terrorismo: las formas esenciales del terrorismo tienen que ver con el medio circundante y con la atmósfera. Su medio principal es el aire, que por su invisibilidad y difusión general constituye el medio ideal para un ataque con venenos imperceptibles. A nadie puede sorprender que el siglo XX, como verdadera matriz del terror, haya sido la era de las “armas atmosféricas” y de la muerte a partir de un medio incapaz de soportar la vida. La actual escalada desarrolla tales tendencias.

El segundo criterio del terror es el carácter atentatorial de su ataque: el terrorista aprovecha huecos en el aparato de defensa del enemigo para golpear sin aviso previo en los momentos en que éste se encuentra desprotegido. Se puede decir en este sentido, que el terrorista comprende mejor a su víctima que ella misma: rastrea puntos débiles en el sistema inmunológico del oponente, y ataca a partir de ellos, razón por la cual surge a menudo en el atacado la impresión de que tiene que habérselas con un oponente demoníaco, al cual sólo es posible resistir por medio de un ataque basado en medidas inauditas. El mensaje del que atenta dice en cambio: Debes cambiar tu vida. Cuando el terror trabaja con armas atmosféricas, es difícil, si no imposible, limitar su ámbito de aplicación: aun cuando exija de facto pocas víctimas, hace fuerte mella en las condiciones de vida de los atacados.

Para la comprensión del fenómeno actual, empero, la tercera característica del terror es la más significativa: el terror presupone el poder comunicativo del medio vital atacado, y tabletea por lo tanto invariablemente sobre el teclado de sus propios miedos. Es por ello que coexisten el terror y la sociedad mediática, e incluso sería impensable aquél sin ésta. Por terribles que sean las acciones de terror particulares, éstas siguen limitadas al rango de operaciones puntuales. Desde el punto de vista cuantitativo serían casi insignificantes, si no se tradujeran al propio idioma de la parte atacada, y no hicieran allí su efecto, magnificadas diez mil veces. Es por ello que nunca se podrá sobreestimar la íntima relación que existe entre el terror y los modernos medios masivos de comunicación. Por haber cumplido ya desde siempre los medios masivos su función primaria de instrumentos de auto-irritación, de auto-histerización de sociedades estructuralmente sobre-mediatizadas, las noticias del terror se constituyen en virus ideales dentro del sistema de las noticias cotidianas y los informes de último momento. No tardan en desencadenar una especie de involuntaria guerra de los medios contra la propia población, un fenómeno que se desarrollara de modo cabal por primera vez entre 1914 y 1918. En la comunicación sobre el terror despiertan los modernos medios masivos a su verdadera esencia. Las intuiciones de Karl Kraus respecto de esto siguen siendo tan actuales como en la época en que publicaba fragmentos de Los últimos días de la humanidad en los periódicos. Nunca asume el medio masivo su propio carácter de modo más cabal que cuando informa sobre el miedo que alumbra con su propia actividad informativa.

Para la comprensión de la actual inquietud sobre el terrorismo, hay que considerar todavía un cuarto momento, con el cual llamaremos la atención sobre la posible diferencia de nivel entre el productor y el usuario de armas terroristas. En el campo del terror desregulado y desestatizado, un campo que en la actualidad suscita más atención que el del terrorismo de Estado, surgen actores que guardan evidentemente, con sus medios de lucha –ya sean éstos bombas, aviones, o sustancias bioquímicas–, una simple relación de uso. El terrorista actual no es más que el usuario de un material, y su relación co-productiva con las condiciones científicas y técnicas internas de éste es comparable a la que un joven consumidor de música pop promedio puede tener con la electrónica que posibilita sus éxtasis musicales. El terror desregulado funciona según el principio de las armas-de-dos-componentes, principio según el cual en un lugar se producen los medios de lucha, y en el otro los principios y motivaciones que los dirigen.

En las condiciones presentes, ambos componentes entrarán a formar parte de combinaciones inesperadas, con el resultado de que los productores competentes de las armas más peligrosas perderán el control sobre éstas y deberán contar con la posibilidad de que sean eventualmente usadas en su contra de modos imprevistos. La civilización occidental enfrenta en el terrorismo-usuario islámico un aspecto escindido de sí misma.

No hay que pasar por alto que vivimos en una fase histórica en la que vuelve a hacer su aparición aquello que en el siglo XIX se llamó el primado de la política. Parecería que volvemos a una situación en la que suena de nuevo la hora de los Estados. La contrapartida no surgirá de la noche a la mañana. Desde hace al menos dos siglos, los partidos socialistas luchan en todo el mundo contra lo que definen como neoliberalismo, y han puesto desde un principio esta lucha suya bajo el signo de un nuevo debate sobre las competencias del Estado. Los partidos socialistas deben interesarse per se en un Estado reconstruido, ya que no podrían existir sin fuertes impuestos estatales, y no podrían permanecer en el poder sin un Estado de Bienestar creíble. Las teorías políticas actuales trabajan para deletrear nuevamente desde cero los indelegables servicios del Estado de cara a una economía mundial globalizada. Con este trasfondo, las clases políticas de Occidente no podían presentar nada mejor que el desafío de “La Civilización” por parte del “Terrorismo”. En la situación presente el Estado se perfila como un proveedor irreemplazable de bienestar y seguridad, aun por encima de la agenda consciente de prioridades de las sociedades modernas. Así como durante el debate sobre los genes se apeló desde el bando de la conservación de los valores al Estado como determinador de normas y guardián de los límites, así también reclamará el Estado durante la actual histeria de terror su papel de actor de todas las acciones y garante de todas las garantías. El reconocimiento de que esto representa una coyuntura ilusoria sólo llegará con el tiempo.

Cae de su peso que la situación actual no es la adecuada para un discurso público sobre la tecnología genética. Es evidentemente absurdo hablar de un (como siempre hipotético) mejoramiento genético de la condición humana, cuando al mismo tiempo no tardará en presentarse la inevitable idea de que ya no hay garantías incluso para las premisas más elementales de seguridad de la existencia. ¿Para qué entonces querer optimizar las condiciones de vida humana en el frente genético, si al mismo tiempo se verifica una desestabilización de las expectativas de seguridad más básicas? ¿Para qué meterse con el texto primario de la genética, cuando la literatura secundaria de la cultura florece de modo tan espantoso? Pero no hay más que echar una mirada a los terroristas que se hallan en actividad en el presente para comprender que no tienen ninguna relación con el tema que tuvo en vilo al mundo occidental el año pasado. Ningún combatiente islámico fue fecundado in vitro, ninguno de ellos tiene un gen de más o un gen de menos. Se trata de miserables de dotes absolutamente naturales, nacidos de relaciones tradicionales, sin que algún Doctor Frankenstein se haya metido a hacer experimentos con su material genético. Entran en escena como machos metafísicos de corte clásico, sin ninguna relación positiva con la aventura de la civilización occidental, expresada en la emancipación de la persona humana respecto de las fatalidades de la reproducción, y no en menor medida en la liberación de la mujer respecto de su forzada subordinación a las funciones maternas.

El súbito viraje actual del interés público del tema de la genética al tema del terror es más que un capricho de los medios. Ambos temas se encuentran estrechamente vinculados entre sí, aunque más no sea de modo subterráneo. Cuando, bajo la presión de la supuesta actualidad, la sociedad reorienta la discusión, y pasa del tema de la optimización biológica de los seres humanos a la pregunta por el crimen terrorista, por el mal radical y sus fundamentos, no hace más que cambiar una inquietud eterna por otra. La inquietud respecto de la reproducción y la inquietud respecto de la defensa contra el mal han sido desde siempre temas fundamentales de la cultura. Cuando la opinión pública del año 2001 discute sobre genética y terrorismo, de lo que se trata es ni más ni menos que de abordar con la jerga de la época el interés invencible por la descendencia y la inmunidad.

Por mi parte, propongo que aprovechemos la situación para tomar cierta distancia del acalorado debate alemán sobre la tecnología genética y nos preguntemos por lo que podría tener que ver con tal debate nuestra sociedad, teniendo en cuenta que ésta hace ya más de dos siglos que se halla lanzada al experimento de modernizaciones aceleradas y acumulativas. Echando una mirada distanciada a la constelación de nuestra historia espiritual, surge como resultado aproximado un cuadro como el siguiente: debemos tomar conciencia de que el más poderoso pensamiento del siglo XIX, la idea de la evolución, confluyó con el motivo principal del siglo XX, el principio de la construcción técnica. El evolucionismo se topa con el constructivismo: este titular encabeza el acontecimiento principal de la escena cognitiva de nuestro tiempo. El encuentro alcanzó un grado de intensidad tal como no habría podido ser pensado todavía hace pocas décadas. Cuando el constructivismo se topa con el evolucionismo, toda una civilización comienza a discutir sobre si hay alternativas a lo que es el caso, con lo que suena públicamente la hora del funcionalismo. El pensamiento funcional –hasta aquí un asunto esotérico para los filósofos de la técnica y los teóricos de la cibernética– entra hoy en su fase de divulgación. Esto es más que una reforma: se trata nada menos que de una mutación absoluta en el estilo del ser del hombre. Durante los últimos 2500 años, los contrincantes de las culturas superiores se presentaron básicamente o bien como esencialistas, o bien como sustancialistas. No podían, por tanto, en caso de querer conocer algo genuinamente, plantear otra cosa que enérgicas y sutiles [scharfe] preguntas por el Qué (o en todo caso, preguntas por el Quién), tal como lo había hecho precisamente el archiprogenitor de la antigua cultura de la racionalidad europea, Sócrates. Con la ayuda de tales preguntas creían ellos penetrar en el corazón de la verdad. El mundo de ayer explicaba el universo natural y social como un cosmos de esencias, en el cual todo se había originado con la forma que precisamente tiene y ninguna otra, de las manos de la suprema inteligencia creadora, a la que llamábamos Dios. Por ello, los habitantes de este mundo tenían en la primera línea de sus preocupaciones la de discernir las Normas eternas, e insertarse en el Orden que todo lo abarcaba.

El que el siglo XX acuse rasgos heréticos a los ojos de los tradicionalistas, se debe no en última instancia a que ha comenzado a plantear preguntas por el Cómo en un amplio frente. El que pregunta «¿Cómo funciona esto?», ya ha dejado caer el viejo interés por la esencia. Ya no persigo entonces una respuesta normativa que me dicta lo que algo es, y ante lo que debo yo inclinarme (ya que es lo que es) como ante una institución metafísica. Cuando planteo la pregunta por el Cómo, estoy interesado por una respuesta acerca de funciones. Preciso así un dominio dentro del cual muchas variables conducen a un resultado aceptable. De modo que cuando el funcionalista quiere saber cómo funciona una cosa, busca eo ipso traer a la experiencia cómo se podría hacer algo de un modo distinto a como se ha hecho hasta ahora. Una vez que se ha comprendido cómo algo podría ser de otro modo, uno es capaz de poner las variantes en el mundo. Y no se estará ya tan interesado a partir de entonces en modelos ejemplares inconmovibles, sino más bien en posibilidades de variación.

Tras el encuentro de evolucionismo y constructivismo, se volvió insoslayable la pregunta de si pueden darse alternativas al camino de la evolución que lleva a nosotros mismos. Sabemos que en su primera «vía de formación» [Bildungsweg] la materia condujo a la vida, al espíritu, a la existencia humana. Esto lo comprobamos directamente por nuestra situación «en el mundo»: creemos saber de primera mano que representamos una cresta del movimiento evolucionario del primer tipo. Pero inspirados por la revolución funcionalista del modo de pensamiento nuestra pregunta va más allá: ¿Hay una segunda vía en el camino de la vida, lleva una segunda vía al espíritu? La respuesta a estas preguntas es un sí categórico. En esta afirmación se basa la aventura cognitiva del futuro. La evidencia vital nos dice que hay una segunda vía que conduce a la vida y al espíritu. Queda en todo caso como objeto de debate el que esta segunda vía de formación siga todavía ligada a la materia. Parece más bien como si la reflexión y la cuasi-vida venideras estuvieran ligadas antes a cristales que a materia sufriente. El futuro es heterobiológico. Desde la perspectiva de una historia de las ideas, el surgimiento de la inteligencia artificial a la par que la tecnología genética constituye el mayor acontecimiento cognitivo. Las histerias de mañana irán dirigidas contra las máquinas adultas.

La tecnología genética pudo llegar a ser un tema tan importante sólo porque la sociedad moderna ha comenzado a deletrear en un lenguaje secular problemas que fueron procesados de manera temprana en las grandes religiones. Ahora comprendemos en retrospectiva que las religiones de salvación ofrecieron las primeras grandes formas para una economía general del sufrimiento. Ayudaron a los hombres de las culturas superiores a soportar lo insoportable. Nuestra cultura repite esas formas en un idioma tecnológico. El antiguo lema quirúrgico, “vulnerando sanamus”, arroja una luz precisa sobre nuestra situación actual: la vida significa siempre una participación en el reparto del dolor y de la inseguridad. Hiriendo, sanamos; sanando, herimos. De modo análogo, hay que decir: corriendo riesgos, damos seguridad; produciendo seguridad, incurrimos en riesgos. Quien desea la deshisterización del gran debate social, debe trabajar para que la sabiduría de los operadores y de los aseguradores se apoye en el futuro sobre una base más amplia.

REVISTA OBSERVACIONES FILOSOFICAS

http://www.observacionesfilosoficas.net/deterrorydegenes.html

Revista de Filosofía, especializada en pensamiento moderno y contemporáneo, de carácter inter-universitario, orientada a investigaciones de Postgrado, con secciones dedicadas a la Epistemología, Estética, Antropología, Psicología, Teoría del Conocimiento, Lógica, Ética, Filosofía Política y Crítica Literaria.


* Este texto se basa en una conferencia de Peter Sloterdijk auspiciada por el grupo editor Bertelsmann / Springer, durante la Feria del Libro de Frankfurt, y fue publicado en el Frankfurter Rundschau, 2004

Director: Adolfo Vásquez Rocca | Revista Observaciones Filosóficas © 2007

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