ZOOLOGÍA POLÍTICA


SLOTERDIJK; ENSAYO DE UNA TEORÍA FILOSÓFICA DE LA GLOBALIZACIÓN | EN EL MUNDO INTERIOR DEL CAPITAL | Por Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Sloterdijk, P. En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización.


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Sloterdijk sostiene que si la posmodernidad es la estación de llegada, la globalización representa el camino recorrido. En su obra explora el modo en que los europeos, desde su origen eminentemente griego, han ido configurando una idea de organización del mundo que, finalmente, ha cristalizado en el modo de organización universal.

Este proceso puede dividirse en tres grandes etapas: un primer periodo, la metafísica de las esferas, que finaliza durante el Renacimiento, momento en que se inicia la gran expansión unilateral europea a través de la colonización, segundo gran periodo. Y un tercero, cuyo punto de partida es la revolución de los claveles en 1974, momento en que las últimas colonias europeas son liberadas, que se caracteriza por arrastrar hacia dentro del invernadero del capital todo lo conquistado anteriormente.

La historia de la globalización es la historia de una doble conquista, la conquista de la tierra por vía marítima y la conquista de la subjetividad. Según Sloterdijk, ha llegado el momento en que ambas expansiones se han encontrado y se han fusionado en un gran espacio denominado mercado. Después de la toma del medio metafísico y del medio terrestre la tercera globalización se nos aparece como la colonización del territorio interior. El mundo ha perdido la noche porque la luna y el sol ya no son los vectores del tiempo. En el mundo interior del capital siempre es de día. La energía fósil ha sido intercambiada por la energía intelectual y la síntesis de minerales por la transferencia de conocimiento.

Esta idea es expresada en el libro a través de la imagen del Palacio de cristal, acuñada por Dostoievski en Memorias del subsuelo refiriéndose al famoso recinto de la Exposición Universal de Londres de 1851. Metáfora voyeurista de la absorción de realidad desde unas condiciones inmunológicas perfectamente estudiadas, este recinto ha encontrado recientemente si homólogo en la sociedad china. Es el caso del Water Cube de Pekín, un cubo de 6.700 toneladas de acero forrado de burbujas elásticas por las que penetra la luz solar.

El camino hacia las sociedades de paredes finas parece inevitable. Cae así la primacía de la unilateralidad y con ella la de la globalización terrestre. Los lugares se entrelazan a la vez que confunden su propia identidad mientras las identidades se desplazan perdiendo su lugar natural. Nace, lo que Sloterdijk denomina, la posthistorie, conjunto de relatos que matizan la absorción interna que nos permite la climatización artificial.

Vivir en este contexto, en el que la inmanencia del poder adquisitivo atrae a la vida en todas sus manifestaciones, no significa haber eliminado las pulsiones naturales del hombre, sino todo lo contrario. Reasumimos la violencia bajo el paraguas del comfort con lo que deseamos que el nuevo ataque sea mayor que el anterior, tal y como demostró Stockhausen caracterizando como “la mayor obra de arte jamás vista” los ataques del 11 de septiembre.

Lo que antes era historia de expediciones, aventuras e intrusiones, ahora es descubrimiento de las facultades ajenas y reacoplamiento de los flujos generados en las dos globalizaciones anteriores. Hemos pasado de un reino de la necesidad a un reino de la libertad donde la tele-comunicación ya no es una herramienta sino un constitutivo ontológico de las relaciones sociales, un medio de descarga generalizada sobre la base del bienestar en un parlamento ficticio que sustituye el monoteísmo por el pluriteísmo.

El ciudadano poshistórico se encuentra así en una permanente des-limitación de sus facultades, en un constante viaje interior hacia la conciencia de poder obtener siempre más beneficio. Hemos dejado de lado la exclusión, la selección, el proteccionismo, lo irreversible, por la expansión, ahora interna, por la admisión, por la condolencia. El futuro sin embargo será para los que, de nuevo, sean capaces de reajustar estos conceptos al día a día, recuperando así la libertad perdida a golpes de libertad.

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SLOTERDIJK;  GLOBALIZACIÓN Y CAPITAL Por Adolfo Vásquez Rocca

Este último libro de Sloterdijk no es un manifiesto pro-globalización, ni una crítica a la unilateralidad europea. En el mundo interior del capital representa el pensamiento más original que puede leerse sobre la historia que hemos ido construyendo los últimos veinte siglos y que ahora toca a su fin. ¿Habrá llegado el momento de una filo-poética de la historia?

Antropología, sociedad y Globalización en el pensamiento de Peter Sloterdijk


II

Gran parte del trabajo de Sloterdijk se dedica a la tentativa de reconstruir el motivo de la ‘Esfera’ en la tradición filosófica occidental como una figura que, en el enorme período de tiempo que va desde Platón a Leibniz, y más allá incluso, es la clave para entender las diversas “imágenes del pensamiento”, propias de las condiciones en las que la especie humana ha vivido su ‘tiempo’. Logrando sobrevivir, a pesar de su falta de adaptación biológica al medio ambiente -al frío del exterior- para lo cual se han requerido políticas de climatización a partir de las cuales el hombre define su posición “en el mundo”. El hombre aparece así a medio camino entre la vida en el medio ambiente, entendida esta en términos de una presencia ontológica en torno a su ser y su constitución, esto es, el conjunto de condiciones que permiten la supervivencia a partir de su dotación personal. El hombre entra así en múltiples relaciones construidas con objetos que están más allá de los cobijos en los que se mantiene protegido, sin enfrentar la intemperie, el aliento frío del afuera, con sus riesgos climatológicos, de allí que -para Sloterdijk- las políticas de climatización, como estrategias de supervivencia emocional y física, sean una cuestión de primer orden que no escapa a las problematizaciones referidas a la arquitectura y las telecomunicaciones, de esta manera el término aclimatarse dice relación al habitar nuevos espacios y nuevos mundos, con los procesos de desarraigo e identidad, cercanía y lejanía, implícitos. Estas perspectivas frente a la que Sloterdijk nos instala desbordan los problemas filosóficos -en el sentido tradicional académico- para reclamar la atención de ambientalistas, políticos, biólogos, corredores de la bolsa, compañías de seguros, agencias de viajes, y, como no, a los grandes consorcios de comunicación global, cuyas emisiones y transmisiones circundan el planeta, generando un nuevo clima envolvente y un espacio denso, que no es otra cosa que el advenimiento de la globalización electrónica e informática.

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Peter Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca Philosophy Sloterdijk Spheres

Introduzione a Peter Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale.


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Peter Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca Philosophy

Grossa parte de la opera di Sloterdijk es dedicata al tentativo di ricostruire il motivo della «sfera» nella tradizione filosofica occidentale come figura che, nell’enorme lasso di tempo che va da Platone a Leibniz e oltre, ha costituito la chiave per assicurare all’uomo quel «vantaggio climatico» che gli ha consentito di acquisire capacità plastiche, e di stabilire una distanza dalla natura. Non si tratta, tuttavia, di ricostruire le alterne vicende delle metafore che coinvolgono i corpi sferici ma di svelare la sfera come un’«immagine di pensiero» che delinea le particolari condizioni nelle quali la specie umana vive le condizioni «climatiche» autoprodotte che gli consentono di sopravvivere, a dispetto del suo mancato adattamento biologico all’ambiente, e di affinare l’intelligenza che lo contraddistingue. Le «sfere» costituiscono in quest’ottica una dimensione mediana rispetto ad altri due elementi che definiscono la posizione dell’uomo nel mondo: esse stanno a metà tra la vita nell’ambiente, intesa dal punto di vista ontologico come la presenza intorno ad un essere di fattori per lui significativi e da un insieme di condizioni che ne consentono la sopravvivenza dal punto di vista organico, e l’essere-nel-mondo come spazio di apertura all’illimitato.

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Peter Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca


Per dare un senso al termine globalizzazione, secondo l’autore, è invece indispensabile osservarlo come oggetto teorico e inserirlo nel contesto della storia degli strumenti attraverso i quali gli uomini hanno percepito la totalità del mondo nel quale vivono, il loro rapporto con lo spazio e la condizione di esistenza di questa dimensione. L’intento di Sloterdijk è perciò qualificabile ricorrendo a due importanti autori del ‘900: da un lato esso rappresenta il tentativo di sviluppare alcuni spunti presenti nell’opera di Heidegger, non nella direzione già ampiamente discussa del rapporto tra essere e tempo, ma piuttosto in quella molto meno usuale della relazione tra essere e spazio;1 dall’altro – ma in questo caso il riferimento non è esplicito – quello di portare a compimento il progetto che Deleuze e Guattari avevano tentato a partire da Mille piani e Che cos’è la filosofia?, ovvero di scrivere una filosofia che operi consapevolmente una definizione fondamentale delle possibilità dello spazio.214

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Peter Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca Philosophy

A questo fine grossa parte dell’opera dell’autore è dedicata al tentativo di ricostruire il motivo della «sfera» nella tradizione filosofica occidentale come figura che, nell’enorme lasso di tempo che va da Platone a Leibniz e oltre, ha costituito la chiave per assicurare all’uomo quel «vantaggio climatico» che gli ha consentito di acquisire capacità plastiche, e di stabilire una distanza dalla natura. Non si tratta, tuttavia, di ricostruire le alterne vicende delle metafore che coinvolgono i corpi sferici ma di svelare la sfera come un’«immagine di pensiero» che delinea le particolari condizioni nelle quali la specie umana vive le condizioni «climatiche»3 autoprodotte che gli consentono di sopravvivere, a dispetto del suo mancato adattamento biologico all’ambiente, e di affinare l’intelligenza che lo contraddistingue.4 Le «sfere» costituiscono in quest’ottica una dimensione mediana rispetto ad altri due elementi che definiscono la posizione dell’uomo nel mondo: esse stanno a metà tra la vita nell’ambiente, intesa dal punto di vista ontologico come la presenza intorno ad un essere di fattori per lui significativi e da un insieme di condizioni che ne consentono la sopravvivenza dal punto di vista organico, e l’essere-nel-mondo come spazio di apertura all’illimitato. Esse comprendono, quindi, sia la dimensione delle relazioni fisiche con la natura, sia le relazioni intenzionali costruite con oggetti che sfuggono a quella che Kant avrebbe chiamato la dimensione dell’«esperienza». Secondo Sloterdijk la costruzione di queste sfere serve all’uomo tanto per emanciparsi dai contesti nei quali si trova, quanto per «acclimatare» i suoi valori entro una più ampia visione di che cos’è il mondo.5


1P. Sloterdijk, «Il Dasein ha una tendenza essenziale alla vicinanza». Note in margine alla dottrina heideggeriana del luogo esistenziale, in Non siamo ancora stati salvati, cit., pp. 319-325, in particolare p. 319: «Solo pochi interpreti di Heidegger sembrano aver capito che sotto il sensazionale titolo programmatico di Essere e tempo, si nasconde anche una trattazione potenzialmente rivoluzionaria di essere e spazio. Mentre ci si è concentrati soprattutto sull’analitica esistenziale del tempo in Heidegger, si è per lo più ignorato che questa si radica in una corrispondente analitica dello spazio, e si è ignorato altrettanto che entrambe si fondano su un’analitica esistenziale del movimento. Ne consegue che mentre sulla dottrina della temporalizzazione e della storicità – l’ontocronologia – si può leggere un’intera biblioteca, sulla sua dottrina della motilità, o ontocinetica, esistono solo alcune trattazioni, e sui suoi approcci a una teoria della spazializzazione originaria dello spazio, o ontotopologia, non esiste nulla tranne irriferibili parafrasi pietistiche».

2Scrivono Deleuze e Guattarì in Che cos’è la filosofia?, p. 81: «La terra non è un elemento tra gli altri: riunisce tutti gli elementi in un’unica presa, ma si serve dell’uno e dell’altro per deterritorializzare il territorio», p. 80; «Pensare consiste nel tendere un piano d’immanenza capace di assorbire (o piuttosto di “adsorbire”) la terra».

3P. Sloterdijk, La domesticazione dell’essere, cit. p. 137: «Nel nostro caso l’effetto-serra portò a delle conseguenze ontologiche: si può mostrare plausibilmente come da un essere-nell’-ambiente-serra si sia potuti passare a un essere-nel-mondo umano». Certamente quello «climatico» è uno dei principale campi semantici ai quali questo autore attinge per ridescrivere il rapporto degli uomini con lo spazio, accanto a questo in un’opera più recente come Ira e Tempo [Roma, Meltemi 2007, in particolare p. 28 sgg.] è apparso quello della scienza delle finanze.

4Alla base della visione che questo autore ha dell’homo sapiens vi è l’idea che nel corso dell’evoluzione sia stata la natura neotenica della nostra specie a moltiplicare le nostre capacità autoplastiche ed adattive. Tra i testi classici sulla «neotenia» v. L. Bolk, Das Problem der Menschwerdung, Jena, Fisher 1926; tra le ricerche più recenti si ricorda C. Schmölders, Das exzentrische Blick. Gespräch über Physiognomik, Berlin, Akademie 1996.

5Un aspetto rilevante della teoria di Sloterdijk, che qui verrà preso in analisi solo marginalmente, è quello della natura sintomatica dei modelli architettonici rispetto alla percezione dello spazio. Il mondo dentro il capitale, cit., p. 35: «La filosofia può e vuole essere esercitata a regola d’arte come se fosse una quasi-scienza delle totalizzazioni e delle loro metafore, come una teoria narrante della genesi dell’universale e infine come meditazione sull’essere-in-situazioni – ovvero sull’essere-nel-mondo; a questo do il nome di “teoria dell’immersione” o teoria generale dell’essere-insieme e fondo, a partire da ciò, l’apparentamento della filosofia più recente con l’arte dell’installazione», v. anche Sphären III, cit., p. 501-534, 9801-802.

Introduction to Peter Sloterdijk, The world inside the capital.

Sloterdijk, globalizzazione, capitale, Sfera, Spazio, Antropologia, Storia.

Sloterdijk, Globalization Capital, Sphere, Space, Anthropology, History.

Peter Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca Philosophy

El mundo globalizado

Peter Sloterdijk – Spiegel Spezial

(Traducción de S. Derreza). Peter Sloterdijk.

Este artículo apareció en Spiegel Spezial (junio de 1999).

El mundo globalizado anuncia el fin del sedentarismo y con ello el del concepto de patria. ¿Qué ha producido este cambio en el hombre actual y en su idea de lo que significa pertenecer a un lugar?

La palabra Heimat (patria) forma parte de un núcleo lingüístico cargado atmosféricamente que constituye algo intraducible, propio de la territorialidad de la lengua alemana. Aun así, aquello que denomina no debería verse como una vía específicamente alemana hacia el ser-en-el-mundo. Todas las lenguas de las culturas altamente desarrolladas son capaces de expresar el concepto de “patria” con sus propios medios, aun cuando el color sonoro de esas expresiones varíe de país en país y de lengua en lengua.

La razón de esa capacidad común podemos encontrarla en experiencias análogas del desarrollo cultural. Así, con conceptos como “tierra”, “pueblo” y “madre patria”, los pueblos que tras la revolución neolítica comenzaron a cultivar la tierra caracterizaban el lado positivo de su sedentarismo. En las diferentes expresiones que daban al espacio con el que se habían familiarizado, los pueblos sedentarios articulaban su simbiosis con un suelo que, a la vez que los alimentaba, era el depositario de sus muertos. En las palabras que expresan las ventajas de tener un espacio de residencia propio, esos pueblos manifiestan su patriotismo agrario. Es también por eso que la palabra alemana Heimat (patria) forma parte de una reserva de signos cuya época de validez principal evidentemente ha terminado: esto es, el vocabulario guía de la sociedad agraria, con su política y su metafísica.

Quien dice patria reclama su derecho de poder florecer, como una planta de segundo orden, por debajo de la vegetación del suelo que habita. El sujeto que se define por su referencia a una patria es como un animal que hubiera hecho suyo el privilegio de las plantas de echar raíces.

Claro está que ese animal con raíces representa una imaginaria forma híbrida que, bajo condiciones históricas distintas, deberá pagar el precio de su imposibilidad biológica. El inicio de ese cambio histórico decisivo lo marcan las grandes doctrinas de la Edad Media asiática y europea, en las cuales el acento de la existencia humana pasó del arraigo nacional al desarraigo y de los usos y costumbres autóctonos a la ética mundial. Desde entonces, las raíces y el lugar de residencia se encuentran bajo reserva espiritual ya que una ética más elevada habrá de volverse contra todo tipo de etnocentrismo, racismo y racinismo (del francés racine: raíz). En ese sentido armonizan el budismo, que enseña el ascetismo del abandono del hogar; el estoicismo, que desea promover un exilio global del alma, y el cristianismo, que propone una ética de la peregrinación.
Resulta fácil comprender que esas elevadas enseñanzas permanezcan por debajo de su nivel cuando son presentadas a los arraigados. Sin embargo, el destino del sujeto definido por su relación con una patria sólo habría de cumplirse hasta en el mundo moderno que, mediante la revolución antiagraria, condujo a la ciudadanización y la movilización de las formas de vida. El fin de la civilización sedentaria inaugura una época de crisis permanente del concepto de patria.

Me gustaría llevar esas observaciones de carácter histórico a la pregunta sobre cómo ha afectado esta transformación la conciencia del hombre actual de los países movilizados, modernos, respecto a sus condiciones de residencia. Es un hecho que el mundo moderno ha creado una nueva política del espacio y una dinámica particular en cuanto a las formas de residencia. En nuestra época, todas las preguntas sobre la identidad social y personal se plantean desde el punto de vista de cómo, en macro-mundos llenos de movimiento y riesgos, puede ser posible establecer formas viables de residencia, o del estar-consigo-y-con-los-suyos. Filosóficamente visto, residir significa formar parte de un sistema inmunológico espacial o, en palabras de Hermann Schmitz, es la cultura de los sentimientos en un espacio de desasosiego.

El nerviosismo globalizador actual refleja el hecho de que, además de los Estados nacionales, también las que hasta ahora eran las mejores condiciones políticas posibles de residencia -por decirlo así, la sala y el salón de conferencias de los pueblos democráticos (o quimeras populares)- se han vuelto intercambiables, y en esa sala nacional, aquí y allá, comienza a entrar una corriente muy desagradable. La proeza cultural del Estado nacional moderno fue, como puede apreciarse retrospectivamente, el haberle dado una especie de calor de hogar a la mayoría de sus habitantes; esa suerte de estructura inmunológica, a la vez real e imaginaria que, en el sentido más favorable del término, pudo ser vivida como punto de convergencia entre espacio y sí-mismo, como identidad regional. Esa proeza se realizó de forma más impresionante ahí donde el Estado de poder logró ser controlado de mejor manera y se transformó en un Estado benefactor. Pero justamente ese efecto de calor de hogar político-cultural es lo que se ve afectado por la globalización -con la consecuencia de que incontables habitantes de los Estados nacionales modernos no se sienten estar consigo mismos ni en su casa, y estando consigo mismos tampoco se sienten en su casa.

La construcción inmunológica de la identidad político-étnica ha empezado a tambalearse ostensiblemente. Sobre todo, puede apreciarse de forma cada vez más clara que el vinculo entre espacio y sí-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian, como promulgó el folklore político del territorialismo, desde las culturas agrícolas arcaicas y antiguas hasta el Estado nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y sí-mismos se afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas en las que la estructura del campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a saber: la de un sí-mismo sin espacio y la de un espacio sin sí-mismo.

Por supuesto, todas las sociedades realmente existentes debieron buscar hasta ahora su modus vivendi entre esos dos polos -de forma ideal, lo más lejos posible de ambos extremos- y es fácil comprender que, también en el futuro, toda comunidad política real tendrá que dar una respuesta al doble imperativo de la determinación por el espacio y la determinación por el sí-mismo.


Lo que más se acerca al primer extremo, el de la desvinculación del sí-mismo del espacio, es seguramente la Diáspora judía de los últimos 2000 años. No sin razón se ha dicho que el pueblo judío es un pueblo sin “fundamento”. Heinrich Heine llevó ese estado de cosas al terreno humorístico cuando dijo que el hogar de los judíos no estaba en ningún país sino en un libro -en aquella Torá que llevaban consigo como una “patria portátil”-. Esa elegante y aguda observación pone al descubierto un hecho de validez general pocas veces notado, a saber, que los grupos “de vida nómada” o “desterritorializados” no construyen su inmunidad simbólica y su coherencia étnica, o lo hacen sólo de modo secundario, en relación a un suelo sustentador, sino que su intercomunicación funge directamente como un “recipiente autógeno”
1 en el que los participantes se contienen a sí mismos y se mantienen “en forma” mientras el grupo se desplaza a través de paisajes externos.


En recipientes autógenos, al igual que en comunidades fuertes, se experimenta de forma directa la prioridad que la autorreferencia tiene sobre la territorialidad. Un pueblo sin tierra no puede ser víctima del sofisma que ha engañado a todos los pueblos sedentarios a lo largo de la historia, esto es: que la tierra es el recipiente del pueblo y el propio suelo el principio del que deriva el sentido de su vida y su identidad.


Esa “territorial fallacy” (la falsa conexión entre el territorio y su propietario) es hasta hoy uno de los legados más efectivos y problemáticos de la era sedentaria, ya que en ella se afirma el reflejo básico de todo uso aparentemente legítimo de la violencia, la así llamada “defensa de la patria”. Esta falacia reposa sobre la obsesiva equiparación entre espacio y sí-mismo, la falacia originaria de la razón territorializada. Ese error fatal se ha puesto cada vez más al descubierto desde que una onda de movilidad transnacional, sin precedente en la historia, ha relativizado la ligazón entre pueblos y territorios. La tendencia hacia el sí-mismo multilocal es característica de la Modernidad avanzada -del mismo modo que la tendencia hacia el espacio poliétnico o “desnacional”-. Cuando el discurso de la Modernidad habla de la patria se refiere a un punto de partida del movimiento hacia el espacio terráqueo abierto y no al claustro regional ineluctable de antes.


El antropólogo cultural indo-americano Arjun Appadurai llamó hace poco la atención sobre esas cosas al crear el concepto de “etnoescape”, que permite comprender procesos como la “desespacialización” progresiva (desterritorialización) con rasgos étnicos, la constitución de “comunidades imaginarias” fuera de toda referencia a lo nacional, y la participación imaginaria de innumerables individuos en las imágenes de otras formas de vida propias de otras culturas nacionales.
2 De ese modo puede describirse de qué manera las formas de residencia modernas vinculan desarraigo y contacto con el suelo. En lo que atañe al judaísmo durante su periodo de exilio, resulta claro que su provocación consistió en restregarle a los pueblos del hemisferio occidental la paradoja aparente —en realidad un verdadero escándalo— de un sí-mismo sin espacio existente de facto.


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El otro polo, que adquiere cada vez contornos más claros a los ojos contemporáneos, lo constituye el fenómeno de un espacio sin sí-mismo. Las regiones de la Tierra deshabitadas son el primer ejemplo de él: los desiertos blancos (mundo polar), grises (altas montañas), verdes (selvas), amarillos (arena) y azules (océanos). Pero en este contexto, los desiertos externos tienen menos importancia que esos espacios cuasisociales en los que las personas se reúnen sin por ello querer (o poder) establecer un vínculo entre su identidad y la localidad. Eso puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio sentido del término. Ya sean localidades destinadas al tránsito, como estaciones, puertos, aeropuertos, calles, plazas y centros comerciales, o se trate de instalaciones diseñadas para una estancia limitada como los centros vacacionales o las ciudades turísticas, plantas fabriles o asilos nocturnos.

Tales espacios pueden poseer su propia atmósfera; sin embargo, su existencia no depende de una población regular o un sí-mismo colectivo que estuviera arraigado a ellos. Lo propio de ellos es no detener a sus visitantes o paseantes. Son tierra de nadie, a veces repleta, a veces vacía. Desiertos de paso que pululan en los centros sin núcleo y en las periferias híbridas de las sociedades contemporáneas.


En dichas sociedades puede reconocerse sin mayor esfuerzo analítico que lo que hasta ahora constituía su normalidad -la vida en condiciones de hacinamiento masivo, ya sea regional o nacional, incluidos los fantasmas y narcisismos etnocéntricos- ha sido alterada de manera decisiva por las tendencias a la globalización. La licencia expedida desde tiempos inmemoriales para confundir país y sí-mismo no puede renovarse infinitamente. Por un lado, las sociedades modernas aflojan sus vínculos con el espacio en tanto las grandes poblaciones se apropian de una movilidad sin precedente en la historia. Por otro lado, aumenta dramáticamente el número de las zonas de paso donde las personas que las frecuentan no pueden establecer una relación de residencia.


De esa forma, las sociedades globalizadas y móviles se acercan simultáneamente tanto al “polo nómada”, al sí-mismo sin espacio, como al polo desértico, al espacio sin sí-mismo —con un terreno intermedio que se va encogiendo sobre las culturas regionales que han florecido y las satisfacciones fieles al espacio.


La crisis formal de la moderna sociedad de masas (que actualmente se discute como crisis de los Estados nacionales) tiene así su origen en la erosión avanzada de las funciones étnico-regionales del contenedor. Lo que anteriormente se entendía, y comprendía, por “pueblo” o “sociedad” en el mayor de los casos no era sino el contenido de un recipiente de gruesas paredes, territorial y sostenido por símbolos, en el que casi siempre se hablaba un único idioma. Es decir, un colectivo que encontraba su autocerteza en un sistema nacional cerrado y oscilaba dentro de sus propias redundancias -lo cual difícilmente podía ser comprendido por los extraños-. Tales comunidades históricas que se situaban en la intersección entre el sí-mismo y el espacio, los así llamados pueblos, se encontraban, debido a sus características de autocontención, la mayoría de las veces sobre un mayor declive entre el interior y el exterior (un estado de cosas que en las culturas prepolíticas solía reflejarse como inocente etnocentrismo y, en el nivel político, como diferencia sustancial entre el interior y el exterior). Pero justamente esa diferencia y ese declive son los que hoy día, y debido a los efectos de la globalización, se nivelan cada vez más, y la situación inmunológica del contenedor nacional se vive cada vez más como algo problemático por los usuarios de condiciones de vida anteriores. Si bien es cierto que casi nadie que haya conocido los privilegios de la liberalidad moderna desea, en aras de las consignas militantes, que vuelva el reinado del Estado nacional, y menos aún el retorno a la autohipnosis totalitaria característica de las formas de vida tribales, para muchos el sentido y riesgo de la tendencia hacia un mundo de paredes delgadas y sociedades mezcladas es incomprensible y, además, se ve con recelo.

Roland Robertson opina, y es cierto, que la globalización es un proceso al que acompaña la protesta (a basically contested process).3 Pero la protesta contra la globalización es, también, la globalización misma -ella forma parte de la reacción inmunológica ineludible e ineluctable de los organismos locales contra la infección provocada por un formato mundial más elevado.

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El reto psicopolítico de la era global consiste en no ver el debilitamiento de la inmunidad tradicional y ética del contenedor como pérdida de forma y decadencia —vale decir, como ayuda ambivalente o cínica para la autodestrucción-. Lo que para los postmodernos está realmente en juego son diseños exitosos y condiciones de inmunidad dignas de ser vividas. Y esto es justamente lo que en sociedades de paredes delgadas puede volver a constituirse de múltiples formas -aunque, como siempre, no para todos.


En ese contexto social-sistémico se revela el sentido inmunológico revolucionario de la tendencia actual hacia formas de vida individualistas, a saber: quizá por primera vez en la historia de las formas de vida homínidas y humanas, en las sociedades avanzadas los individuos, en tanto portadores de propiedades inmunológicas, se desprenden de sus cuerpos sociales (hasta ahora esencialmente protectores) y aspiran a desenganchar su felicidad y su desgracia del estar-en-forma de la comuna política. Esa tendencia encuentra su mejor encarnación en la nación piloto del mundo occidental, los Estados Unidos, donde el concepto individualista “pursuit of happiness”, desde 1776, constituye el fundamento del contrato social. Los efectos centrífugos de esa orientación hacia la felicidad individual fueron compensados mediante energías de la comunidad y la sociedad civil, de tal forma que la prioridad inmunológica tradicional del grupo frente al individuo parecía también haber encarnado en la síntesis de pueblos que constituyen los Estados Unidos.



Pero con el paso del tiempo se han invertido los augurios: en ninguna otra parte, en ninguna población, en ninguna cultura, el individuo se hace cargo, en tan gran medida, de sus necesidades biológicas, psicoétnicas y religiosas en la medida en que la abstinencia en el terreno político va creciendo. Durante las últimas elecciones presidenciales en los Estados Unidos se registró por primera vez una participación por debajo del 50%. Y en las recientes elecciones para la Cámara de Representantes y el Senado, en noviembre de 1998, alrededor de dos de cada tres votantes se abstuvieron de votar —para los expertos el nivel de participación en la votación, de casi un 38%, fue un resultado relativamente bueno.

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Sloterdijk philosophischen


Ello nos revela una situación en la que la mayoría de los individuos cree poder desolidarizarse del destino de su comunidad política imaginando, con buen fundamento, que, de ahora en adelante, el óptimo inmunológico del individuo no se encuentra (o sólo en contadas excepciones) en el colectivo nacional -parcialmente, quizás en el sistema de solidaridad de su “minoría” o su community-. Donde más claramente lo encuentra es asegurándose de forma privada, sea en el terreno religioso, dietético, gimnástico o de las compañías de seguros.


El axioma del orden inmunológico individualista se propaga en las masas de los individuos centrados en sí mismos como una nueva evidencia vital: que nadie hará por ellos lo que ellos no hagan por sí mismos. Las nuevas técnicas inmunológicas se recomiendan como estrategias existenciales en sociedades constituidas por individuos para los cuales la Larga Marcha hacia la flexibilidad, el debilitamiento de la “relación de objeto” y la licencia general para mantener relaciones de infidelidad o relaciones reversibles entre personas y espacios, haya alcanzado su culminación lógica.


En un mundo así, la antigua sabiduría del emigrante: ubi bene ibi patria, será obligatoria para todos. Y es que la patria como espacio de la buena vida es cada vez menos fácil de encontrar ahí donde, por un accidente de nacimiento, cada quien está. Sin importar donde se esté, la patria debe ser reinventada permanentemente mediante el arte de saber vivir y las alianzas inteligentes.

1 Acerca de esta expresión, cf. Peter Sloterdijk: Spharen I. Blasen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., p. 60 ss.
2 Cf. Arjun Appadurai: “Globale ethnische Raume. Bemerkungen und Fragen zur Entwickulng einer transnationalen Anthropologie”, en Perpektiven der Weltgesellschaft, Ulrich Beck (ed.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., pp. 11-40.
3 Roland Robertson: Globalization: Social Theory and Global Culture. Sage Publications, London, p. 182.

Sloterdijk Spheres

  1. “WALTER BENJAMIN” Y “PETER SLOTERDIJK“; DE LOS PASAJES AL PALACIO DE CRISTAL
  2. Peter Sloterdijk: Extrañamiento del mundo

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Peter Sloterdijk by Adolfo Vásquez Rocca Philosophy

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

PETER SLOTERDIJK Libro de Adolfo Vasquez Rocca | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia 2008

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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca
PETER SLOTERDIJK ‘ESFERAS, HELADA CÓSMICA Y POLÍTICAS DE CLIMATIZACIÓN’ Libro de Adolfo Vasquez Rocca | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia

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Contenido del Libro

Libro Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización del Dr. Adolfo Vásquez Rocca, por Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Colección Pensamiento y Sociedad, Diputación de Valencia, España; publicación programada para Abril de 2008.

Institució Alfons el Magnànim

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Funciones:
Estudio y difusión de la Cultura de las Humanidades, tanto a nivel valenciano, como español y universal.
Difusión y publicación de Colecciones que abarcan temas plurales y variados, desde Pensamiento y Sociedad, Estudios Universitarios, Biografías… hasta Formas Plásticas, Posiblemente de Autores Valencianos y Teatrales, música, poesía, etc.
Convocatoria de los Premios de Literatura “Alfons el Magnànim de Poesía y Narrativa en valenciano y en castellano” (estos último de ámbito nacional).
Coordinación e interrelación con organismos nacionales, internacionales y sobre todo valencianos.
Peter Sloterdijk

Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca


Contenido del Libro

Artículos Publicados en Revistas Internacionales y Consignados en el Directorio DIALNET

Adolfo Vásquez Rocca

Artículos de revistas

LIBRO Sloterdijk [Valencia, España] Anticipo


Dr. Adolfo Vásquez Rocca

KONVERGENGIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Nº 16 – 2007, Capital Federal, Argentina, presenta con exclusividad dos capítulos del próximo Libro Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización del Dr. Adolfo Vásquez Rocca, por Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Colección Pensamiento y Sociedad, Diputación de Valencia, España; publicación programada para Abril de 2008.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca PUCV – UCM

Peter Sloterdijk; Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad (pp. 196-216)

Artículo Peter Sloterdijk; Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca, PUCV – UCM, En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Nº 16 – 2007, Capital Federal, Argentina, pp. 196-216.
Peter Sloterdijk; Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos (pp. 217-228)

Dr. Adolfo Vásquez Rocca PUCV – UCM.
– Artículo “Peter Sloterdijk; Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos “ Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca, PUCV – UCM, En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Nº 16 – 2007, Capital Federal, Argentina, pp. 217-228

http://www.konvergencias.net/vasquezrocca155.pdf


KONVERGENCIAS
Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo
Año V, Número 16, Tercer Cuatrimestre 2007
Capital Federal, Argentina
http://www.konvergencias.net/

Referencias de Autor
CV. Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca
http://www.danoex.net/adolfovasquezrocca.html

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Estética y Pensamiento Contemporáneo. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. En Octubre de 2006 y 2007 es invitado por la Fundación Hombre y Mundo y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. Profesor visitante de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado UCM.

Publicaciones Internacionales Catalogadas (DIALNET)

http://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=1053859


Directorio de recursos digitales – Ministerio de Cultura, España

http://roai.mcu.es/es/consulta/busqueda_referencia.cmd?campo=idautor&idValor=3440


Publications Scientific

http://de.scientificcommons.org/adolfo_vásquez_rocca

 

 

 

Libro ‘PETER SLOTERDIJK’ | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia 2008 | Autor: Adolfo Vasquez Rocca
La Institució Alfons el Magnànim (IAM)

PETER SLOTERDIJK ‘EL PALACIO DE CRISTAL’; Introducción Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

EL PALACIO DE CRISTAL; Peter Sloterdijk

 

EL PALACIO DE CRISTAL

Peter Sloterdijk

 

Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona 2004 Conferencia pronunciada en el marco del debate “Traumas urbanos. La ciudad y los desastres”. CCCB.

Peter Sloterdijk – Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Seminario Sloterdijk; La Estética Contemporánea

 

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

POSTGRADO

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INSTITUTO DE FILOSOFÍA

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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO

 

Si hubiera que ampliar las investigaciones de Benjamin al siglo XX y principios del XXI, sería necesario –a parte de algunas correcciones en el método– tomar como punto de partida los modelos arquitectónicos del presente: centros comerciales, recintos feriales, estadios, espacios lúdicos cubiertos, estaciones orbitales y gated communities; los nuevos trabajos tendrían títulos como Los palacios de cristal, Los invernaderos, y, si los lleváramos a sus últimas consecuencias, quizá también Las estaciones orbitales 3. Sin duda alguna, los pasajes encarnaron una sugestiva idea del espacio en los principios del consumismo. Consumaron la fusión, que tanto había inspirado a Benjamin, entre salón y universo en un espacio interior de carácter público; eran un «templo del capital mercantil», «voluptuosa calle del comercio» 4, proyección de los bazares de Oriente en el mundo burgués y símbolo de la metamorfosis de todas las cosas bajo la luz de su venalidad, escenario de una féerie que embruja a los clientes hasta el final de la visita. Sin embargo, el Palacio de Cristal, el de Londres, que primero albergó las Exposiciones Universales y luego un centro lúdico consagrado a la «educación del pueblo», y aún más, el que aparece en el texto de Dostoievsky y que hacía de toda la sociedad un «objeto de exposición» ante sí misma, apuntaba mucho más allá que la arquitectura de los pasajes; Benjamin lo cita a menudo, pero lo considera tan sólo como la versión ampliada de un pasaje. Aquí, su admirable capacidad fisonómica lo abandonó. Porque, aun cuando el pasaje contribuyera a glorificar y hacer confortable el capitalismo 5, el Palacio de Cristal –la estructura arquitectónica más imponente del siglo XIX– apunta ya a un capitalismo integral, en el que se produce nada menos que la total absorción del mundo exterior en un interior planificado en su integridad.

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Si se acepta la metáfora del «palacio de cristal» como emblema de las ambiciones últimas de la Modernidad, se reconoce sin esfuerzo alguno la simetría entre el programa capitalista y el socialista: el socialismo no fue otra cosa que la segunda puesta en práctica del proyecto de construcción del palacio. Después de su liquidación, se ha hecho evidente que socialismo y comunismo fueron estadios en el camino hacia el capitalismo. Ahora se puede decir abiertamente que el capitalismo es algo más que un modo de producción; apunta más lejos, como se expresa con la figura de pensamiento «mercado mundial». Implica el proyecto de transportar todo el contexto vital de los seres humanos que se hallan en su radio de acción a la inmanencia del poder de compra.

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El mundo denso y la desinhibición secundaria: el terrorismo

 

El rasgo distintivo de la globalidad establecida es la situación de proximidad forzosa con todo tipo de elementos. Creemos que lo más adecuado es designarla con el término topológico «densidad». Este término designa el grado de presión para la coexistencia entre un número indefinidamente grande de partículas y centros de acción. Mediante el concepto de densidad, se puede superar el romanticismo de la cercanía con el que los moralistas modernos han querido explicar la abertura del sujeto hacia el Otro 6.

 

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La elevada densidad implica una probabilidad cada vez más elevada de encuentros entre los agentes, ya sea bajo la forma de transacciones, o en la de colisiones o casi colisiones. Allí donde reinan las condiciones de densidad, la falta de comunicación entre los agentes no es plausible, en la misma medida en que tampoco lo son los dictados unilaterales. La elevada densidad garantiza la resistencia permanente del entorno contra la expansión unilateral, una resistencia que desde el punto de vista cognitivo se puede calificar como entorno estimulante para los procesos de aprendizaje, puesto que los actores suficientemente fuertes en medios densos se hacen unos a otros inteligentes, cooperativos y amistosos (y, como es natural, también se trivializan entre sí). Esto es así porque se interponen efectivamente el uno en el camino del otro, y han aprendido a equilibrar intereses opuestos. Al cooperar tan sólo con las miras puestas en el reparto de beneficios, dan por supuesto que las reglas de juego de la reciprocidad también son evidentes para los demás.

 

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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

A causa de la densidad, la inhibición se transforma en nuestra segunda naturaleza. Allí donde se manifiesta, la agresión unilateral adopta la apariencia de una utopía que ya no se corresponde con ninguna praxis. La libertad para actuar obra entonces como un motivo de cuento de hadas procedente de la época en que la agresión aún prestaba algún servicio. Toda expansión unilateral demuestra que todavía existen condiciones previas a la densidad. La densidad conlleva lo siguiente: la fase en que la praxis unilateral desinhibida tenía éxito ha llegado, en lo esencial, a su término, sin que podamos descartar alguna que otra secuela violenta. Los actores han sido expulsados del jardín de Edén en el que se prometía la salvación a los unilaterales.

El concepto de telecomunicaciones tiene una gran seriedad ontológica, en tanto que designa la forma procesual de la densificación. Las telecomunicaciones producen una forma de mundo cuya actualización requiere diez millones de e-mail por minuto y transacciones en dinero electrónico por un monto de un billón de dólares diarios. Este término no se comprenderá bien en tanto que no exprese de manera más explícita la creación de un sistema mundial de reciprocidad basado en la cooperación, esto es, en la inhibición mutua, en el que se incluyen las transacciones a distancia, las obligaciones a distancia, los conflictos a distancia y la ayuda a distancia. Tan sólo este concepto fuerte de las telecomunicaciones como forma capitalista de la actio in distans es el adecuado para describir el tono y el modo de existencia en el palacio de cristal ampliado. Gracias a las telecomunicaciones, se ha realizado por medios técnicos el viejo sueño de los moralistas de un mundo en el que la inhibición se imponga a la desinhibición.

Por consiguiente, la esperanza –y que Ernst Bloch me perdone– no es un principio, sino un resultado. La esperanza que podemos abrigar en algunos casos, en el marco de la teoría de procesos, es doble: en primer lugar, el hecho de que los seres humanos tienen ocasionalmente nuevas ideas que al aplicarse producen alteraciones en las condiciones de vida, tanto en un microentorno como a gran escala. De vez en cuando, se encuentran entre ellas grandes ideas con un nivel reducido de efectos secundarios. En segundo lugar, por la constatación del hecho que, del torrente de ideas que querrían hacerse realidad, dadas unas condiciones de densidad suficiente, se filtra un poso de ocurrencias factibles que ofrecen algo mejor, si no a todo el mundo, sí, por lo menos, a muchas personas. La racionalidad del espacio denso produce el mismo efecto que una secuencia de cedazos encargados de la eliminación de ofensivas unilaterales y de innovaciones que puedan causar daños inmediatos (semejantes, como si dijéramos, a los delitos que pueden cometerse en una única ocasión, o en breves series). Su manera de actuar puede llamarse comunicativa, si se quiere, pero tan sólo en la medida en que se pueda llamar comunicación a la sustracción recíproca de espacios de acción. El fantasma que aparece ante unos ojos miopes como competencia comunicativa se transforma, tras la disolución de las brumas, en mera capacidad de inhibición recíproca. El tan pregonado consenso de los sensatos es una cáscara que recubre el poder de inhibirse recíprocamente de toda acción unilateral. También el fenómeno, excesivamente valorado desde un punto de vista moral, del reconocimiento corresponde en lo esencial a la capacidad de hacerse respetar como obstáculo efectivo o potencial frente a una iniciativa ajena. Jürgen Habermas tiene el mérito de haber reconocido que la «inclusión del otro» es un procedimiento para la ampliación del ámbito de aplicación de los mecanismos de inhibición recíproca, aun cuando haya incurrido en una sobrevaloración idealista de dicho procedimiento y en una errónea interpretación dialógica; la «inclusión del otro» es, muy al contrario, un indicio de la tendencia postmoderna a eliminar la acción. De hecho, el establecimiento de inhibiciones recíprocas es digno de alabanza por ser el mecanismo civilizatorio más eficaz, si bien habría que tener en cuenta que justo con los aspectos indeseables e intolerables de la praxis unilateral desinhibida también se elimina a menudo lo que ésta tiene de bueno.

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Ernst Bloch

Sobre este telón de fondo, la globalización de la criminalidad se nos revela instructiva por lo que respecta a la situación posthistórica. Nos muestra cómo y dónde la desinhibición activa se impone una y otra vez a las instancias inhibidoras en ámbitos locales. La criminalidad organizada reposa sobre el perfeccionamiento profesionalizado de la desinhibición, que avanza, por así decir, con pasos silenciosos por las fisuras abiertas en el abrumador entorno circundante; en cambio, la criminalidad espontánea sólo da fe de la momentánea pérdida de control sobre sí mismo por parte de individuos confusos que la jerga de los juristas se obstina en llamar autores del crimen. La criminalidad profesional constituye, fundamentalmente, un sentido para hallar las fisuras (en el mercado y en la ley), junto con una energía que no conoce el desaliento. Gracias a ella, se siguen cumpliendo las condiciones necesarias para poder hablar de autoría de los hechos en un sentido satisfactorio desde el punto de vista filosófico. Los criminales organizados de manera eficaz no son víctimas de su propio nerviosismo, sino los testimonios principales de la libertad de acción en abierto desafío del sistema universal de inhibiciones.

Este diagnóstico tiene una especial validez para lo que últimamente se ha dado en llamar «terrorismo global», del que aún no se ha dado ninguna explicación satisfactoria pese a los brillantes análisis parciales que se han ido realizando. La vía más inmediata para hacer justicia en el plano teórico a sus potentes manifestaciones, y en especial al acto inconcebiblemente simple del 11 de septiembre de 2001, consiste en interpretarlo como un indicio de que el motivo de la desinhibición cayó en manos de perdedores activos, procedentes del bando antioccidental en el contexto posthistórico. Esto no demuestra que el mal llegara hasta Manhattan, sino que una nueva ola de perdedores de la «historia» descubrió para sí los placeres de la unilateralidad; por desgracia, los descubrió después de que terminara el tiempo de juego y en abierta transgresión de las normas de contención posthistóricas. No imitan, como anteriores movimientos surgidos de los perdedores, ningún modelo de «revolución»; imitan directamente el impulso originario de las expansiones europeas: la superación de la inercia mediante el ataque, la asimetría euforizante garantizada por la agresión pura, la superioridad indiscutible del que llega primero a un lugar y planta su estandarte antes de que lo hagan los demás. La clara primacía de la violencia agresora hiere de nuevo al mundo, pero esta vez desde el otro lado, desde el lado no occidental. Pero como también es demasiado tarde para que los terroristas islámicos pretendan recuperar terreno en el mundo de las cosas y los territorios, ocupan zonas aún más amplias en el espacio abierto de las noticias del mundo. En él erigen su blasón de fuego, del mismo modo que los portugueses, antaño, erigieron su blasón de piedra allí donde desembarcaban.

Las circunstancias favorecen a los terroristas: éstos han comprendido, mejor que otros colectivos de productores, que los amos del cable no son capaces de generar todos los contenidos en el estudio y que siguen dependiendo de los acontecimientos exteriores. Y han aprendido de la experiencia: ellos mismos pueden brindarles tales acontecimientos, puesto que, como content providers, se han hecho casi con el monopolio del sector de la violencia real. Además, pueden estar seguros: ante los actos de invasión, el infoespacio del gran sistema no ofrece más resistencia de la que ofreció un África amorfa en el siglo XIX frente a los más brutales ataques de los europeos. Con siniestro regocijo, advierten el motivo: los invasores pueden ocupar, sin esfuerzo alguno, el sistema nervioso de los moradores del palacio de cristal, porque éstos, condicionados por el tedio que reina en el palacio, aguardan noticias del exterior; los programas generados por la paranoia, faltos de trabajo, se afanan por reconocer -con paranoia- cualquier indicio de la existencia de un enemigo. La suma de estos análisis casi teóricos brinda una praxis coherente a los terroristas: al preparar sus explosiones televisadas, sacan partido, con aguda intuición, de la constitución hipercomunicativa del espacio social de Occidente; por medio de invasiones mínimas, ejercen un influjo sobre la totalidad del sistema, en tanto que lo vulneran y lastiman en sus centros neuralgicos. Pueden estar seguros de que la única medida antiterrorista que alcanzaría el éxito, el silencio absoluto de los medios de comunicación a propósito de los atentados, se frustrará siempre a causa de la fidelidad de aquéllos a su deber de informar. Por ello, «nuestros» conductos de excitación transmiten de manera casi automática el estímulo terrorista local a los consumidores de terror, los ciudadanos mayores de edad del palacio de cristal, de manera muy parecida a como los conductos de mi sistema nervioso transmiten el dolor de la quemadura desde las yemas de los dedos hasta el registro general en el cerebro. Nuestro propio deber de informar garantiza al terrorismo un puesto duradero como arte de hacer hablar de sí mismo. Por ello, los dirigentes del terror, al igual que todos los conquistadores que los precedieron, pueden equiparar el éxito con la verdad. El resultado, absurdo o no, se pone de manifiesto en el hecho de que aparezcan en los medios con una regularidad casi comparable a la de la meteorología y los secretos de las mujeres. Aun cuando se trate de un fantasma que en raras ocasiones se materializa, goza de una consideración ontológica que habitualmente se otorga tan sólo a los existentes. En comparación con ello, el hecho de que los autores de atentados graves reciban la consideración de héroes en extensas zonas del mundo no controladas por Occidente constituye tan sólo un aspecto secundario de su triunfo.

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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

 

Así, el terrorismo ha conseguido ser objeto de «atención» como estrategia de expansión unilateral en el continente posthistórico. Penetra fácilmente en el cerebro de las «masas» y se asegura un espacio significativo en el mercado mundial de las emociones temáticas. Por ello, y tal como nos mostró Boris Groys mediante análisis realizados con suficiente sangre fría, el terrorismo está estrechamente emparentado con las artes mediáticas postmodernas, y quizá no haga otra cosa que extraer las consecuencias más extremas de las tradiciones del arte transgresor de raíz romántica. Desde épocas tempranas, éste trató de forzar el significado mediante agresivas expansiones de los procedimientos artísticos. Con el desarrollo de tales técnicas a lo largo del siglo XX, se hizo perceptible que la transgresión no es un indicador de la grandeza metafísica ni artística de una obra, sino un recurso publicitario tan sencillo como efectivo. El famoso arranque de celos de Stockhausen frente a los autores del drama de Nueva York nos dice más acerca de la verdad de aquel día que toda la industria literaria dedicada al 11 de septiembre 8.

A la vista de todo ello, se comprende por qué el neoliberalismo y el terrorismo son como el recto y el verso de una misma hoja. Sobre ambas caras se lee un texto articulado con suma claridad:

«Para los audaces, la historia no ha terminado. La unilateralidad es rentable para los que confían en la agresión. Los elegidos aún pueden contemplar el mundo como una hacienda sin dueño, los testigos de la Pura Agresión aún tienen el botín en la punta de la espada. La libertad para atacar es la esencia de la verdad.»

Forzoso es reconocer que todo esto son cantos de sirena, y que no existen suficientes mástiles para amarrar a quienes los escuchan. Esta música de la acción desinhibida es grata a los individuos vigorosos que desean emplear su exceso de fuerza, sea en la empresa o en la venganza.

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La obra de teatro que la coalición de los bienpensantes llama «agresión del fundamentalismo» se representa tan sólo en la superficie del escenario mundial; lo que causa verdadera inquietud es el fundamentalismo de la agresión. Aun cuando parezca pertenecer a una época ya pasada, sus restos se mantienen con virulencia en el mundo postunilateral. Lo que impulsa a los resueltos agresores, trátese de terroristas, especuladores, delincuentes o empresarios, es el anhelo de transformarse en un chorro de pura iniciativa en un contexto mundial que emplea todas sus fuerzas para frenar las iniciativas. El fundamentalismo islámico, que en la actualidad se percibe como un paradigma de agresividad sin sentido, tiene interés tan sólo en tanto que componenda mental circunscrita a ámbitos locales, que hace posible el tránsito, siempre precario, desde la teoría (o el resentimiento) a la práctica por parte de un determinado grupo de candidatos (véase más arriba notas 1 y 2). Podríamos recordar que, desde siempre, la función cognitiva del «fundamento» no es otra que la de garantizar la desinhibición del agente que lo transforma en hechos. (Por ello, los que hoy ejercen como antifundamentalistas en el ámbito de la teoría niegan en redondo a sus clientes el derecho a esperar de ellos instrucciones de cualquier tipo para la acción, lo cual es, naturalmente, una medida de autoprotección –para los teóricos, se entiende–, quienes, tras la sobreabundancia de autorías y responsabilidades del siglo XX, han comprendido con qué facilidad los autores de tesis generales incurren en situaciones de complicidad).

Con todo, nos preguntamos en retrospectiva por qué se ha tardado tanto en desvelar el significado práctico de la alegación de motivos: el «motivo» real por el que se tienen motivos es el deseo de hallar una motivación que el hombre que actúa pueda adoptar como «guía». Desde Descartes se sabe qué es lo que el hombre que actúa, si es exigente, requerirá de sus motivos desinhibidores: todo el que quiera sacudir el entorno con sus actos en tiempos de incertidumbre generalizada apenas si puede quedar satisfecho con algo que no alcance el rango de inconcussum. La pared que tiene que atravesar todo aquel que aspire a poner en práctica lo improbable sólo se puede perforar con un potente medio de desinhibición. Y, dado que el mundo actual, desde el punto de vista de los humillados y los codiciosos de honores, está formado casi en exclusiva por paredes que disuaden de la acción, el hombre que actúa en estos últimos tiempos necesita las máquinas de derribo más potentes. Como observó Niklas Luhmann, el radicalismo es para los modernos el único medio de probada eficacia para representar lo no plausible como lo único plausible. Y, como ya se ha visto, en la práctica es posible perforar algún que otro muro. Por consiguiente, lo que es notable en los ataques terroristas actuales contra los grandes sistemas es sólo el hecho de que demuestren la existencia de un radicalismo posthistórico, algo comparable al descubrimiento de una especie de cisnes negros. Aún tendrán que sucederse muchas decepciones hasta que los neoliberales y los terroristas islámicos –unos y otros, mártires de la posthistoria– comprendan que los placeres de la vida activa asimétrica pertenecen ontológicamente al ancien régime. Habrá que esperar a ver si entonces estos cisnes también se vuelven blancos.

Ambos tipos de actuantes son intempestivos en todos los sentidos del término. Los unos quieren navegar como los marinos sedientos de riqueza a partir de 1492, y los otros sueñan con lanzarse al galope cual tribus del desierto inflamadas por el monoteísmo en el siglo VII. Sin embargo, unos y otros tienen que pactar con la época en la que viven y fingen percibir las redes modernas como su gran oportunidad, y no como quintaesencia de las circunstancias que los frenan. Con sus obsoletas filosofías de la acción, unos y otros nos brindan, a principios del siglo XXI, sendas formas de romanticismo de la agresión. Este romanticismo confunde las fisuras con un espacio libre. Mediante la realización de misiones, proyectos y otros gestos, sus actores querrían rescatar la fuerza de la asimetría de su carácter de golpe adelantado y autosatisfactorio, en una época que se encuentra ya bajo el primado de la amabilidad, la inhibición, la acción recíproca, la cooperación, tanto en Oriente como en Occidente. Sólo se escapan algunas fisuras que son angostas desde el punto de vista del sistema, aunque numerosas.

Por consiguiente, desde el punto de vista de la teoría de la acción, la «existencia histórica» puede definirse como participación en un espacio de acción donde el empleo de un excedente de energías interiores y la realización de la historia mundial en ocasiones confluían. Un autista presuntuoso como Colón demostró lo que puede conseguir un verdadero héroe de la historia; igual que incontables imitadores, se abrió paso desde la neurosis hasta lo universal. Sin embargo, una vez concluida la «historia», sólo intentan hacer «historia» aquellos que no comprenden que ésta ha terminado. Así, aparecen autismos sin salida en el escenario mundial; pero éstos producen un fuerte eco en el murmullo posthistórico de los medios de comunicación. El 11 de septiembre ha sido hasta ahora el indicio más claro de posthistoricidad, aunque fueran muchos quienes, en estado de shock, lo confundieran con un signo de la historia. Marcó una fecha cuya misma superfluidad es siniestra, una fecha que no apunta a nada, salvo al mismo día en que tuvo lugar el hecho. Los criminales de septiembre engendraron una violencia unilateral que no tenía absolutamente nada in petto que pudiera compararse a un proyecto, salvo vagas alusiones a una repetición, alusiones que malos estrategas han interpretado erróneamente como una amenaza. Una verdadera amenaza tendría que adoptar, como todo el mundo sabe, la forma de una «advertencia armada» 9, y el atentado de septiembre no buscaba ninguna consecuencia, fue una mera demostración de la capacidad de llevar a cabo un ataque puntual contra el palacio cristalino; fue una «medida» que se agotó en su misma realización. Tampoco tenía nada de lucha por un buen fin por medios violentos, pero desgraciadamente necesarios, como la había enseñado la metaética revolucionaria desde el siglo XIX. El atentado fue una pura reivindicación de la primacía de la agresión en un tiempo regido por las inhibiciones y el acoplamiento regenerativo.

A la vista del 11 de septiembre, se puede deducir que el contenido de la posthistoria en su aspecto más dramático quedará determinado durante mucho tiempo por las interacciones de los porfiados. Esto no es una constatación como cualquier otra. A la imposibilidad, advertida por Hegel, de aprender algo de la historia, se le añade ahora la imposibilidad de aprender de los episodios de la posthistoria. Solamente los proveedores de tecnología de seguridad pueden extraer alguna conclusión de los incidentes posthistóricos. Todo lo demás se libra al flujo y reflujo de las agitaciones mediáticas, incluidos los afanes de las policías internacionalizadas que emplean la angustia colectiva como legitimación de su propia expansión. Dentro del gran invernáculo, los clientes viven una serie interminable de incidentes sin explicación y de gestos sin referente. Éstos constituyen los grandes temas de actualidad. Pero las noticias y su material, los actos de violencia y dramas reales «sobre el terreno» –como reza la estúpida jerga profesional en referencia a los lugares donde se producen los accidentes y acontecimientos– no son más que hierbajos que crecen en la superficie de la regularidad operativa en el espacio denso.

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Las provocaciones de los terroristas no constituyen en ningún caso un motivo objetivamente satisfactorio para un retorno de la cultura política de Occidente al «momento hobbesiano»: la cuestión de si el Estado moderno tiene capacidad para proteger con eficacia la vida de sus ciudadanos halla en el balance de los hechos una respuesta claramente afirmativa, de tal manera que sería necio planteársela de nuevo con seriedad. Hace tiempo ya que la «sociedad» adquirió la competencia necesaria para la absorción psíquica del terror, y la inquietud provocada por el terrorismo llega a la «sociedad» tan sólo a través de los medios de comunicación y no a través de movilizaciones ordenadas por el Estado; el Estado de hoy en día es, igual que todos los demás, un consumidor de actos terroristas, y el hecho de que se le exija competencia en la lucha contra el terror no cambia para nada el hecho de que ni se ve directamente atacado por éste ni tampoco puede reaccionar de manera directa. De todos modos, la legitimación del Estado dejó de basarse hace algún tiempo en sus funciones hobbesianas, y se fundamenta en sus prestaciones como redistribuidor de los medios de vida y el acceso al confort; demuestra su utilidad como imaginario terapeuta colectivo, así como garante de comodidades tanto materiales como imaginarias, dirigidas a una mayoría 10.

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El Palacio de Cristal Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

Por ello, las reacciones no liberales contra el terror son siempre inadecuadas, puesto que infravaloran la tremenda superioridad del atacado sobre el atacante; magnifican el fantasma insustancial de Al Qaeda, ese conglomerado de odio, desempleo y citas del Corán, hasta convertirlo en un totalitarismo con rasgos propios, y algunos, incluso, creen ver en él un «fascismo islámico» que, no se sabe con qué medios imaginarios, amenaza a la totalidad del mundo libre. Dejaremos abierta la pregunta por los motivos que han conducido a aquella infravaloración y a esta magnificación. Sólo esto es seguro: los realistas se hallan de nuevo en su elemento; por fin pueden ponerse, una vez más, al frente de los irresolutos, con los ojos clavados en el fantasma del enemigo fuerte, medida antigua y nueva de lo real. Con el pretexto de la seguridad, los voceros de la nueva militancia dan rienda suelta a tendencias autoritarias cuyo origen hay que buscar en otro sitio; la angustia colectiva, cuidadosamente mantenida, hace que la gran mayoría de los mimados consumidores de seguridad de Occidente se sume a la comedia de lo inevitable. ¿A dónde nos puede llevar todo ello? Los pasajeros que, desde el 11 de septiembre, en los aeropuertos europeos, tienen que sacrificar las tijeras para uñas a fin de reducir los riesgos del vuelo han experimentado en sus propias carnes un anticipo.

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Notas

1 Más detalles al respecto en: SLOTERDIJK, Peter, Sphären III: Schäume, Suhrkamp, Frankfurt 2004. Los ecos literarios de la estancia de Dostoievsky en Londres se encuentran en su suplemento literario de viajes «Anotaciones de invierno sobre impresiones de verano», 1863, un texto en el que el autor se burla, entre otras cosas, de los «sargentos primeros de la civilización» de Occidente, de los «progresistas de invernadero», y expresa su angustia acerca del triunfalismo baálico del palacio de la Exposición Universal. Dostoievsky reconoce ya en la burguesía francesa la equiparación europea occidental y posthistórica entre seres humanos y poder adquisitivo: «La posesión de dinero [es] la más elevada virtud y deber del ser humano».

2 Para una interpretación de la teoría heideggeriana del tedio en el contexto del desarrollo de la ironía y la ausencia de tensión modernas, cfr. Sphären III: Schäume, op. cit.

3 Cfr. «Absolute Inseln» en: Sphären III: Schäume, op. cit., cap. 1, sección A, pp. 317-337.

4 BENJAMIN, Walter, Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt 1989, vol. 1, pp. 86 y 93.

5 Acerca del motivo del «capitalismo confortable», cfr. CLAESSENS, Dieter y CLAESSENS, Karin, Kapitalismus als Kultur: Entstehung und Grundlagen der bürgerlichen Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt 1979.

6 Cfr. LEVINAS, Emmanuel, «La proximité», Autrement qu’être ou au delà de l’essence, Le Livre de Poche, París 2004 (1978), pp. 129-155.

7 Paul Berman se sirve de la comparación con las «picaduras de mosquito»; por desgracia, el autor se rasca con tanta energía, que le sale una sobreinterpretación del terrorismo islamista como nuevo totalitarismo: cfr. BERMAN, Paul, Terror und Liberalismus, Europäische Verlagsanstalt, Hamburgo 2004, p. 32; sin preocuparse por lo poco afortunado de sus imágenes, añade que las picaduras de mosquito son «parte de una guerra»; una vez más se emplea la lucha contra los insectos como modelo de la gran política.

8 Cfr. LENTRICCHIA, Frank; MCAULIFFE, Jody, Crimes of Art and Terror, University of Chicago Press, Chicago y Londres 2003, pp. 6-17.

9 LUTTWAK, Edward N., «Armed Suasion», Strategy. The Logic of War and Peace, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (MA) y Londres 1987, cap. 13.

10 Cfr. «Das Empire – oder: Das Komforttreibhaus; die nach oben offene Skala der Verwöhnung», Sphären III: Schäume, Plurale Sphärologie, op. cit., cap. 3, sección 9, pp. 801 y ss.

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Instituto de Filosofía Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

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Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso;

Seminario Sloterdijk

Ver:

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo

Artículo “Peter Sloterdijk; Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos” En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Nº 16 – 2007, Capital Federal, Argentina, pp. 217-228

Artículo “Peter Sloterdijk: Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad” En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 – Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa
http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk3.pdf

 

SLOTERDIJK Y NIETZSCHE; POSTHUMANISMO, ANTROPOTÉCNICA Y EL DISCURSO DEL POSTHUMANISMO

PETER SLOTERDIJK; MIEMBRO DE LA ACADEMIA DE LAS ARTES DE BERLÍN Y DE ‘DAS PHILOSOPHISCHE QUARTETT’ .

SLOTERDIJK; ESFERAS, ESPACIO DENSO Y FLUJOS HIPERCOMUNICATIVOS Dr. Adolfo Vásquez Rocca

MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK

HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD Y LA CRÍTICA A FOUCAULT

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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

SLOTERDIJK; ESFERAS III, ESPUMAS GLOBALIZACIÓN Y ESTORNUDOS METAFÍSICOS Por Adolfo Vásquez Rocca

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Adolfo Vásquez Rocca

 

Las pestes no perdonan y atacan con el mismo entusiasmo a los seres humanos y a los sistemas filosóficos. Las ideas se le vuelven efervescentes a Peter Sloterdijk, que inventa sobre la marcha, entre estornudos metafísicos, cosmovisiones intraducibles. Según el autor de la trilogía «Esferas» (Siruela), “los fenómenos sociales se tienen que considerar siempre desde un punto de vista epidemiológico y, a la inversa, también la memoria es muy oportunista y sólo recuerda aquellas catástrofes que a uno le son útiles”. En el análisis de la fenomenología de la obsesión cabe decir que el ser humano moderno es una víctima propicia de obsesiones oportunistas, que en el lenguaje de la prensa se clasifican de información. Lo que se llama información, es en realidad una microobsesión que tiene carácter de epidemia colectiva.

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Esferas Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

 

-Esta obra se divide en tres partes,«Burbujas», «Globos» y «Espumas», un universo filosófico de un hermetismo lírico. ¿Cómo lo ha estructurado desde el punto de vista del pensamiento?

 

– El primer tomo lleva el título de «Burbujas». Pero la información más importante procede del término que se ha añadido, la microesferología. Aquí se hace referencia a una teoría de lo animado, lo que tiene alma. y del espacio psíquico interpersonal.

 

-En el segundo tomo, «Globos», ¿hacia qué alturas espaciales orienta su vuelo?

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Sloterdijk Esferas por Adolfo Vásquez Rocca

 

-La información se centra en torno al tema de la macroesferología. Planteo una historia de dos mil años que se extiende desde Platón y Aristóteles hasta Leibniz y que abarca toda la estructura del cosmos y la estructura interna de Dios, esa inmensa esfera convertida en un gran globo. No hay que olvidar que nos encontramos frente a tres globalizaciones. La primera es la globalización morfológica que muestra que el cosmos tiene forma de globo. Esa información central es la cosmología. Lo más importante es que Dios tiene forma redonda. La segunda globalización es la terrestre y en ella España ocupa un lugar, como protagonista de “la conquista del mundo” a través de la colonización. La tercera es la globalización náutica que durante un periodo de 400 años fue decisiva, con un foco en España y otro en el Reino Unido. Tan sólo al final de este periodo de la historia, se produce lo que consideramos la mundialización o globalización electrónica.

Estética Arte Posmoderno por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

-En este universo globalizador recorrido por las autopistas de la información, ¿cuáles han sido las grandes conquistas o las grandes pérdidas de la historia de los seres humanos?

 

-Estas primeras globalizaciones planetarias convirtieron el universo en un mundo grande, con un amplio espacio para la lectura. La globalización electrónica nos lleva al punto opuesto, donde nos envuelve el peligro de la banalidad. Hace 500 años, la información parecía expandirse, ahora sucede lo contrario. La globalización electrónica inicia un siglo de ausencia de distancias y ausencia de respeto. Es lo que se deduce al analizar como tratan los estadounidenses al resto del mundo.

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Sloterdijk Esferas por Adolfo Vásquez Rocca

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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REVISTA OBSERVACIONES FILOSOFICAS

Revista de Filosofía Contemporánea, con secciones dedicadas a la Antropología, Estética, Epistemología, Ética, Psicología y Literatura. Indexada en Base de Datos de la Universidad Complutense de Madrid; DOAJ – Directory of Open Access Journals – Lund University; INTUTE Arts and Humanities UK universities. Catalogada en UNIVERSIA.net Directorio de la Conferencia de Rectores de Universidades Españolas y el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC); DIALNET Directorio de publicaciones científicas hispanoamericanas; LATINDEX Sistema de Publicaciones Científicas Seriadas de América Latina, España y Portugal. En BIBLIOTECA VIRTUAL MIGUEL DE CERVANTES; Les Signets de la BIBLIOTHÈQUE NATIONALE DE FRANCE: Philosophie, Revues y Centre d’Études en Rhétorique, Philosophie et Historie des Idées, Paris. Asociada al Postgrado en Filosofía – Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y al Grupo THEORIA Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado.

 

 

 

ISSN 0718-3712

Director: Adolfo Vásquez Rocca | Revista Observaciones Filosóficas © 2005 – 2007

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Adolfo Vásquez Rocca

 

 

Adolfo Vásquez Rocca

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Artículo “Peter Sloterdijk; Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos” En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Nº 16 – 2007, Capital Federal, Argentina, pp. 217-228

Artículo “Peter Sloterdijk: Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad” En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 – Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa
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Artículo “Sloterdijk ‘Normas para el Parque humano’; De la carta sobre el humanismo a las antropotecnias y el discurso del pos-thumanismo“, En
Revista Observaciones Filosóficas – Nº 5 / 2007 | ISSN 0718-3712
http://www.observacionesfilosoficas.net/petersloterdijkdelasnormas.html


Artículo, Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana” En NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 | En Prensa
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Artículo “Peter Sloterdijk: Espacio tanatológico, duelo esférico y disposición melancólica” En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 – Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk2.pdf

Artículo “Sloterdijk; Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad” En A PARTE REI, Nº 53, Sociedad de Estudios Filosóficos, MADRID, 2007.
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez53.pdf

Artículo “Peter Sloterdijk; Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos” En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Nº 16 – 2007, Capital Federal, Argentina, pp. 217-228

Ver:

PETER SLOTERDIJK Libro de Adolfo Vasquez Rocca | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia 2008

 

Libro ‘PETER SLOTERDIJK’ | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia 2008 | Autor: Adolfo Vasquez Rocca
Institució Alfons el Magnànim (IAM)
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REVISTAS DE FILOSOFÍA: REVISTAS DE FILOSOFÍA

REVISTAS DE FILOSOFÍA. Revista de Filosofía contemporánea, Publicaciones Científicas Indexadas en Directorios Internacionales

PETER SLOTERDIJK ‘EL PALACIO DE CRISTAL’; Introducción Dr. Adolfo Vásquez Rocca

SLOTERDIJK; DE LA ONTOLOGÍA DE LAS DISTANCIAS AL SURGIMIENTO DEL ‘PROVINCIANISMO GLOBAL’ Liliana Vásquez Rocca

MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK

PETER SLOTERDIJK; MIEMBRO DE LA ACADEMIA DE LAS ARTES DE BERLÍN Y DE ‘DAS PHILOSOPHISCHE QUARTETT’ .

SLOTERDIJK Y NIETZSCHE; POSTHUMANISMO, ANTROPOTÉCNICAS Y COMPLEJIDAD EXTRAHUMANA Por Adolfo Vásquez Rocca

PETER SLOTERDIJK Libro de Adolfo Vasquez Rocca | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia 2008

 

Adolfo Vasquez Rocca

Adolfo Vásquez Rocca

 

Peter Sloterdijk ©

 

*Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía
por la Pontificia Universidad Católica
de Valparaíso,
Postgrado en la Universidad
Complutense de Madrid,
Profesor Universidad Andrés Bello.

E-mail: adolfovrocca@gmail.com

 

 

PETER SLOTERDIJK; UTOPÍA, ARTE Y ESPACIO POLÍTICO Introducción Adolfo Vásquez Rocca

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Liliana Vásquez Rocca

 

 

Introducción

 

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca.

 

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Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

Presentamos aquí una entrevista al filósofo alemán Peter Sloterdijk, ubicado en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke. Sloterdijk, autor de la Crítica de la razón cínica1, obra fundacional del cinismo contemporáneo.

Los cínicos, curiosa vertiente anarquista, toman como modelo a animales como el perro, de los que adoptan el ejemplo de la autosuficiencia, de ahí su comportamiento ético –bastarse a sí mismo– y su rigurosa disciplina física y mental. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rápidamente a la situación en que se encuentran.

 

El hombre, en cambio según Sloterdijk, en una concepción menos romántica, a su vez goza y sufre su ser animal. Los animales viven en un entorno y dependen de un hábitat. El hombre -en cambio- “ve la luz del mundo” lo que comporta una “implicación ontológica” de carácter heideggeriano, la que deriva hiperbólicamente en un excursus por el concepto de “neotenia” –mantenimiento de algunos aspectos de la fase larvaria durante la fase adulta de un animal–2, es decir, del hecho de que el hombre alarga su morfología juvenil y fetal, como efecto secundario de ser un animal que proviene del nido y de la caverna, que actúan como un segundo claustro materno3.

 

 

 

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Adolfo Vásquez Rocca

 

Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, llama la atención por la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk, enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la “gran” retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. Sobre Nietzsche ha escrito El pensador en escena4.

 

Sloterdijk en su Crítica… pretende hacer una reivindicación del otro cinismo, del original y clásico, frente al de hoy, con el que no guarda más relación que la antinomia, un cinismo entendido de modo usual y corriente, que comporta una falsa conciencia ilustrada. El de Sloterdijk es un libro de horizontes más amplios, y que tematiza el iconoclasta ideario de la transgresión.

 

 

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Adolfo Vásquez Rocca

Es así como Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese “nuevo cinismo” que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como “falsa conciencia ilustrada”: la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.

 

La conciencia conservadora dominante es cínica, porque consciente del desenmascaramiento de los grandes relatos ve un peligro de crisis social en la desaparición de las ilusiones religiosas e intenta mantener en pie al menos la fachada del edificio. Por ello es a ésta conciencia, que sabe que no tiene ilusiones y sin embargo las propugna, a la que cabe llamar cínica.

 

Liliana Vásquez Rocca

 

En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta pues un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo “edificante” y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas críticas.

 

Gustosamente provocador, Sloterdijk practica el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés –La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte–, cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia –novelada- de una serie de “vejaciones” hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la “ironía” que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como “revanchismo desinteresado” y explica la calidad de sus textos por su voluntad de “no condescender con la madurez”. Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un estilo particular en el campo intelectual contemporáneo.

 

Sloterdijk, que ha presentado en España el primer volumen de su trilogía “Esferas” –en editorial Siruela- no se pregunta ¿quiénes somos?, sino ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el autor, un nietzscheano de izquierdas, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.

 

 

 

 

Este es un material en el que el lector no encontrará sólo al pensador que hizo estallar en mil pedazos la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclamó el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo y abrió una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, sino que también a quien ensaya una teoría de la intimidad, del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia.

Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo “hiperbólico”. Sloterdijk, sin duda requiere un tratamiento en profundidad, el que se espera para una próxima entrega.

 

Allí, además, se habrá de poner en relación el sentido contemporáneo de lo cínico, propio del tratamiento de Sloterdijk, que es el del sentido habitual del término, y el de la Escuela cínica clásica, donde el concepto, ya en un sentido filosóficamente acotado, alude más bien a una actitud vital y poética, caracterizada precisamente por la autenticidad de sus posiciones y pensamientos, corrosivos y anti-sistémicos al modo anárquico de las diatribas de Diógenes.

 

Adolfo Vásquez Rocca.

Doctor en Filosofía.

 

ENTREVISTA

 

¿Cómo interpreta usted el hecho de que se vuelva otra vez a hablar de utopía?

 

Peter SLOTERDIJK: Debo confesar que me he sentido bastante sorprendido al ver, en las librerías de París, la cantidad de nuevas obras sobre el tema. Ahora bien, la vida temática de una sociedad es un síntoma importante de su estado. En los temas que se propone una sociedad se expresan lo que Ernst Bloch denominaba “sueños despiertos”, ¿De qué se trata, pues? ¿De un ritual de adiós? ¿De una renovación? Para empezar recordaría que la utopía fue en principio un género literario, una forma de apropiarse de lo lejano. Y ese modo de apropiación de un mundo lejano fue la manera como los europeos, alrededor de los siglos XVI y XVII efectuaron lo que Carl Schmitt denominó su Weltnahme su “toma del mundo”. La utopía fue la forma mental, literaria y retórica de un cierto colonialismo occidental imaginario: nos ha servido a la vez para proyectar la realidad exterior de nuestra sociedad sobre nuestro imaginario y para exteriorizar nuestros sueños interiores sobre lugares alejados. En este sentido constituye un elemento esencial de nuestra “toma del mundo” – por “nuestra” entiendo la de Occidente; es un “nuestro” local, no un “nuestro” afirmativo.

Es, pues, interesante preguntarse como una noción tal pudo salir de la retórica para entrar en el lenguaje corriente, y, también, naturalmente, en que condiciones ha podido asumir un significado positivo; por qué hemos acabado adoptando con tal propósito un nuevo juego de lenguaje. Porque hace todavía veinte años, la utopía representaba una noción muy problemática: a ojos de las clases medias, burguesas o conservadoras, la palabra contenía sobretodo el reproche de haber faltado al respecto a la “realidad”. Pero hoy tiene, más bien, la tonalidad positiva de eso que antes expresaba la palabra “sueño”.

 

Adolfo Vásquez Rocca

 

Personalmente, pienso que el uso contemporáneo del término “utopía” refleja, de entrada, el éxito social del psicoanálisis. Hacia el fin de su vida, Ernst Bloch, que contribuyó mucho en la carrera “hacia lo alto” del término decía, por su parte, que si el concepto de utopía había dejado de constituir un reproche o un insulto, era debido al hecho que él había reconstituido el trabajo del sueño colectivo del género humano a través de esta categoría. Bloch distinguía entre por una parte los sueños nocturnos, los sueños regresivos, los sueños que no llevan a ningún sitio; y por otra, los sueños que tienen razón. En él, la antítesis realidad-irrealidad se ve, pues, reemplazada por un campo tripolar donde surgía un valor intermedio que se inserta entre lo real y lo irreal. Ese valor intermedio es lo que él llamaba la “tendencia” y Popper la “propensión”: hay irrealidades portadoras de realidades; y en el soñar despierto, que es el que nos conduce al porvenir, se puede ya esbozar lo que pude acontecer.

Acaba usted de hacer en cierta manera la arqueología de la noción actual de utopía Pero, hoy, para retomar sus palabras, ¿nos hallamos en presencia de un resurgimiento verdadero de dicha noción o de una constatación disimulada de su muerte, de un ritual de adiós?

 

 

Peter SLOTERDIJK: El nuevo discurso sobre la utopía me parece que refleja también un cambio importante que se ha producido en el interior de la comunidad psicoanalítica o de la que se interesa por la psicología llamada “de las profundidades”: nos comenzamos a dar cuenta de que, finalmente, no es el inconsciente quien va a salvarnos. Ésta ha sido, en efecto, una de las grandes utopías de nuestro siglo, pensar que el descenso a los infiernos de nuestros deseos escondidos podría liberar un flujo de energías productivas que nos llevaría hacia un porvenir más claro. Pero, ahora, nos parece que más bien es necesario esforzarse por crearse un inconsciente a la altura de nuestras preguntas. Porque la banalidad de nuestro inconsciente es tan evidente y la esterilidad del tipo de sueños que gotean de él se ha vuelto tan obvia, que necesitamos recurrir a otro mecanismo psicológico anterior al psicoanálisis. A partir de entonces se piensa, remontando la evolución histórica, y se reencuentra la hipnosis. La utopía es, precisamente, esa función autohipnótica, a través de la cual el individuo moderno, y sobre todo el grupo moderno, reencuentra una motivación, una fuerza motivadora universal.

 

 

 

Si le he comprendido bien, la utopía actual debe ser leída, ante todo, como una voluntad consciente de utopía.

 

Peter SLOTERDIJK: Eso es. De la misma manera que el psicólogo pragmatista americano William James hablaba, a propósito de la fe, de un will to belive, de una “voluntad de creer” que ya no es la buena y vieja fe religiosa, ni el cinismo estratégico de los ideólogos o de los diseñadores de publicidad, sino una nueva sabiduría consistente en gestionar la propia vida dándonos cuenta que la reserva de energía e ilusión sobre la que reposamos no es infinita, también hemos entrado, por lo que concierne a la utopía y de una manera absolutamente lúcida, en el reino de una autohipnosis consciente. El inconsciente clásico había sido representado bajo la forma de una infinita subjetividad, como una fuente infinita que nos alimentaba de energías inagotables. Pero ahora descubrimos que ése no es del todo el caso. Nuestro tema principal no es el deseo, es la fatiga. Dicho de otra manera, la finitud del deseo deviene nuestra evidencia primera. Baudelaire, por lo demás, había percibido muy bien ese agotamiento des de fines del siglo XIX: frente a la antiutopía de nuestra vida cotidiana en las ciudades, solamente el arte nos permite escapar a esa situación de fatiga. Ese es el credo del intelectual moderno…

La utopía, así concebida, difiere profundamente de lo que era antes…

 

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Espacio Adolfo Vásquez Rocca

Peter SLOTERDIJK: Efectivamente. Es una utopía que ha perdido su inocencia, que ha entrado en la época de la psicología reflexionante. Ya no se opera un descenso al inconsciente del siglo XIX; se fabrica un inconsciente artificial para motivarse uno mismo. Se podría casi decir que hay una especie de nuevo maquinismo humano, porque hemos comprendido que nuestros motores habituales no nos proporcionan suficiente energía y como hoy todos estamos obligados a mostrar que nuestra máquina gira más deprisa que las otras, descubrimos que la utopía puede ser, al mismo tiempo motor y gasolina y que nos permite participar, a nuestra manera, en esa carrera a la felicidad que está en la base de la vida americana desde Jefferson.

Se trata, pues, de una utopía en alguna manera, “construida”…

 

Peter SLOTERDIJK: Las utopías no emanan ya, en efecto, del interior de las personas, sino de fuera de ellas. Este tipo de utopías -si se quiere mantener el nombre- conduce, por lo demás, a una nueva situación social, en que las utopías colectivas se ven reemplazadas por utopías individuales. Y la utopía individual tiene otro nombre menos bello pero también muy eficaz: el éxito. Es necesario preguntarse si la cuestión de las utopías no es simplemente más que el seudónimo actual de esa búsqueda radical, radicalizada, de nuestro tiempo: la caza del éxito. Eso plantea, por lo demás, la cuestión crucial de saber que deviene la utopía de la sociedad solidaria en una sociedad que, precisamente, se quiere, ahora mismo, regida por esa tendencia a la des-solidarización. Porque todo ocurre como si la sociedad estuviese cambiando de estado de agregación. Como el agua que, bajo el efecto del calor, pasa de hielo a estado líquido y después a vapor, algo comparable se produce actualmente en la sociedad: pasando al estado de evaporación, sus partículas elementales se liberan. Me parece que se trata de una tendencia innegable del tiempo presente: los lazos y los valores se redefinen hoy en una tendencia a la inestabilidad creciente…

Me parece que lo que dice se ejemplifica bastante bien, en Francia, en la nueva ruptura que aparece entre quienes han hecho la elección de la mundialización neoliberal y tienen éxito en ello, y los otros, los que no llegan a hacerse con la nueva idea central de la modernidad.

Arte Conceptual Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

Peter SLOTERDIJK: No conozco suficientemente bien la situación francesa como para incidir en este punto. Pero lo que me dice parece verosímil. En ese caso, casi deberíamos concluir que la utopía es el sueño de los perdedores. .. Esto sería la traducción de su discurso del resentimiento contra la “realidad”. Dicho esto, si esto es verdad, no habría que reírse de un discurso tal, sino más bien preguntarse cómo se pueden disminuir los estragos causados por esas proposiciones aberrantes sobre la situación del mundo. Porque no tenemos ninguna garantía de hacer el bien a las personas cuando se colabora en su resentimiento. Normalmente, el intelectual no está ahí para hacerse cómplice de las máquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos. Tiene que haber, teóricamente, algo mejor a hacer contra la “realidad”. Pero después hemos aprendido algo más sobre la psicología humana. Si, por lo demás, hubiésemos comprendido que la desnuda desilusión no es siempre un medio legítimo de comunicación con quienes tienen necesidad de ilusiones, el papel del intelectual habría cambiado hace tiempo. La estrategia del desvelamiento se habría substituido por una actitud más terapéutica, apta para no empujar a los perdedores de quienes usted me hablaba antes a las relaciones malsanas. ¿Qué es finalmente el fascismo sino la política del resentimiento en estado puro? Para evitar que se desarrollen las corrientes micro y macro fascistas que existen en la sociedad, sería necesario que el intelectual se convirtiese a otra manera de hacer y de pensar; que acepte su responsabilidad social que consiste en impedir que los decepcionados adopten la política de lo peor. Eso es todo lo contrario a lo que se ha visto hasta ahora y todavía recientemente en Austria con el ascenso de Jörg Haider. Hace doce años que voy con regularidad a Austria y hace doce años, Heider era no más que un pequeño político de provincias, ciertamente elocuente pero tímido, timorato, sin importancia ni porvenir. Y fue la izquierda cristiana quien, conduciendo una especie de campaña electoral permanente contra él, a través de una estrategia absolutamente idiota de diabolización, le entregó su energía, fabricó su nuevo poder. El ascenso de Haider es, pues, un ascenso irresistible en las condiciones de la ingenuidad, pero absolutamente resistible desde el momento en que se salga lúcidamente de una lógica maniquea, de una visión paranoica del mundo.

Un cambio tal implicaría también una nueva manera de construir las utopías sociales, ya no, como antes, partiendo de un sueño personal que a continuación uno se esfuerza por hacerlo “descender” a la realidad; si no intentando hacerlas surgir de abajo, a partir de las tensiones sociales concretas.

 

Peter SLOTERDIJK: Efectivamente, si la utopía social se confunde con la necesidad de construcción de lazos sociales, con la energía capaz de garantizar la coherencia del grupo, no veo otro medio, si se elimina éste, reactivo, de la paranoia para construir un proyecto común, que hacerlo surgir de las tensiones de la sociedad. No sé si conoce el hermoso librito del ingeniero, utopista y arquitecto americano Buckminster Fuller que lleva por título Manual para gestionar la nave espacial Tierra, pero es exactamente la solución a que llega. Proponía el concepto de una nueva arquitectura, de un nuevo modelo o de paradigma de coherencia constructiva a través de lo que llamaba “tensintegridades”, un híbrido construido por el elemento tensión y el elemento integridad. Las “tensintegridades” son arquitecturas en que el conjunto se aguanta por la sinergia de elementos que en el fondo no están juntos. Las fuerzas que quieren crear el hundimiento del sistema son los que, de alguna manera, lo mantienen en pie.

Es una versión positiva de la observación crítica de Baudrillard según la cual, en la sociedad actual, todo lo que está “contra” acaba por asegurar la permanencia del “por”.

 

Adolfo Vásquez Rocca

 

Peter SLOTERDIJK: En un cierto sentido, sí. Excepto que en lo que digo no hay de ninguna manera una noción deceptiva, que era propia de los años sesenta, según la cual, se haga lo que se haga, siempre se encuentra “en” el sistema. Pertenezco a una generación que ha definido la utopía como lo que se extrae forzosamente de lo que existe. Era un concepto casi ontológico de la utopía. Pero esa actitud conduce directamente al angelismo o la esquizofrenia. Porque el esquizofrénico es exactamente el que encuentra en la imposibilidad de participar. En el esquizofrénico la reflexión y el sentimiento de no-pertenencia provienen siempre del rechazo a eso que Cioran llamaba “la tentación de existir”, porque la tentación de existir se confunde naturalmente también con la tentación de participar. El esquizofrénico no participa porque su lucidez no le permite entrar en el juego. Pero ya no estamos en el tiempo de esa esquizofrenia iluminada: estaríamos más bien en la de los jugadores. Por primera vez permitimos a la realidad de alguna manera hacernos “un hijo por la espalda”. Era una metáfora que, como sabe, gustaba a Deleuze pero me parece particularmente exacta: la nueva situación consiste en que, en vez de encerrarnos en un rechazo heroico, en la armadura eterna de nuestros principios, de nuestras reglas morales, aceptamos desde ahora, constituirnos por la realidad. Descubrimos, además, que esa realidad no es siempre la violadora que denunciábamos antaño. No es tan tonta como para eso. Nos acaricia, nos halaga. Tiene también su ironía. Por lo demás, mientras continuemos en una lógica de dos elementos, solamente la ironía podrá salvarnos, porque en el ámbito de la proposición, el hecho es que estamos condenados a escoger entre un sí o un no. En resumen, estamos perdidos. A la espera de una lógica formal rigurosa pero de diversos valores, son las modalidades del espíritu de humor las únicas que pueden liberarnos de la tentación paranoica de nuestras opiniones -a menos, naturalmente, que tomemos la opción de escoger sistemáticamente la actitud positiva en una lógica bivalente cerrada y de disfrutarlo; que no es otra cosa que la definición de sadismo.

 

(*)Entrevista con Fabrice Zimmer Publicada en Magazine Littéraire, mayo de 2001. Traducción del francés de Ramón Alcoberro para Revista Observaciones Fiolosoficas

 

1SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004

2 Esto suele darse con relativa frecuencia en los Anfibios.

3 Conferencia de Sloterdijk en caixafòrum, 2003-05-07.

4 SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2000.

 

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Adolfo Vásquez Rocca

 

En Revista Observaciones Filosóficas © 2005 – 2007 – Director: Adolfo Vásquez Rocca

http://www.observacionesfilosoficas.net/utop.htm

 

 

ANEXO

 

EL NUEVO DISCURSO SOBRE LA UTOPÍA; Utopía y el espacio intermediario: el espacio de las formas simbólicas.

 

 

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Liliana Vásquez Rocca

 

 

 

Desde la perspectiva de su estudio analítico, la Utopía también ejerce un poder sobre el carácter individual, en la medida en que el no lugar remite a un lugar como debe ser en la interioridad del individuo. En este sentido, la Yo-topía designa un buen lugar. En la contemporaneidad, el concepto de Utopía se ha aplicado al espacio individual, el espacio de la Yo-topía. Se trata de una reflexión que considera el espacio de este proceso, como un espacio intermediario, que nos permite su manipulación para una intervención en los propios procesos, capaz de provocar nuevas situaciones.

 

Evidentemente, en la proposición de tal idea, mucho debemos al desarrollo del psicoanálisis como conocimiento sistemático. En una entrevista realizada por Fabrice Zimmer al filósofo alemán Peter Sloterdijk, considerado uno de los grandes pensadores contemporáneos, el filósofo afirma que el éxito social del psicoanálisis se debe a la revalorización del concepto de Utopía, gracias según él, a los trabajos de Bloch.

 

Bloch dividía de un lado los sueños nocturnos, los sueños regresivos, los sueños que no llevan a ningún lugar y del otro lado los sueños con la presencia de la razón. En estos, la antítesis realidad-irrealidad, se ve sustituida por un campo tripolar donde surge un valor intermediario que se inserta entre lo irreal y lo irreal. Este valor intermediario es lo que él llama de tendencia, lo que Popper llama de Propensión. Existen irrealidades portadoras de realidades, y en el acto de soñar despierto, que es lo que nos conduce al futuro, podemos tener un esbozo de lo que puede suceder de hecho”.( 4 )

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Utopías Adolfo Vásquez Rocca

 

Sloterdijk afirma que la Utopía, en sus orígenes como género literario, fue una forma de apropiación de lo lejano. Según él, la Utopía se inicia como una forma mental, literaria y retórica que tiene por base un cierto colonialismo occidental imaginario. De este modo, es posible pensar en la Utopía como un instrumento que permite la existencia de una relación entre la realidad del mundo exterior y el imaginario, que funciona para que podamos proyectar nuestros sueños interiores para lugares distantes. En este sentido la Utopía puede ser concebida como una tomada del mundo (entendiendo que aquí tratamos de una visión estrictamente occidental) que puede y debe ser entendida en su aspecto social e histórico, pero también en su aspecto más íntimo e indivisible, dentro de lo subjetivo.

 

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Liliana Vásquez Rocca

 

 

¿De qué modo se da esta tomada del mundo? ¿Cual sería la condición necesaria para la conciencia de este proceso? ¿Por qué esta no se presenta necesariamente como enfrentamiento al mundo, tal como el se nos presenta? ¿O si preferimos, en un orden psicoanalítico y recordando a Lacan, cual es su relación con el Otro?

 

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En el mundo contemporáneo, el individuo se depara con una realidad que se le impone de manera inevitable. Desde el nacimiento, la vida en su desenvolvimiento normal consiste en una preparación para el futuro. El aprendizaje de la cultura se inicia en la cuna y exige una demanda escolar que a veces dura toda la vida.

 

Consideremos, por ejemplo, el aprendizaje del lenguaje, algo tan fundamental y decisivo para nuestra especie. Las diferencias educacionales que comienzan en la educación básica dependen del cultivo de determinadas habilidades. ¿Qué será de aquellos que nunca lleguen a utilizar un computador, que no aprendan los códigos y comportamientos sociales, o a disponer administrativamente de sus recursos financieros?

 

Desde esta perspectiva, el mundo globalizado ¿no se presenta realmente como una imposición? ¿Una actitud de la economía que termina por respingar culturalmente casi todo el mundo? Tenemos que admitir que el dominio tecnológico y la necesidad de desarrollar capacidades de acumular conocimientos diferenciados nunca fue tan presente.

 

El siglo XXI se inicia con manifiestos ya conocidos: el fin de la historia, el fin de las ideologías y el fin de las Utopías. Parece indiscutible que el fundamento ideológico del pensamiento hegemónico oficial es la suposición de la superioridad cultural de la civilización tecnológica, científica y occidental que se manifiesta y se impone de una manera evidente y definitiva a través de la victoria casi absoluta del liberalismo económico y político, sinónimo de globalización.

 

Debería entonces bastar con recordar el fracaso de la última gran Utopía histórica representada por el comunismo soviético, la culminación del proyecto moderno inspirado en la idea de progreso, en el terreno de las ideologías, el fin de la guerra fría o, como sustenta Paul Ricouer, “la reducción de todas las Utopías para ideologías”.( 5 )

 

El individuo, en cuanto individuo se encuentra frente a un orden mundial liderado por una implantación universal del mercado, de la democracia y de todo lo que estos términos significan real e ideológicamente.

 

Adolfo Vásquez Rocca

 

 

Ver:

Filosofía y mundo sincrónico; post-humanismo, globalización y macroesferología en Peter Sloterdijk

THEORIA: BAUDRILLARD; METÁSTASIS DE LA IMAGEN, SIMULACROS E HIPERREALIDAD Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Peter Sloterdijk ©

RECUPERACIÓN ESTÉTICA DEL IDEARIO CÍNICO; De Diógenes a Sloterdijk. Por Adolfo Vásquez Rocca

EL PALACIO DE CRISTAL; Peter Sloterdijk

MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK

 

PATRIA Y GLOBALIZACION Peter Sloterdijk (Notas sobre un recipiente hecho pedazos)

Peter Sloterdijk

La palabra Heimat (patria) forma parte de un núcleo lingüístico cargado atmosféricamente que constituye algo intraducible, propio de la territorialidad de la lengua alemana. Aun así, aquello que denomina no debería verse como una vía específicamente alemana hacia el ser-en-el-mundo. Todas las lenguas de las culturas altamente desarrolladas son capaces de expresar el concepto de “patria” con sus propios medios, aun cuando el color sonoro de esas expresiones varíe de país en país y de lengua en lengua.

 

 

 

La razón de esa capacidad común podemos encontrarla en experiencias análogas del desarrollo cultural. Así, con conceptos como “tierra”, “pueblo” y “madre patria”, los pueblos que tras la revolución neolítica comenzaron a cultivar la tierra caracterizaban el lado positivo de su sedentarismo. En las diferentes expresiones que daban al espacio con el que se habían familiarizado, los pueblos sedentarios articulaban su simbiosis con un suelo que, a la vez que los alimentaba, era el depositario de sus muertos. En las palabras que expresan las ventajas de tener un espacio de residencia propio, esos pueblos manifiestan su patriotismo agrario. Es también por eso que la palabra alemana Heimat (patria) forma parte de una reserva de signos cuya poca de validez principal evidentemente ha terminado: esto es, el vocabulario guía de la sociedad agraria, con su política y su metafísica.

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 Filosofía  Jünger y Sloterdijk Guerra química  por Adolfo Vásquez Rocca

Quien dice patria reclama su derecho de poder florecer, como una planta de segundo orden, por debajo de la vegetación del suelo que habita. El sujeto que se define por su referencia a una patria es como un animal que hubiera hecho suyo el privilegio de las plantas de echar raíces.

 

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Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca en CUENTA Y RAZON

 

 

Claro está que ese animal con raíces representa una imaginaria forma híbrida que, bajo condiciones históricas distintas, deberá pagar el precio de su imposibilidad biológica. El inicio de ese cambio histórico decisivo lo marcan las grandes doctrinas de la Edad Media asiática y europea, en las cuales el acento de la existencia humana pasó del arraigo nacional al desarraigo y de los usos y costumbres autóctonos a la ética mundial. Desde entonces, las raíces y el lugar de residencia se encuentran bajo reserva espiritual ya que una ética más elevada habrá de volverse contra todo tipo de etnocentrismo, racismo y racinismo (del francés racine: raíz). En ese sentido armonizan el budismo, que enseña el ascetismo del abandono del hogar; el estoicismo, que desea promover un exilio global del alma, y el cristianismo, que propone una ética de la peregrinación.

Resulta fácil comprender que esas elevadas enseñanzas permanezcan por debajo de su nivel cuando son presentadas a los arraigados. Sin embargo, el destino del sujeto definido por su relación con una patria sólo habría de cumplirse hasta en el mundo moderno que, mediante la revolución antiagraria, condujo a la ciudadanización y la movilización de las formas de vida. El fin de la civilización sedentaria inaugura una época de crisis permanente del concepto de patria.

 

 

 

Me gustaría llevar esas observaciones de carácter histórico a la pregunta sobre cómo ha afectado esta transformación la conciencia del hombre actual de los países movilizados, modernos, respecto a sus condiciones de residencia. Es un hecho que el mundo moderno ha creado una nueva política del espacio y una dinámica particular en cuanto a las formas de residencia. En nuestra época, todas las preguntas sobre la identidad social y personal se plantean desde el punto de vista de cómo, en macro-mundos llenos de movimiento y riesgos, puede ser posible establecer formas viables de residencia, o del estar-consigo-y-con-los-suyos. Filosóficamente visto, residir significa formar parte de un sistema inmunológico espacial o, en palabras de Hermann Schmitz, es la cultura de los sentimientos en un espacio de desasosiego.

 

Portrait Adolfo Vásquez Rocca

 

El nerviosismo globalizador actual refleja el hecho de que, además de los Estados nacionales, también las que hasta ahora eran las mejores condiciones políticas posibles de residencia —por decirlo así, la sala y el salón de conferencias de los pueblos democráticos (o quimeras populares)— se han vuelto intercambiables, y en esa sala nacional, aquí y allá, comienza a entrar una corriente muy desagradable. La proeza cultural del Estado nacional moderno fue, como puede apreciarse retrospectivamente, el haberle dado una especie de calor de hogar a la mayoría de sus habitantes; esa suerte de estructura inmunológica, a la vez real e imaginaria que, en el sentido más favorable del término, pudo ser vivida como punto de convergencia entre espacio y sí-mismo, como identidad regional. Esa proeza se realizó de forma más impresionante ahí donde el Estado de poder logró ser controlado de mejor manera y se transformó en un Estado benefactor. Pero justamente ese efecto de calor de hogar político-cultural es lo que se ve afectado por la globalización —con la consecuencia de que incontables habitantes de los Estados nacionales modernos no se sienten estar consigo mismos ni en su casa, y estando consigo mismos tampoco se sienten en su casa.

 

 

 

 

La construcción inmunológica de la identidad político-étnica ha empezado a tambalearse ostensiblemente. Sobre todo, puede apreciarse de forma cada vez más clara que el vinculo entre espacio y sí-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian, como promulgó el folklore político del territorialismo, desde las culturas agrícolas arcaicas y antiguas hasta el Estado nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y sí-mismos se afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas en las que la estructura del campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a saber: la de un sí-mismo sin espacio y la de un espacio sin sí-mismo.

Por supuesto, todas las sociedades realmente existentes debieron buscar hasta ahora su modus vivendi entre esos dos polos —de forma ideal, lo más lejos posible de ambos extremos— y es fácil comprender que, también en el futuro, toda comunidad política real tendrá que dar una respuesta al doble imperativo de la determinación por el espacio y la determinación por el sí-mismo.

 

Lo que más se acerca al primer extremo, el de la desvinculación del sí-mismo del espacio, es seguramente la Diáspora judía de los últimos 2000 años. No sin razón se ha dicho que el pueblo judío es un pueblo sin “fundamento”. Heinrich Heine llevó ese estado de cosas al terreno humorístico cuando dijo que el hogar de los judíos no estaba en ningún país sino en un libro —en aquella Torá que llevaban consigo como una “patria portátil”—. Esa elegante y aguda observación pone al descubierto un hecho de validez general pocas veces notado, a saber, que los grupos “de vida nómada” o “desterritorializados” no construyen su inmunidad simbólica y su coherencia étnica, o lo hacen sólo de modo secundario, en relación a un suelo sustentador, sino que su intercomunicación funge directamente como un “recipiente autógeno”1 en el que los participantes se contienen a sí mismos y se mantienen “en forma” mientras el grupo se desplaza a través de paisajes externos.

 

Julie Andree

Arte – Performance – Posmodernidad Políticas del cuerpo por Adolfo Vásquez Rocca

En recipientes autógenos, al igual que en comunidades fuertes, se experimenta de forma directa la prioridad que la autorreferencia tiene sobre la territorialidad. Un pueblo sin tierra no puede ser víctima del sofisma que ha engañado a todos los pueblos sedentarios a lo largo de la historia, esto es: que la tierra es el recipiente del pueblo y el propio suelo el principio del que deriva el sentido de su vida y su identidad.

Esa “territorial fallacy” (la falsa conexión entre el territorio y su propietario) es hasta hoy uno de los legados más efectivos y problemáticos de la era sedentaria, ya que en ella se afirma el reflejo básico de todo uso aparentemente legítimo de la violencia, la así llamada “defensa de la patria”. Esta falacia reposa sobre la obsesiva equiparación entre espacio y sí-mismo, la falacia originaria de la razón territorializada. Ese error fatal se ha puesto cada vez más al descubierto desde que una onda de movilidad transnacional, sin precedente en la historia, ha relativizado la ligazón entre pueblos y territorios. La tendencia hacia el sí-mismo multilocal es característica de la Modernidad avanzada —del mismo modo que la tendencia hacia el espacio poliétnico o “desnacional”—. Cuando el discurso de la Modernidad habla de la patria se refiere a un punto de partida del movimiento hacia el espacio terráqueo abierto y no al claustro regional ineluctable de antes.

El antropólogo cultural indo-americano Arjun Appadurai llamó hace poco la atención sobre esas cosas al crear el concepto de “etnoescape”, que permite comprender procesos como la “desespacialización” progresiva (desterritorialización) con rasgos étnicos, la constitución de “comunidades imaginarias” fuera de toda referencia a lo nacional, y la participación imaginaria de innumerables individuos en las imágenes de otras formas de vida propias de otras culturas nacionales.2 De ese modo puede describirse de qué manera las formas de residencia modernas vinculan desarraigo y contacto con el suelo. En lo que atañe al judaísmo durante su periodo de exilio, resulta claro que su provocación consistió en restregarle a los pueblos del hemisferio occidental la paradoja aparente —en realidad un verdadero escándalo— de un sí-mismo sin espacio existente de facto.

El otro polo, que adquiere cada vez contornos más claros a los ojos contemporáneos, lo constituye el fenómeno de un espacio sin sí-mismo. Las regiones de la Tierra deshabitadas son el primer ejemplo de él: los desiertos blancos (mundo polar), grises (altas montañas), verdes (selvas), amarillos (arena) y azules (océanos). Pero en este contexto, los desiertos externos tienen menos importancia que esos espacios cuasisociales en los que las personas se reúnen sin por ello querer (o poder) establecer un vínculo entre su identidad y la localidad. Eso puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio sentido del término. Ya sean localidades destinadas al tránsito, como estaciones, puertos, aeropuertos, calles, plazas y centros comerciales, o se trate de instalaciones diseñadas para una estancia limitada como los centros vacacionales o las ciudades turísticas, plantas fabriles o asilos nocturnos.

Adolfo Vásquez Rocca

 

 

Tales espacios pueden poseer su propia atmósfera; sin embargo, su existencia no depende de una población regular o un sí-mismo colectivo que estuviera arraigado a ellos. Lo propio de ellos es no detener a sus visitantes o paseantes. Son tierra de nadie, a veces repleta, a veces vacía. Desiertos de paso que pululan en los centros sin núcleo y en las periferias híbridas de las sociedades contemporáneas.

En dichas sociedades puede reconocerse sin mayor esfuerzo analítico que lo que hasta ahora constituía su normalidad —la vida en condiciones de hacinamiento masivo, ya sea regional o nacional, incluidos los fantasmas y narcisismos etnocéntricos— ha sido alterada de manera decisiva por las tendencias a la globalización. La licencia expedida desde tiempos inmemoriales para confundir país y sí-mismo no puede renovarse infinitamente. Por un lado, las sociedades modernas aflojan sus vínculos con el espacio en tanto las grandes poblaciones se apropian de una movilidad sin precedente en la historia. Por otro lado, aumenta dramáticamente el número de las zonas de paso donde las personas que las frecuentan no pueden establecer una relación de residencia.

De esa forma, las sociedades globalizadas y móviles se acercan simultáneamente tanto al “polo nómada”, al sí-mismo sin espacio, como al polo desértico, al espacio sin sí-mismo —con un terreno intermedio que se va encogiendo sobre las culturas regionales que han florecido y las satisfacciones fieles al espacio.

 

 

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Adolfo Vásquez Rocca

 

 

La crisis formal de la moderna sociedad de masas (que actualmente se discute como crisis de los Estados nacionales) tiene así su origen en la erosión avanzada de las funciones étnico-regionales del contenedor. Lo que anteriormente se entendía, y comprendía, por “pueblo” o “sociedad” en el mayor de los casos no era sino el contenido de un recipiente de gruesas paredes, territorial y sostenido por símbolos, en el que casi siempre se hablaba un único idioma. Es decir, un colectivo que encontraba su autocerteza en un sistema nacional cerrado y oscilaba dentro de sus propias redundancias —lo cual difícilmente podía ser comprendido por los extraños—. Tales comunidades históricas que se situaban en la intersección entre el sí-mismo y el espacio, los así llamados pueblos, se encontraban, debido a sus características de autocontención, la mayoría de las veces sobre un mayor declive entre el interior y el exterior (un estado de cosas que en las culturas prepolíticas solía reflejarse como inocente etnocentrismo y, en el nivel político, como diferencia sustancial entre el interior y el exterior). Pero justamente esa diferencia y ese declive son los que hoy día, y debido a los efectos de la globalización, se nivelan cada vez más, y la situación inmunológica del contenedor nacional se vive cada vez más como algo problemático por los usuarios de condiciones de vida anteriores. Si bien es cierto que casi nadie que haya conocido los privilegios de la liberalidad moderna desea, en aras de las consignas militantes, que vuelva el reinado del Estado nacional, y menos aún el retorno a la autohipnosis totalitaria característica de las formas de vida tribales, para muchos el sentido y riesgo de la tendencia hacia un mundo de paredes delgadas y sociedades mezcladas es incomprensible y, además, se ve con recelo.

 

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Roland Robertson opina, y es cierto, que la globalización es un proceso al que acompaña la protesta (a basically contested process).3 Pero la protesta contra la globalización es, también, la globalización misma —ella forma parte de la reacción inmunológica ineludible e ineluctable de los organismos locales contra la infección provocada por un formato mundial más elevado.

El reto psicopolítico de la era global consiste en no ver el debilitamiento de la inmunidad tradicional y ética del contenedor como pérdida de forma y decadencia —vale decir, como ayuda ambivalente o cínica para la autodestrucción—. Lo que para los postmodernos está realmente en juego son diseños exitosos y condiciones de inmunidad dignas de ser vividas. Y esto es justamente lo que en sociedades de paredes delgadas puede volver a constituirse de múltiples formas —aunque, como siempre, no para todos.

En ese contexto social-sistémico se revela el sentido inmunológico revolucionario de la tendencia actual hacia formas de vida individualistas, a saber: quizá por primera vez en la historia de las formas de vida homínidas y humanas, en las sociedades avanzadas los individuos, en tanto portadores de propiedades inmunológicas, se desprenden de sus cuerpos sociales (hasta ahora esencialmente protectores) y aspiran a desenganchar su felicidad y su desgracia del estar-en-forma de la comuna política. Esa tendencia encuentra su mejor encarnación en la nación piloto del mundo occidental, los Estados Unidos, donde el concepto individualista “pursuit of happiness”, desde 1776, constituye el fundamento del contrato social. Los efectos centrífugos de esa orientación hacia la felicidad individual fueron compensados mediante energías de la comunidad y la sociedad civil, de tal forma que la prioridad inmunológica tradicional del grupo frente al individuo parecía también haber encarnado en la síntesis de pueblos que constituyen los Estados Unidos.

 

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Adolfo Vásquez Rocca

Pero con el paso del tiempo se han invertido los augurios: en ninguna otra parte, en ninguna población, en ninguna cultura, el individuo se hace cargo, en tan gran medida, de sus necesidades biológicas, psicoétnicas y religiosas en la medida en que la abstinencia en el terreno político va creciendo. Durante las últimas elecciones presidenciales en los Estados Unidos se registró por primera vez una participación por debajo del 50%. Y en las recientes elecciones para la Cámara de Representantes y el Senado, en noviembre de 1998, alrededor de dos de cada tres votantes se abstuvieron de votar —para los expertos el nivel de participación en la votación, de casi un 38%, fue un resultado relativamente bueno.

 

Ello nos revela una situación en la que la mayoría de los individuos cree poder desolidarizarse del destino de su comunidad política imaginando, con buen fundamento, que, de ahora en adelante, el óptimo inmunológico del individuo no se encuentra (o sólo en contadas excepciones) en el colectivo nacional —parcialmente, quizás en el sistema de solidaridad de su “minoría” o su community—. Donde más claramente lo encuentra es asegurándose de forma privada, sea en el terreno religioso, dietético, gimnástico o de las compañías de seguros.

El axioma del orden inmunológico individualista se propaga en las masas de los individuos centrados en sí mismos como una nueva evidencia vital: que nadie hará por ellos lo que ellos no hagan por sí mismos. Las nuevas técnicas inmunológicas se recomiendan como estrategias existenciales en sociedades constituidas por individuos para los cuales la Larga Marcha hacia la flexibilidad, el debilitamiento de la “relación de objeto” y la licencia general para mantener relaciones de infidelidad o relaciones reversibles entre personas y espacios, haya alcanzado su culminación lógica.

Adolfo Vásquez Rocca

 

 

En un mundo así, la antigua sabiduría del emigrante: ubi bene ibi patria, será obligatoria para todos. Y es que la patria como espacio de la buena vida es cada vez menos fácil de encontrar ahí donde, por un accidente de nacimiento, cada quien está. Sin importar donde se esté, la patria debe ser reinventada permanentemente mediante el arte de saber vivir y las alianzas inteligentes.

 

Notas

1Acerca de esta expresión, cf. Peter Sloterdijk: Spharen I. Blasen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., p. 60 ss.

2 Cf. Arjun Appadurai: “Globale ethnische Raume. Bemerkungen und Fragen zur Entwickulng einer transnationalen Anthropologie”, en Perpektiven der Weltgesellschaft, Ulrich Beck (ed.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., pp. 11-40.

3 Roland Robertson: Globalization: Social Theory and Global Culture. Sage Publications, London, p. 182.

Peter Sloterdijk.

Peter Sloterdijk ©Adolfo Vásquez Rocca

Seminario ‘Peter Sloterdijk, un pensador Estético’ – Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

INSTITUTO DE FILOSOFÍA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO

 

Seminario “Peter Sloterdijk, un pensador Estético”

 

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

PROGRAMA

Seminario: Peter Sloterdijk, un pensador Estético

 

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

http://www.danoex.net/adolfovasquezrocca.html

 

Modalidad: Seminario de Postgrado

 

 

Peter Sloterdijk

Bibliografía:

 

http://www.psikeba.com.ar/recursos/autores/sloterdijk.htm

 

 

Contenidos del Seminario:

 

 

1.- Sloterdijk Un pensador Estético; El artista como teórico

 

  • Problematización del concepto de Arte y sus perplejidades ante el enunciado: “Esto es arte”

  • Arte conceptual y postconceptual

  • El giro Estético de la epistemología; La ficción como conocimiento, subjetividad y texto.

  • Los mapas cognitivos bajo los conceptos de paradigmas y meta-relatos culturales.

  • La metafórica de Sloterdijk:

  • Metafórica de la navegación; clérigos a bordo

  • Éxtasis náuticos

  • La metafórica de las Esferas: Burbujas, Globos y Espumas

  • Microesferas íntimas y “úteros fantásticos para masas infantilizadas”

  • Provincialismo global, frío estelar y complejidad extrahumana.

  • La emergencia del humano potencial de traslado; El shock de transcolonización y el desenraizamiento existencial

  • Conjeturas sobre el animal que topa consigo, se propone lo grande, a menudo no avanza un paso y, a veces, esta harto de todo

2.- El hombre como experimento sonoro.

  • ¿Dónde estamos, cuando escuchamos música?

  • Experimentos con uno mismo; la escucha de sí.

  • El metafísico animal de la ausencia.

  • La música como “analogía tonal de la vida emotiva

  • El secuestro del ánimo

  • El espacio interior acústico de la escucha fetal

  • El pensamiento polifónico y la mácula sorda

  • Las metáforas auditivas en la filosofía; Heidegger y Sloterdijk

  • La escucha de sí como fundamento de toda intimidad

  • El olvido del ser desde todos los altavoces y las masas desespiritualizadas.

  • Las prácticas de silencio y la política como una forma cultural del hábito de hablar a gritos

 

3.- El arte se repliega en sí mismo.

  • La producción indiscriminada de obras

  • Inflación de las Exposiciones; Galerías de arte, marchantes de Arte, curadores y otros esperpentos.

  • La así llamada Novela del Arte.

  • Forma y valor de la obra de Arte; el estatuto ontológico y psico-político de al obra de arte.

  • Obras y Exposiciones como acciones bursátiles estéticas

  • Consumo cultural, políticas de identidad y el posmodernismo en el Arte.

  • ¡El arte abandona la Galería! ¿Adónde va?…

  • De la muerte del arte al postvanguardismo: eclecticismo, citacionismo, fragmentación, ironización y reapropiacionismo

  • Sloterdijk y Baudrillard; alteridad, seducción y simulacro – Lo hiperreal.

  • De la metástasis de la imagen a la incautación de lo real

4.- Estética Política y Telecomunicaciones

 

 

  • Las imágenes híbridas de la posmodernidad

  • Estética y globalización

  • Patria y globalización; Notas sobre un recipiente hecho pedazos

  • Telecomunicaciones; ontología de las distancias

  • Flujos y redes; De la ontología de las distancias al surgimiento del ‘provincianismo global”

  • Sobre capitalismo, telepatía y mundos asesores

  • Temblores de aire; en las fuentes del terror

  • Guerra medioambiental y el atmoterrorismo; el frágil respiro de los muertos.

  • El régimen del sabotaje y la lógica del pánico como argumento central de la política.

  • El detonante iconográfico y operístico de la política de masas

  • El Fascismo como metafísica de la inmoderación; como síntesis de humanismo y barbarie o la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición.

  • La política como arte; ‘belleza’ convulsiva y proyecto nacionalsocialista

  • El Desprecio de las Masas

  • El artista como dictador social y el político como escenógrafo

 

5.Filosofía, Urbanismo y Arquitectura; Espacio tanatológico

  • El diseño de la ciudad; mirada reticular y mirada fragmentada

  • Arcas, murallas, de ciudad y fronteras del mundo

  • Para una ontología del espacio cercado

  • El vértigo de la sobremodernidad; “no lugares”, espacios públicos y figuras del anonimato

  • Los ‘no lugares’ y el turismo a gran escala

  • La ciudad como museo

  • Ciudades y desastres

  • Sloterdijk: El palacio de cristal; traumas urbanos

  • Sloterdijk; Espacio tanatológico, duelo esférico y disposición melancólica

  • Cultura, muerte y espacios interiores para las emociones escindidas.

  • Autocobijo y sistemas metafísicos de inmunidad.

  • El Duelo Esférico1; Sobre la pérdida del ‘nobjeto’ y la dificultad de decir lo que falta.

  • Sloterdijk y Jean-Luc Nancy; De la Filosofía del cuerpo a las metáforas de la enfermedad

  • Body Art; políticas del cuerpo humano y social.

  • Estética y Biotecnología

  • Metáfora viral, Escatología de la enfermedad y Literatura conspirativa

  • Sloterdijk; del pesimismo metodológico al cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

BIBLIOGRAFÍA:

SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, (Re-edición) Siruela, Madrid, 2004.

SLOTERDIJK, Peter, Temblores de aire, en las fuentes del terror, Ed. Pre-Textos, Valencia 2003

SLOTERDIJK Peter, El arte se repliega en sí mismo – Peter Sloterdijk

SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2000.

 

SLOTERDIJK Peter, El Palacio de Cristal, Conferencia.

 

SLOTERDIJK, Peter, “Normas para el parque humano; una respuesta a la Carta sobre el humanismo”. Ediciones Siruela, Madrid, 2000.

SLOTERDIJK, Peter, “El hombre más independiente de Europa”, Conferencia pronunciada, 2000.

 

SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001

 

SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable; Notas sobre el estado ético de la tecnología génica, En Revista Sileno, Madrid, 2001.

 

SLOTERDIJK, Peter, El desprecio de las masas; Ensayos sobre las luchas culturales de la sociedad moderna, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002. SLOTERDIJK, Peter,, Pre-textos, Valencia, 2001

 

SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.

 

SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas , Ediciones Siruela, Madrid, 2003.

SLOTERDIJK, Peter, Esferas II. Globos. Macroesferología,. Siruela, 2004.

 

SLOTERDIJK, Peter, Esferas III , Espumas, Editorial Siruela, Barcelona, 2005

 

BAUDRILLARD, Jean, La transparencia del mal (1989) Anagrama, Barcelona, 1990.

 

VIRILIO, Paul, Ville panique, Ailleurs commence ici, Galilée, 2004

 

DUQUE, Felix, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Editorial Tecnos, Madrid, 2002.

 

GIRARD, René, La violencia y lo Sagrado, Editorial Anagrama, Barcelona, 1995.

 

CANETTI, Elías (1960), Masa y poder, Ed. Alianza, Muchnik, Madrid, 1997

 

 

ARTÍCULOS:

 

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk; Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad” En A Parte Rei, Nº 53, Sociedad de Estudios Filosóficos, Madrid, 2007
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez53.pdf

 

SLOTERDIJK, Peter, El arte se repliega en sí mismo – En Revista Observaciones Filosóficas

 

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográfico y operístico de la política de masas”, en NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007, pp. 201-214, http://www.ucm.es/info/nomadas/15/avrocca_detonanteiconografico.pdf

 

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Artículo “Peter Sloterdijk: Espacio tanatológico, duelo esférico y disposición melancólica” En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 – Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk2.pdf

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “El vértigo de la sobremodernidad; “no lugares”, espacios públicos y figuras del anonimato”, En U&P Revista de Diseño Urbano y Paisaje, Universidad Central de Chile, Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Paisaje, FAUP, ISSN 0717- 9758, Volumen IV, Nº10, 2007.
http://www.ucentral.cl/Sitio%20web%202003/Revista%20Farq/pdf/10_vertigo_delasobremodernidad.pdf
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk;. Esferas, helada cósmica y políticas de climatización”, En Debats, ISSN 0212-0585, Nº 94, 2006, pags. 6-13, Universidad de Valencia; y Eikasia, Revista de Filosofía, 5 (julio 2006); http://www.revistadefilosofia.com/SLOTERDIJK.pdf
SLOTERDIJK, Peter, Patria y globalización; Notas sobre un recipiente hecho pedazos
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “El Giro Estético de la Epistemología; La ficción como conocimiento, subjetividad y texto”, En Revista AISTHESIS, Instituto de Estética de la Pontificia Universidad Católica de Chile, PUC, Nº 40, 2006.
http://www.puc.cl/estetica/html/revista/pdf/Adolfo_Vssquez.pdf

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Artículos relacionados:
Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana – Adolfo Vásquez Rocca. En NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 | En Prensa / Y Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Córdoba, Argentina, Nº 15, Año IV, Segundo Cuatrimestre 2007, (pp. 93 -100) http://www.konvergencias.net/vasquezrocca140.pdf

 

  • Sloterdijk; De la ontología de las distancias al surgimiento del ‘provincianismo global’ – Liliana Vásquez Rocca, en Psikeba – Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires, ISSN 1850-339X, 2007.

  • As influências gnósticas de Peter Sloterdijk, José Luiz Bueno, En Revista Observaciones Filosóficas, 2007.

  • Peter Sloterdijk, El Pensador en Escena; ‘Das Philosophische Quartett’ – Adolfo Vásquez Rocca

  • La evolución del mundo como una fiesta de suicidas; Sloterdijk y el pesimismo metodológico” – Adolfo Vásquez Rocca. En Luke, Revista de Arte y Literatura Contemporánea, N º 86, junio, 2007, España.

  • Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana – Adolfo Vásquez Rocca. En NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 | En Prensa

  • Peter Sloterdijk; miembro de la Academia de las Artes de Berlín y de ‘Das Philosophische Quartett’ – Adolfo Vásquez Rocca. En Escáner Cultural, Revista de arte
    contemporáneo y nuevas tendencias, Nº 96, Santiago

  • Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre – Adolfo Vásquez Rocca

  • Peter Sloterdijk; El post-humanismo: sus fuentes teológicas y sus medios técnicos – Adolfo Vásquez Rocca

  • De la escuela cínica al cinismo contemporáneo de Sloterdijk – Adolfo Vásquez Rocca

  • Música concreta y Filosofía contemporánea; Registros polifónicos de John Cage a Peter Sloterdijk – Adolfo Vásquez Rocca

  • Peter Sloterdijk: ‘Extrañamiento del mundo’. Abstinencia, drogas y ritual – Adolfo Vásquez Rocca

  • Peter Sloterdijk; la música de las esferas y la era antropotécnica – Adolfo Vásquez Rocca

  • Peter Sloterdijk ¿dónde estamos, cuando escuchamos música? – Adolfo Vásquez Rocca

  • Peter Sloterdijk; El Desprecio de las Masas, consideraciones en torno al poder – Adolfo Vásquez Rocca

  • Peter Sloterdijk: de las ‘Normas para el Parque humano’ a la biotecnología y el discurso del posthumanismo – Adolfo Vásquez Rocca

  • Peter Sloterdijk: Esferas, helada cósmica y políticas de climatización – Adolfo Vásquez Rocca

  • Peter Sloterdijk y la metafórica de la navegación – Pablo Gutiérrez Echegoyen

  • Sloterdijk y la ontogénesis del ser humano; la planta y el animal que hay en nosotros – Dra. Carolina Villagrán M. En Revista Observaciones Filosóficas, 2007.

  • Solterdijk; organicidad metafórica, modelos de comunicación y crítica del psicoanálisis fundacional – Lic Carlos Reyes González. En Revista Observaciones Filosóficas, 2007.

  • Peter Sloterjijk, la escucha de sí y el olvido del Ser desde todos los altavoces – Adolfo Vásquez Rocca

  • “Peter Sloterdijk; del pesimismo metodológico al cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. “, En Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Córdoba, Argentina, Nº 15, Año IV, Segundo Cuatrimestre 2007, (pp. 84-92). – Adolfo Vásquez Rocca

  • “Peter Sloterdijk, Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana. “, En Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Córdoba, Argentina, Nº 15, Año IV, Segundo Cuatrimestre 2007, (pp. 93 -100). – Adolfo Vásquez Rocca

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Adolfo Vásquez Rocca

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Universidad Complutense de Madrid
Universidad Nacional Andrés Bello – UNAB
E-mail: adolfovrocca@gmail.com

EL PALACIO DE CRISTAL; Peter Sloterdijk

 

EL PALACIO DE CRISTAL

Peter Sloterdijk

 

Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona 2004 Conferencia pronunciada en el marco del debate “Traumas urbanos. La ciudad y los desastres”. CCCB.

Peter Sloterdijk

Sloterdijk; La Estética Contemporánea

 

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

POSTGRADO

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INSTITUTO DE FILOSOFÍA

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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO

 

 

 

 

Si hubiera que ampliar las investigaciones de Benjamin al siglo XX y principios del XXI, sería necesario –a parte de algunas correcciones en el método– tomar como punto de partida los modelos arquitectónicos del presente: centros comerciales, recintos feriales, estadios, espacios lúdicos cubiertos, estaciones orbitales y gated communities; los nuevos trabajos tendrían títulos como Los palacios de cristal, Los invernaderos, y, si los lleváramos a sus últimas consecuencias, quizá también Las estaciones orbitales 3. Sin duda alguna, los pasajes encarnaron una sugestiva idea del espacio en los principios del consumismo. Consumaron la fusión, que tanto había inspirado a Benjamin, entre salón y universo en un espacio interior de carácter público; eran un «templo del capital mercantil», «voluptuosa calle del comercio» 4, proyección de los bazares de Oriente en el mundo burgués y símbolo de la metamorfosis de todas las cosas bajo la luz de su venalidad, escenario de una féerie que embruja a los clientes hasta el final de la visita. Sin embargo, el Palacio de Cristal, el de Londres, que primero albergó las Exposiciones Universales y luego un centro lúdico consagrado a la «educación del pueblo», y aún más, el que aparece en el texto de Dostoievsky y que hacía de toda la sociedad un «objeto de exposición» ante sí misma, apuntaba mucho más allá que la arquitectura de los pasajes; Benjamin lo cita a menudo, pero lo considera tan sólo como la versión ampliada de un pasaje. Aquí, su admirable capacidad fisonómica lo abandonó. Porque, aun cuando el pasaje contribuyera a glorificar y hacer confortable el capitalismo 5, el Palacio de Cristal –la estructura arquitectónica más imponente del siglo XIX– apunta ya a un capitalismo integral, en el que se produce nada menos que la total absorción del mundo exterior en un interior planificado en su integridad.

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Si se acepta la metáfora del «palacio de cristal» como emblema de las ambiciones últimas de la Modernidad, se reconoce sin esfuerzo alguno la simetría entre el programa capitalista y el socialista: el socialismo no fue otra cosa que la segunda puesta en práctica del proyecto de construcción del palacio. Después de su liquidación, se ha hecho evidente que socialismo y comunismo fueron estadios en el camino hacia el capitalismo. Ahora se puede decir abiertamente que el capitalismo es algo más que un modo de producción; apunta más lejos, como se expresa con la figura de pensamiento «mercado mundial». Implica el proyecto de transportar todo el contexto vital de los seres humanos que se hallan en su radio de acción a la inmanencia del poder de compra.

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Walter Benjamin por Adolfo Vásquez Rocca

El mundo denso y la desinhibición secundaria: el terrorismo

 

El rasgo distintivo de la globalidad establecida es la situación de proximidad forzosa con todo tipo de elementos. Creemos que lo más adecuado es designarla con el término topológico «densidad». Este término designa el grado de presión para la coexistencia entre un número indefinidamente grande de partículas y centros de acción. Mediante el concepto de densidad, se puede superar el romanticismo de la cercanía con el que los moralistas modernos han querido explicar la abertura del sujeto hacia el Otro 6.

 

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La elevada densidad implica una probabilidad cada vez más elevada de encuentros entre los agentes, ya sea bajo la forma de transacciones, o en la de colisiones o casi colisiones. Allí donde reinan las condiciones de densidad, la falta de comunicación entre los agentes no es plausible, en la misma medida en que tampoco lo son los dictados unilaterales. La elevada densidad garantiza la resistencia permanente del entorno contra la expansión unilateral, una resistencia que desde el punto de vista cognitivo se puede calificar como entorno estimulante para los procesos de aprendizaje, puesto que los actores suficientemente fuertes en medios densos se hacen unos a otros inteligentes, cooperativos y amistosos (y, como es natural, también se trivializan entre sí). Esto es así porque se interponen efectivamente el uno en el camino del otro, y han aprendido a equilibrar intereses opuestos. Al cooperar tan sólo con las miras puestas en el reparto de beneficios, dan por supuesto que las reglas de juego de la reciprocidad también son evidentes para los demás.

 

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A causa de la densidad, la inhibición se transforma en nuestra segunda naturaleza. Allí donde se manifiesta, la agresión unilateral adopta la apariencia de una utopía que ya no se corresponde con ninguna praxis. La libertad para actuar obra entonces como un motivo de cuento de hadas procedente de la época en que la agresión aún prestaba algún servicio. Toda expansión unilateral demuestra que todavía existen condiciones previas a la densidad. La densidad conlleva lo siguiente: la fase en que la praxis unilateral desinhibida tenía éxito ha llegado, en lo esencial, a su término, sin que podamos descartar alguna que otra secuela violenta. Los actores han sido expulsados del jardín de Edén en el que se prometía la salvación a los unilaterales.

El concepto de telecomunicaciones tiene una gran seriedad ontológica, en tanto que designa la forma procesual de la densificación. Las telecomunicaciones producen una forma de mundo cuya actualización requiere diez millones de e-mail por minuto y transacciones en dinero electrónico por un monto de un billón de dólares diarios. Este término no se comprenderá bien en tanto que no exprese de manera más explícita la creación de un sistema mundial de reciprocidad basado en la cooperación, esto es, en la inhibición mutua, en el que se incluyen las transacciones a distancia, las obligaciones a distancia, los conflictos a distancia y la ayuda a distancia. Tan sólo este concepto fuerte de las telecomunicaciones como forma capitalista de la actio in distans es el adecuado para describir el tono y el modo de existencia en el palacio de cristal ampliado. Gracias a las telecomunicaciones, se ha realizado por medios técnicos el viejo sueño de los moralistas de un mundo en el que la inhibición se imponga a la desinhibición.

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Walter Benjamin por Adolfo Vásquez Rocca

Por consiguiente, la esperanza –y que Ernst Bloch me perdone– no es un principio, sino un resultado. La esperanza que podemos abrigar en algunos casos, en el marco de la teoría de procesos, es doble: en primer lugar, el hecho de que los seres humanos tienen ocasionalmente nuevas ideas que al aplicarse producen alteraciones en las condiciones de vida, tanto en un microentorno como a gran escala. De vez en cuando, se encuentran entre ellas grandes ideas con un nivel reducido de efectos secundarios. En segundo lugar, por la constatación del hecho que, del torrente de ideas que querrían hacerse realidad, dadas unas condiciones de densidad suficiente, se filtra un poso de ocurrencias factibles que ofrecen algo mejor, si no a todo el mundo, sí, por lo menos, a muchas personas. La racionalidad del espacio denso produce el mismo efecto que una secuencia de cedazos encargados de la eliminación de ofensivas unilaterales y de innovaciones que puedan causar daños inmediatos (semejantes, como si dijéramos, a los delitos que pueden cometerse en una única ocasión, o en breves series). Su manera de actuar puede llamarse comunicativa, si se quiere, pero tan sólo en la medida en que se pueda llamar comunicación a la sustracción recíproca de espacios de acción. El fantasma que aparece ante unos ojos miopes como competencia comunicativa se transforma, tras la disolución de las brumas, en mera capacidad de inhibición recíproca. El tan pregonado consenso de los sensatos es una cáscara que recubre el poder de inhibirse recíprocamente de toda acción unilateral. También el fenómeno, excesivamente valorado desde un punto de vista moral, del reconocimiento corresponde en lo esencial a la capacidad de hacerse respetar como obstáculo efectivo o potencial frente a una iniciativa ajena. Jürgen Habermas tiene el mérito de haber reconocido que la «inclusión del otro» es un procedimiento para la ampliación del ámbito de aplicación de los mecanismos de inhibición recíproca, aun cuando haya incurrido en una sobrevaloración idealista de dicho procedimiento y en una errónea interpretación dialógica; la «inclusión del otro» es, muy al contrario, un indicio de la tendencia postmoderna a eliminar la acción. De hecho, el establecimiento de inhibiciones recíprocas es digno de alabanza por ser el mecanismo civilizatorio más eficaz, si bien habría que tener en cuenta que justo con los aspectos indeseables e intolerables de la praxis unilateral desinhibida también se elimina a menudo lo que ésta tiene de bueno.

Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca – Esferas

 

Sobre este telón de fondo, la globalización de la criminalidad se nos revela instructiva por lo que respecta a la situación posthistórica. Nos muestra cómo y dónde la desinhibición activa se impone una y otra vez a las instancias inhibidoras en ámbitos locales. La criminalidad organizada reposa sobre el perfeccionamiento profesionalizado de la desinhibición, que avanza, por así decir, con pasos silenciosos por las fisuras abiertas en el abrumador entorno circundante; en cambio, la criminalidad espontánea sólo da fe de la momentánea pérdida de control sobre sí mismo por parte de individuos confusos que la jerga de los juristas se obstina en llamar autores del crimen. La criminalidad profesional constituye, fundamentalmente, un sentido para hallar las fisuras (en el mercado y en la ley), junto con una energía que no conoce el desaliento. Gracias a ella, se siguen cumpliendo las condiciones necesarias para poder hablar de autoría de los hechos en un sentido satisfactorio desde el punto de vista filosófico. Los criminales organizados de manera eficaz no son víctimas de su propio nerviosismo, sino los testimonios principales de la libertad de acción en abierto desafío del sistema universal de inhibiciones.

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Walter Benjamin por Adolfo Vásquez Rocca

 

Este diagnóstico tiene una especial validez para lo que últimamente se ha dado en llamar «terrorismo global», del que aún no se ha dado ninguna explicación satisfactoria pese a los brillantes análisis parciales que se han ido realizando. La vía más inmediata para hacer justicia en el plano teórico a sus potentes manifestaciones, y en especial al acto inconcebiblemente simple del 11 de septiembre de 2001, consiste en interpretarlo como un indicio de que el motivo de la desinhibición cayó en manos de perdedores activos, procedentes del bando antioccidental en el contexto posthistórico. Esto no demuestra que el mal llegara hasta Manhattan, sino que una nueva ola de perdedores de la «historia» descubrió para sí los placeres de la unilateralidad; por desgracia, los descubrió después de que terminara el tiempo de juego y en abierta transgresión de las normas de contención posthistóricas. No imitan, como anteriores movimientos surgidos de los perdedores, ningún modelo de «revolución»; imitan directamente el impulso originario de las expansiones europeas: la superación de la inercia mediante el ataque, la asimetría euforizante garantizada por la agresión pura, la superioridad indiscutible del que llega primero a un lugar y planta su estandarte antes de que lo hagan los demás. La clara primacía de la violencia agresora hiere de nuevo al mundo, pero esta vez desde el otro lado, desde el lado no occidental. Pero como también es demasiado tarde para que los terroristas islámicos pretendan recuperar terreno en el mundo de las cosas y los territorios, ocupan zonas aún más amplias en el espacio abierto de las noticias del mundo. En él erigen su blasón de fuego, del mismo modo que los portugueses, antaño, erigieron su blasón de piedra allí donde desembarcaban.

Las circunstancias favorecen a los terroristas: éstos han comprendido, mejor que otros colectivos de productores, que los amos del cable no son capaces de generar todos los contenidos en el estudio y que siguen dependiendo de los acontecimientos exteriores. Y han aprendido de la experiencia: ellos mismos pueden brindarles tales acontecimientos, puesto que, como content providers, se han hecho casi con el monopolio del sector de la violencia real. Además, pueden estar seguros: ante los actos de invasión, el infoespacio del gran sistema no ofrece más resistencia de la que ofreció un África amorfa en el siglo XIX frente a los más brutales ataques de los europeos. Con siniestro regocijo, advierten el motivo: los invasores pueden ocupar, sin esfuerzo alguno, el sistema nervioso de los moradores del palacio de cristal, porque éstos, condicionados por el tedio que reina en el palacio, aguardan noticias del exterior; los programas generados por la paranoia, faltos de trabajo, se afanan por reconocer -con paranoia- cualquier indicio de la existencia de un enemigo. La suma de estos análisis casi teóricos brinda una praxis coherente a los terroristas: al preparar sus explosiones televisadas, sacan partido, con aguda intuición, de la constitución hipercomunicativa del espacio social de Occidente; por medio de invasiones mínimas, ejercen un influjo sobre la totalidad del sistema, en tanto que lo vulneran y lastiman en sus centros neuralgicos. Pueden estar seguros de que la única medida antiterrorista que alcanzaría el éxito, el silencio absoluto de los medios de comunicación a propósito de los atentados, se frustrará siempre a causa de la fidelidad de aquéllos a su deber de informar. Por ello, «nuestros» conductos de excitación transmiten de manera casi automática el estímulo terrorista local a los consumidores de terror, los ciudadanos mayores de edad del palacio de cristal, de manera muy parecida a como los conductos de mi sistema nervioso transmiten el dolor de la quemadura desde las yemas de los dedos hasta el registro general en el cerebro. Nuestro propio deber de informar garantiza al terrorismo un puesto duradero como arte de hacer hablar de sí mismo. Por ello, los dirigentes del terror, al igual que todos los conquistadores que los precedieron, pueden equiparar el éxito con la verdad. El resultado, absurdo o no, se pone de manifiesto en el hecho de que aparezcan en los medios con una regularidad casi comparable a la de la meteorología y los secretos de las mujeres. Aun cuando se trate de un fantasma que en raras ocasiones se materializa, goza de una consideración ontológica que habitualmente se otorga tan sólo a los existentes. En comparación con ello, el hecho de que los autores de atentados graves reciban la consideración de héroes en extensas zonas del mundo no controladas por Occidente constituye tan sólo un aspecto secundario de su triunfo.

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Peter Sloterdijk Esferas por Adolfo Vásquez Rocca – Sloterdijk Esferas

Así, el terrorismo ha conseguido ser objeto de «atención» como estrategia de expansión unilateral en el continente posthistórico. Penetra fácilmente en el cerebro de las «masas» y se asegura un espacio significativo en el mercado mundial de las emociones temáticas. Por ello, y tal como nos mostró Boris Groys mediante análisis realizados con suficiente sangre fría, el terrorismo está estrechamente emparentado con las artes mediáticas postmodernas, y quizá no haga otra cosa que extraer las consecuencias más extremas de las tradiciones del arte transgresor de raíz romántica. Desde épocas tempranas, éste trató de forzar el significado mediante agresivas expansiones de los procedimientos artísticos. Con el desarrollo de tales técnicas a lo largo del siglo XX, se hizo perceptible que la transgresión no es un indicador de la grandeza metafísica ni artística de una obra, sino un recurso publicitario tan sencillo como efectivo. El famoso arranque de celos de Stockhausen frente a los autores del drama de Nueva York nos dice más acerca de la verdad de aquel día que toda la industria literaria dedicada al 11 de septiembre 8.

A la vista de todo ello, se comprende por qué el neoliberalismo y el terrorismo son como el recto y el verso de una misma hoja. Sobre ambas caras se lee un texto articulado con suma claridad:

«Para los audaces, la historia no ha terminado. La unilateralidad es rentable para los que confían en la agresión. Los elegidos aún pueden contemplar el mundo como una hacienda sin dueño, los testigos de la Pura Agresión aún tienen el botín en la punta de la espada. La libertad para atacar es la esencia de la verdad.»

Forzoso es reconocer que todo esto son cantos de sirena, y que no existen suficientes mástiles para amarrar a quienes los escuchan. Esta música de la acción desinhibida es grata a los individuos vigorosos que desean emplear su exceso de fuerza, sea en la empresa o en la venganza.

La obra de teatro que la coalición de los bienpensantes llama «agresión del fundamentalismo» se representa tan sólo en la superficie del escenario mundial; lo que causa verdadera inquietud es el fundamentalismo de la agresión. Aun cuando parezca pertenecer a una época ya pasada, sus restos se mantienen con virulencia en el mundo postunilateral. Lo que impulsa a los resueltos agresores, trátese de terroristas, especuladores, delincuentes o empresarios, es el anhelo de transformarse en un chorro de pura iniciativa en un contexto mundial que emplea todas sus fuerzas para frenar las iniciativas. El fundamentalismo islámico, que en la actualidad se percibe como un paradigma de agresividad sin sentido, tiene interés tan sólo en tanto que componenda mental circunscrita a ámbitos locales, que hace posible el tránsito, siempre precario, desde la teoría (o el resentimiento) a la práctica por parte de un determinado grupo de candidatos (véase más arriba notas 1 y 2). Podríamos recordar que, desde siempre, la función cognitiva del «fundamento» no es otra que la de garantizar la desinhibición del agente que lo transforma en hechos. (Por ello, los que hoy ejercen como antifundamentalistas en el ámbito de la teoría niegan en redondo a sus clientes el derecho a esperar de ellos instrucciones de cualquier tipo para la acción, lo cual es, naturalmente, una medida de autoprotección –para los teóricos, se entiende–, quienes, tras la sobreabundancia de autorías y responsabilidades del siglo XX, han comprendido con qué facilidad los autores de tesis generales incurren en situaciones de complicidad).

Con todo, nos preguntamos en retrospectiva por qué se ha tardado tanto en desvelar el significado práctico de la alegación de motivos: el «motivo» real por el que se tienen motivos es el deseo de hallar una motivación que el hombre que actúa pueda adoptar como «guía». Desde Descartes se sabe qué es lo que el hombre que actúa, si es exigente, requerirá de sus motivos desinhibidores: todo el que quiera sacudir el entorno con sus actos en tiempos de incertidumbre generalizada apenas si puede quedar satisfecho con algo que no alcance el rango de inconcussum. La pared que tiene que atravesar todo aquel que aspire a poner en práctica lo improbable sólo se puede perforar con un potente medio de desinhibición. Y, dado que el mundo actual, desde el punto de vista de los humillados y los codiciosos de honores, está formado casi en exclusiva por paredes que disuaden de la acción, el hombre que actúa en estos últimos tiempos necesita las máquinas de derribo más potentes. Como observó Niklas Luhmann, el radicalismo es para los modernos el único medio de probada eficacia para representar lo no plausible como lo único plausible. Y, como ya se ha visto, en la práctica es posible perforar algún que otro muro. Por consiguiente, lo que es notable en los ataques terroristas actuales contra los grandes sistemas es sólo el hecho de que demuestren la existencia de un radicalismo posthistórico, algo comparable al descubrimiento de una especie de cisnes negros. Aún tendrán que sucederse muchas decepciones hasta que los neoliberales y los terroristas islámicos –unos y otros, mártires de la posthistoria– comprendan que los placeres de la vida activa asimétrica pertenecen ontológicamente al ancien régime. Habrá que esperar a ver si entonces estos cisnes también se vuelven blancos.

Ambos tipos de actuantes son intempestivos en todos los sentidos del término. Los unos quieren navegar como los marinos sedientos de riqueza a partir de 1492, y los otros sueñan con lanzarse al galope cual tribus del desierto inflamadas por el monoteísmo en el siglo VII. Sin embargo, unos y otros tienen que pactar con la época en la que viven y fingen percibir las redes modernas como su gran oportunidad, y no como quintaesencia de las circunstancias que los frenan. Con sus obsoletas filosofías de la acción, unos y otros nos brindan, a principios del siglo XXI, sendas formas de romanticismo de la agresión. Este romanticismo confunde las fisuras con un espacio libre. Mediante la realización de misiones, proyectos y otros gestos, sus actores querrían rescatar la fuerza de la asimetría de su carácter de golpe adelantado y autosatisfactorio, en una época que se encuentra ya bajo el primado de la amabilidad, la inhibición, la acción recíproca, la cooperación, tanto en Oriente como en Occidente. Sólo se escapan algunas fisuras que son angostas desde el punto de vista del sistema, aunque numerosas.

Por consiguiente, desde el punto de vista de la teoría de la acción, la «existencia histórica» puede definirse como participación en un espacio de acción donde el empleo de un excedente de energías interiores y la realización de la historia mundial en ocasiones confluían. Un autista presuntuoso como Colón demostró lo que puede conseguir un verdadero héroe de la historia; igual que incontables imitadores, se abrió paso desde la neurosis hasta lo universal. Sin embargo, una vez concluida la «historia», sólo intentan hacer «historia» aquellos que no comprenden que ésta ha terminado. Así, aparecen autismos sin salida en el escenario mundial; pero éstos producen un fuerte eco en el murmullo posthistórico de los medios de comunicación. El 11 de septiembre ha sido hasta ahora el indicio más claro de posthistoricidad, aunque fueran muchos quienes, en estado de shock, lo confundieran con un signo de la historia. Marcó una fecha cuya misma superfluidad es siniestra, una fecha que no apunta a nada, salvo al mismo día en que tuvo lugar el hecho. Los criminales de septiembre engendraron una violencia unilateral que no tenía absolutamente nada in petto que pudiera compararse a un proyecto, salvo vagas alusiones a una repetición, alusiones que malos estrategas han interpretado erróneamente como una amenaza. Una verdadera amenaza tendría que adoptar, como todo el mundo sabe, la forma de una «advertencia armada» 9, y el atentado de septiembre no buscaba ninguna consecuencia, fue una mera demostración de la capacidad de llevar a cabo un ataque puntual contra el palacio cristalino; fue una «medida» que se agotó en su misma realización. Tampoco tenía nada de lucha por un buen fin por medios violentos, pero desgraciadamente necesarios, como la había enseñado la metaética revolucionaria desde el siglo XIX. El atentado fue una pura reivindicación de la primacía de la agresión en un tiempo regido por las inhibiciones y el acoplamiento regenerativo.

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A la vista del 11 de septiembre, se puede deducir que el contenido de la posthistoria en su aspecto más dramático quedará determinado durante mucho tiempo por las interacciones de los porfiados. Esto no es una constatación como cualquier otra. A la imposibilidad, advertida por Hegel, de aprender algo de la historia, se le añade ahora la imposibilidad de aprender de los episodios de la posthistoria. Solamente los proveedores de tecnología de seguridad pueden extraer alguna conclusión de los incidentes posthistóricos. Todo lo demás se libra al flujo y reflujo de las agitaciones mediáticas, incluidos los afanes de las policías internacionalizadas que emplean la angustia colectiva como legitimación de su propia expansión. Dentro del gran invernáculo, los clientes viven una serie interminable de incidentes sin explicación y de gestos sin referente. Éstos constituyen los grandes temas de actualidad. Pero las noticias y su material, los actos de violencia y dramas reales «sobre el terreno» –como reza la estúpida jerga profesional en referencia a los lugares donde se producen los accidentes y acontecimientos– no son más que hierbajos que crecen en la superficie de la regularidad operativa en el espacio denso.

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Las provocaciones de los terroristas no constituyen en ningún caso un motivo objetivamente satisfactorio para un retorno de la cultura política de Occidente al «momento hobbesiano»: la cuestión de si el Estado moderno tiene capacidad para proteger con eficacia la vida de sus ciudadanos halla en el balance de los hechos una respuesta claramente afirmativa, de tal manera que sería necio planteársela de nuevo con seriedad. Hace tiempo ya que la «sociedad» adquirió la competencia necesaria para la absorción psíquica del terror, y la inquietud provocada por el terrorismo llega a la «sociedad» tan sólo a través de los medios de comunicación y no a través de movilizaciones ordenadas por el Estado; el Estado de hoy en día es, igual que todos los demás, un consumidor de actos terroristas, y el hecho de que se le exija competencia en la lucha contra el terror no cambia para nada el hecho de que ni se ve directamente atacado por éste ni tampoco puede reaccionar de manera directa. De todos modos, la legitimación del Estado dejó de basarse hace algún tiempo en sus funciones hobbesianas, y se fundamenta en sus prestaciones como redistribuidor de los medios de vida y el acceso al confort; demuestra su utilidad como imaginario terapeuta colectivo, así como garante de comodidades tanto materiales como imaginarias, dirigidas a una mayoría 10.

Por ello, las reacciones no liberales contra el terror son siempre inadecuadas, puesto que infravaloran la tremenda superioridad del atacado sobre el atacante; magnifican el fantasma insustancial de Al Qaeda, ese conglomerado de odio, desempleo y citas del Corán, hasta convertirlo en un totalitarismo con rasgos propios, y algunos, incluso, creen ver en él un «fascismo islámico» que, no se sabe con qué medios imaginarios, amenaza a la totalidad del mundo libre. Dejaremos abierta la pregunta por los motivos que han conducido a aquella infravaloración y a esta magnificación. Sólo esto es seguro: los realistas se hallan de nuevo en su elemento; por fin pueden ponerse, una vez más, al frente de los irresolutos, con los ojos clavados en el fantasma del enemigo fuerte, medida antigua y nueva de lo real. Con el pretexto de la seguridad, los voceros de la nueva militancia dan rienda suelta a tendencias autoritarias cuyo origen hay que buscar en otro sitio; la angustia colectiva, cuidadosamente mantenida, hace que la gran mayoría de los mimados consumidores de seguridad de Occidente se sume a la comedia de lo inevitable. ¿A dónde nos puede llevar todo ello? Los pasajeros que, desde el 11 de septiembre, en los aeropuertos europeos, tienen que sacrificar las tijeras para uñas a fin de reducir los riesgos del vuelo han experimentado en sus propias carnes un anticipo.

 

Notas

1 Más detalles al respecto en: SLOTERDIJK, Peter, Sphären III: Schäume, Suhrkamp, Frankfurt 2004. Los ecos literarios de la estancia de Dostoievsky en Londres se encuentran en su suplemento literario de viajes «Anotaciones de invierno sobre impresiones de verano», 1863, un texto en el que el autor se burla, entre otras cosas, de los «sargentos primeros de la civilización» de Occidente, de los «progresistas de invernadero», y expresa su angustia acerca del triunfalismo baálico del palacio de la Exposición Universal. Dostoievsky reconoce ya en la burguesía francesa la equiparación europea occidental y posthistórica entre seres humanos y poder adquisitivo: «La posesión de dinero [es] la más elevada virtud y deber del ser humano».

2 Para una interpretación de la teoría heideggeriana del tedio en el contexto del desarrollo de la ironía y la ausencia de tensión modernas, cfr. Sphären III: Schäume, op. cit.

3 Cfr. «Absolute Inseln» en: Sphären III: Schäume, op. cit., cap. 1, sección A, pp. 317-337.

4 BENJAMIN, Walter, Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt 1989, vol. 1, pp. 86 y 93.

5 Acerca del motivo del «capitalismo confortable», cfr. CLAESSENS, Dieter y CLAESSENS, Karin, Kapitalismus als Kultur: Entstehung und Grundlagen der bürgerlichen Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt 1979.

6 Cfr. LEVINAS, Emmanuel, «La proximité», Autrement qu’être ou au delà de l’essence, Le Livre de Poche, París 2004 (1978), pp. 129-155.

7 Paul Berman se sirve de la comparación con las «picaduras de mosquito»; por desgracia, el autor se rasca con tanta energía, que le sale una sobreinterpretación del terrorismo islamista como nuevo totalitarismo: cfr. BERMAN, Paul, Terror und Liberalismus, Europäische Verlagsanstalt, Hamburgo 2004, p. 32; sin preocuparse por lo poco afortunado de sus imágenes, añade que las picaduras de mosquito son «parte de una guerra»; una vez más se emplea la lucha contra los insectos como modelo de la gran política.

8 Cfr. LENTRICCHIA, Frank; MCAULIFFE, Jody, Crimes of Art and Terror, University of Chicago Press, Chicago y Londres 2003, pp. 6-17.

9 LUTTWAK, Edward N., «Armed Suasion», Strategy. The Logic of War and Peace, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (MA) y Londres 1987, cap. 13.

10 Cfr. «Das Empire – oder: Das Komforttreibhaus; die nach oben offene Skala der Verwöhnung», Sphären III: Schäume, Plurale Sphärologie, op. cit., cap. 3, sección 9, pp. 801 y ss.

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Instituto de Filosofía Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

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Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso;

Seminario Sloterdijk

Ver:

SLOTERDIJK Y NIETZSCHE; POSTHUMANISMO, ANTROPOTÉCNICAS Y COMPLEJIDAD EXTRA-HUMANA

 

 

ROSI LÓPEZ; EXPOSICIÓN “TEMBLORES DE AIRE”

PETER SLOTERDIJK ‘EL PALACIO DE CRISTAL’; Introducción Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

HEIDEGGER “EL ÚLTIMO CEREBRO DE LA ERA AGRARIA”; Una aproximación desde Sloterdijk Por Adolfo Vásquez Rocca

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid

Ver

LA POLÍTICA COMO ARTE; ‘BELLEZA’ CONVULSIVA Y PROYECTO NACIONALSOCIALISTA.

Heidegger y el Nazismo- Escritos políticos

 

Actualmente la supuesta alianza entre capitalismo y democracia está en crisis. Una industrialización progresiva no necesariamente tiene como consecuencia una democracia liberal. La mentalidad industrializada, de carácter capitalista y democrático, se impone hoy como el único modo de pensar correctamente el hombre y la sociedad. En esto colaboran su casi total presencia mediática, en razón de que su mismo funcionamiento es mediático; así como una política estadounidense, comenzada al final de la segunda guerra mundial y consolidada al término de la guerra fría, que presenta la democracia como un fundamental insumo de exportación, del cual ellos son sus productores.

 

En su avance, el capitalismo se ha acreditado en sociedades dictatoriales y semifeudales, como parece ser el caso en África, Asia y Latinoamérica. En este sentido, parece haber un mutuo rechazo entre capitalismo y democracia, en la actual era de una mentalidad industrial; así como lo hubo antes entre una mentalidad agraria y una democrática. Uno de los más conspicuos exponentes de esta mentalidad fue, sin lugar a dudas, Martin Heidegger; quien expreso su malestar contra lo que se perfilaba en su época como el nacimiento de los supuestos gemelos capitalismo y democracia. Por ello, en razón de estas consideraciones sería interesante atender, por una parte, tanto a la mentalidad de Heidegger, así como, por otra parte, a las razones de su antidemocratismo; teniendo en cuenta, a su vez, las consecuencias antropológicas que se deriven de esto.

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Filosofía y Política en Martin Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

En el decir de Sloterdijk: “Heidegger habría explicado, con un discurso nítido, algo susurrante, si cabe, que aunque “democracia” signifique poder del pueblo, en el fondo no es más que una palabra clave para una fatalidad todavía por pensar, cuya tarea consiste en la destrucción de aquello que, presuntamente, era lo que tenía poder: el pueblo en su sentido tradicional y premoderno. Desde el punto de vista de Todtnauberg, democracia es una palabra clave para individualismo urbano, para condicionamiento de la vivencia, para manipulación de todas las cosas –en breve para la máscara política del nihilismo–. Entendemos de inmediato que quien así habla no puede ser un moderno, y algunos lucharán contra el irrespetuoso impulso de decirle al hombre que haga el favor de quedarse en su cabaña. Con todo, si se interpreta a Heidegger como el último cerebro de la era agraria, sus actitudes contra la modernidad industrializada pueden ser fructíferas, como contraste de una teoría positiva de lo nuevo”.

 

En mi opinión, Heidegger, haciendo gala de la aguda perspicacia del reaccionario, advierte la sociedad de la democracia liberal y capitalista como el fin de la comunidad en torno a la tierra. En este sentido la afirmación de Sloterdijk de que “Heidegger es el último cerebro de la era agraria”, trae consigo la concepción de la política clásica según la cual los hombres eran obras de hombres gestados en el seno de la comunidad, a la vez que unidos a la tierra por un cordón umbilical llamado tradición. En este proceso histórico de conservación del hombre por el hombre, la metafórica agraria concebía a cada nueva generación de hombres como el producto del orden y rotación inmemorial de siembras y cosechas.

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Ser y Tiempo Heidegger  por Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

 

En Heidegger no parecen haber motivos extra-agrarios. El hombre como pastor del ser impone todo un imaginario bucólico que actualmente es inviable. Hoy ya no hay escenarios para el pastoreo. El hombre del individualismo occidental es una suerte de pastor de sí mismo, o más precisamente, es el programador de su propia existencia. A partir de este fenómeno contemporáneo, se hace imposible toda tradición que no sea la del legado de la técnica. Mediante la técnica las generaciones en proceso de gestación tienden a elevar sus niveles de lujo y confort. Según esto la técnica pasaría a ser el único elemento de traspaso que ha perdurado con una continuidad ascendente desde el surgimiento de las culturas superiores, hace cuatro o cinco mil años, hasta hoy. Sin embargo, según Sloterdijk, la labor humana de mayor relevancia para la humanidad parece haberse forjado en el período más antiguo y nebuloso de la especie, específicamente, en la milenaria vida de las hordas, donde se hace posible por primera vez la generación de hombres por parte de hombres, a saber, la antropogénesis. A este gesto grupal y psicosocial de la horda, Sloterdijk lo califica como paleopolítica, esto es, “el milagro de la repetición del hombre por el hombre”.2 La antropogénesis sería, entonces, el legado más antiguo de toda tradición humana, y quizás también la función primordial a la que esta ordenado el legado completo de la técnica.

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Heidegger y Alemania Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

 

Las hordas proporcionaron, a partir de una relación ritual de cuerpos en movimiento, un lugar no sólo al hombre de la cultura superior en la era de los imperios -que hoy, al parecer, toca a su fin-, sino también un lugar a aquella criatura reciente de la era industrial llamada individuo. Sloterdijk concibe a las hordas como una suerte de islas flotantes o esferas animadas rodeadas por un invisible cerco de distanciamiento, que mantiene alejada de los cuerpos humanos la opresión de la vieja naturaleza. Con la protección de la horda, el homo sapiens puede convertirse en un ser que, de cara al exterior, evita el conflicto y, hacia el interior, alcanza el lujo. Para Sloterdijk “las hordas están sujetas desde el interior por un efecto invernadero emocional, que amalgama a los miembros de la horda, a través del ritmo, la música, los rituales, el espíritu de rivalidad, los beneficios de la vigilancia y el lenguaje, en una especie de institución psicosocial total. En razón de todo esto, se puede concebir a la horda como la “incubadora de cría de la que ha surgido el homo sapiens”, vale decir, como una primera empresa antropogénica, previa al imperio, la polis, la civitas, el feudo y el campo.

 

Con todo, entonces, la gestación del hombre en sentido heideggereano, se realizaría en óptimas condiciones cuando el hombre es un fruto del campo de labranza de la comunidad. El producto de la comunidad es la comunidad misma, no el individuo. El uso y conocimiento de los ciclos agrarios, de la tierra y el cielo por parte de un campesino, comunican la figura de la comunidad agraria como especie de esfera que tiende, según sus deseos de prosperidad, a aumentar su diámetro, vale decir, a expresar mayores niveles de cohesión social. Según esto, la rotatividad de la supervivencia campesina expresada en los ciclos agrarios, proporciona la imaginaria fuerza física para vincular cohesionadamente grandes grupos de un modo progresivo hasta formar un conjunto a gran escala llamado pueblo, nación, estado, sociedad, comunidad. Claramente en esto se muestra la supervivencia de ciertos elementos del espíritu de las primitivas hordas, sobretodo en su carácter de esfera móvil vinculante en función de determinada cosa-pública. Por contraste a esta concepción de la cría de hombres, Heidegger vería la zona de gestación contemporánea de hombres por parte de hombres, más como un invernadero que como un campo o un jardín.

 

En un invernadero aumenta por fuerza la manipulación y la artificialidad, ya no hay los ciclos de la naturaleza a los que se ajusta el campesino. En cambio, se generan artificialmente condiciones de producción de hombres. El hombre ya no es un fruto de la condición natural, dada, de la tierra. La gestación de hombres ya no es un trabajo de consuno entre la comunidad y la naturaleza, por el cual el hombre era un derivado de ambas. En este mismo sentido, en el comienzo de las culturas superiores, el hombre se separa de la vieja naturaleza gestora de las primitivas hordas para introducir un segundo elemento gestor propio de la era agraria: el hombre mismo, que idealmente se complementa al trabajo de la naturaleza, pero que comienza a ganar dominio en los centros urbanos de los imperios antiguos, donde se forma a una minoría selecta en el arte del saber mandar, y que culmina en una secesión respecto de la vieja naturaleza, que da lugar a la actual secesión de los hombres respecto de los hombres, por lo cual la condición actual del hombre deviene en la del exilio de la tierra y la de la extrañeza de sus semejantes.

 

Sin embargo, lo que Heidegger extrañamente nunca dijo contra la modernidad industrializada, aun siendo el filólogo pertinaz que era, es que, etimológicamente, democracia no significa gobierno del pueblo sino gobierno pactado entre demos, es decir, entre grupos oligárquicos de poder —de otro modo se hubiera llamado laocracia, de laos, pueblo. Ya en su origen lingüístico e histórico “democracia” sugiere, pues, compromiso o contubernio entre comunidades organizadas y con poder de negociación, en detrimento, claro está, de quienes no se hayan encuadrados en ninguna.

 

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Adolfo Vásquez Rocca

 

Una mentalidad agraria está asentada en el paradigma según el cual el mundo está en crecimiento tal y como lo experimenta un campesino.6 La hermenéutica misma es una ciencia de la gestación. El célebre círculo hermenéutico no es otra cosa que la expresión abstracta de los ciclos agrarios conocidos por el campesino. Una ejemplificación simple de los ciclos de crecimiento de la tierra puede ser la siguiente: se comienza por un período de siembra, después se aguarda la lluvia temprana y la tardía, a esto le sigue la espera del producto de la tierra, si la tierra de suyo lleva fruto, se termina en el tiempo de la siega y el acopio de recursos para los días duros de la próxima siembra, a la vez que como resguardo ante una posible esterilidad de la tierra, todo en la inminencia de iniciar un próximo ciclo. Cabe señalar que hay en todo esto la expresión de una suerte de inmanencia de la naturaleza.

 

Heidegger y el imaginario filoagrario por Adolfo Vásquez Rocca
El ciclo agrario, recién expuesto, se relaciona con sus mismos productos de un modo sistémico. La hermenéutica es un valorar a las cosas a partir de los valores que ellas mismas destilan, esto es a lo que comúnmente se llama círculo hermenéutico, pero que un campesino podría llamar, sin forzar el concepto, ciclo agrario. Parece haber un paralelo entre el contexto incubador, y cíclico de la tierra, con el contexto cultural, y circular, de, por ejemplo, una obra de arte. En este sentido la hermenéutica no hace más que adherirse al contexto cultural inmanente que los mismos objetos de interpretación constituyen. De este modo, lugares naturales y lugares culturales hallan su cohesión, supervivencia biológica y supervivencia espiritual tienen un método propio que asegura a los hombres un refugio en contra del nihilismo de la modernidad. Por ello, en base a lo anterior, me atrevo a afirmar que toda la hermenéutica heideggeriana descansa en su mentalidad agraria; lo cual, por otra parte, está en íntima relación con su adherencia al nazismo, cuyo ideal ideológico de pueblo endogámico no escapa a las figuras circulares.

 

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Filosofía, Literatura y Política alemana por Adolfo Vásquez Rocca

 

Entre el mundo de la época agraria y el mundo de la era industrial –y esto es típico de las pausas entre épocas- los psicópatas, haciendo el papel de impulsores del estado, tienen la oportunidad de organizar confusiones colectivas.7 El nacionalsocialismo alemán y el socialismo soviético, así como sus derivados a lo ancho del planeta, son claramente compulsiones megalomaniacas individuales que derivan en una psicopatología colectiva, que a su vez conduce a la instauración de un sistema de locura. Según Sloterdijk ambos movimientos son errores de formato, grandes experimentos fallidos, falsas proyecciones de lo pequeño en lo grande, en los que se dilatan largamente las categorías de la era agraria del mundo, que no tienen asidero en la realidad.

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Uno de los casos más curiosos en la historia de la política es el de la dictadura militar chilena, donde se relacionan sin mayores conflictos una mentalidad agraria con una industrial.

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA. Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aireshttp://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural Revista de arte contemporáneo y nuevas tendenciashttp://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

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Escritos políticos de Martín Heidegger

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Introducción

 

En estos discurso puede estar la clave “teórica” del compromiso de Martín Heidegger con el III Reich, compromiso político-académico que le hace prestarle su voz al Nacionalsocialismo como único proyecto cultural para el resurgimiento de Alemania.

El III Reich como “obra de arte” tendrá en la alocución de Heidegger del 23 de noviembre de 1933 su aclaración política. “El arte sólo llega al gran estilo cuando incluye totalmente la existencia del pueblo en la marca típica de su esencia”. De esta forma, la constitución del Estado aparecerá como una obra de arte.

Y ante los estudiantes de Tubinga, el 30 de noviembre de 1933, Heidegger describía el proceso de conquista de la nueva realidad, afirma Safranski, “como si se tratara del nacimiento de una obra de arte” porque quien “lucha” es como si estuviera “en el interior de una obra que surge”. El artista-ciudadano del Reich se transforma en “copropietario de la verdad del pueblo en su Estado”. De ahí el proyecto heideggeriano sobre “el campamento de la ciencia” al servicio del auténtico saber alemán; proyecto que se llevó a cabo durante los días 4 al 10 de octubre de 1933, al pie de la cabaña de Todtnauberg. De la Nota de trabajo en la que estoy me parece seria y ajena a las críticas ad hominem; me importa el caso Heidegger por el problema filosófico que conlleva. Y voy entendiendo que este filo de la navaja en donde aparecen como inextricables cultura y barbarie, hermenéutica y violencia, tiene en la esteticización del pensamiento una clave importante para entender ciertas analogías entre el renovador estilo cultural del nazismo y la experiencia artística de la política que hay en Heidegger en tanto, para definirla con Richard Wolin, “política del Ser”.

 

 

 

Politik und Theologie bei Heidegger
Politischer Aktionismus und theologische Mystik nach “Sein und Zeit”

Veröffentlichungen der Arbeitsgemeinschaft für Wissenschaft und Politik an der Universität Innsbruck, VII

Inhalt

Vorbemerkung

I. Ist Heideggers Fundamentalontologie gesellschaftsfähig?

Zur Frage der systematischen Wertung seines nationalsozialistischen Engagements

1. Heideggers faschistisches Engagement in seiner Selbstinterpretation

2. Der Nationalsozialismus aus der Sicht der “Kehre”

3. Zur Frage der systematischen Kompatibilität von Heideggers Denken mit dem Faschismus (Nationalsozialismus)

4. Die Wirkungsgeschichte von Heideggers Denken als Korrektiv der Interpretation?

Literaturhinweise zur Faschismus-Kontroverse

II. Heideggers Denken des Seins und die Frage nach dem personalen Gott

1. Der christliche Gottesbegriff aus der Sicht Heideggers (Die Destruktion der Onto-theo-logie)

2. Das Denken des Seins und die Frage seiner personalen Deutung

3. Der “Schritt zurück” als Rückfall hinter die Metaphysik? (Das personale Schema des Mythos)

4. Das Problem einer einheitlichen Interpretation – Die offenen Fragen

Nachweise

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Ver:

SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; HIPERPOLÍTICA Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO
Introducción Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

 

 

Bibliografía de MARTIN HEIDEGGER

 

1910
Abraham a Sankta Clara (1910) [En: GA 13]
Frühe Gedichte (1910-1916) [En: GA 13] / Primeros poemas

1912
Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie [En: GA 1] / El problema de la realidad en la filosofía moderna

1914
Die Lehre vom Urteil im Psychologismus [En: GA 1] / La doctrina del juicio en el psicologismo

1916
Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus [En: GA 1] / La doctrina de las categorías y del significado según Duns Scoto, teisis doctoral presentada en la Facultad de Friburgo en la primavera de 1915.
Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft [En: GA 1] / El concepto de tiempo en la ciencia histórica.

1919
Anmerkungen zu Karl Jaspers “Psychologie der Weltanschauungen” (1919-1921) [En: GA 8] / Anotaciones acerca de la “Psicología de las Concepciones del Mundo” de Karl Jaspers
Zur Bestimmung der Philosophie [GA 56/57]
1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem
2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie
3.
Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums /
Acerca de la determinación de la filosofía
1. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo [Semestre de emergencia por causa de la guerra 1919]
2. Fenomenología y filosofía trascendental del valor [Semestre de Verano 1919]
3. Apéndice: Sobre la esencia de la universidad y del estudio académico [Semestre de Verano 1919]

1919/1920
Anmerkungen zu Karl Jaspers “Psychologie der Weltanschauungen” (1919-1921) [En: GA 9] / Anotaciones acerca de la “Psicología de las Concepciones del Mundo” de Karl Jaspers
Grundprobleme der Phänomenologie [GA 58] / Problemas fundamentales de la fenomenología [Semestre de Invierno 1919/20]

1920
Phänomenologie der Anschauung uns des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung [GA 59] / Fenomenología de la intuición y de la expresión. Teoría de la formación filosófica del concepto [Semestre de Verano 1920]

1920/1921
Phänomenologie des religiösen Lebens [GA 60] / Fenomenología de la vida religiosa [Semestre de Invierno de 1920/21]
1. Einführung in die Phänomenologie der Religion / Introducción a la fenomenología de la religión
2. Augustinus und der Neuplatonismus / Agustín y el neoplatonismo

1921/1922
Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung [GA 61] / Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Introducción a la investigación fenomenológica [Semestre de Invierno 1921/22]

1922
Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik [GA 62] / Interpretación fenomenólogica de tratados escogidos de Aristóteles acerca de Ontología y Lógica [Semestre de Verano 1922]

1923
Ontologie. Hermeneutik der Faktizität [GA 63] / Hermenéutica de la facticidad [Semestre de Verano 1923]

1923/1924
Einführung in die phänomenologische Forschung [GA 17] / Introducción a la investigación fenomenológica [Semestre de Invierno 1923/24]

1924
Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie [GA 18] / Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica [Semestre de Verano 1924]
Der Begriff der Zeit [GA 64] / El concepto de tiempo
I. Die Fragestellung Diltheys und Yorcks Grundtendenz / El planteamiento de la pregunta de Dilthey y la tendencia fundamental de Yorck
II. Die Ursprünglichen Seinscharaktere des Daseins / Los caracteres de ser originales del Dasein
III. Dasein und Zeitlichkeit / Dasein y temporalidad
IV. Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit / Temporalidad e historicidad
Anhang: Der Begriff der Zeit / Apéndice: El concepto de tiempo

1924/1925
Platon: Sophistes [GA 19] / Platón: “El Sofista” [Semestre de Invierno 1924/25]

1925
Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs [GA 20] / Prolegómenos para una historia del tiempo [Semestre de Verano 1925]

1925/1926
Logik. Die Frage nach der Wahrheit [GA 21] / Lógica. La Pregunta por la verdad [Semestre de Invierno 1925/26]

1926
Grundbegriffe der antiken Philosophie [GA 22] / Conceptos fundamentales de la filosofía antigua [Semestre de Verano 1926]

1926/1927
Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant [GA 23] / Historia de la filosofía desde Tomás de Aquino hasta Kant [Semestre de Invierno 1926/27]

1927
Die Grundprobleme der Phänomenologie [GA 24] / Los problemas fundamentales de la fenomenología [Semestre de Verano 1927]
Phänomenologie und Theologie [En: GA 9] / Fenomenología y Teología
Sein und Zeit [SuZ] [GA 2] / Ser y Tiempo, publicado en Jahbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung, vol. 8, La Haya, 446 pp.

1927/1928
Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft [GA 25] / Interpretación fenomenológica de la “Crítica de la Razón Pura” de Kant [Semestre de Invierno] 1927/28

1928
Aus den letzten Marburger Vorlesung [En: GA 9] / De el último curso de Marburgo
Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [GA 26] / Fundamentos metafísicos iniciales de la Lógica a partir de Leibniz [Semestre de Verano 1928]

1928/29
Einleitung in die Philosophie [GA 27] / Introducción a la filosofía [Semestre de Invierno 1928/29]

1929
Der Deutsche Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling)[GA 28] / El idealismo alemán (Fichte, Hegel, Schelling) y el estado de la cuestión filosófica de la actualidad [Semestre de Verano 1929]
Kant und das Problem der Metaphysik [GA 3] / Kant y el problema de la metafísica
Vom Wesen des Grundes [En: GA 9] / De la esencia del fundamento
Was ist Metaphysik? [En: GA 9] / ¿Qué es metafísica?

1929/1930
Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [GA 29/30] / Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo – Finitud – Soledad [Semestre de Invierno 1929/30]

1930
Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie [GA 31] / De la esencia de la libertad humana [Semestre de Verano 1930]
Vom Wesen der Wahrheit [WdW] (1930) [GA 9] / De la esencia de la verdad

1930/1931:
Hegels Phänomenologie des Geistes [GA 32] / La “Fenomenología del Espirítu” de Hegel [Semestre de Invierno 1930/31]

1931
Aristoteles: Metaphysik IX [GA 33] / Aristóteles: Metafísica IX [Semestre de Verano 1931]

1931/1932
Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet [GA 34] / De la esencia de la verdad. Acerca del símil de la caverna y del Teeteto de Platón [Semestre de Invierno 1931/32]

1932:
Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) [GA 35] / El inicio de la filosofía occidental (Anaximandro y Parménides) [Semestre de Verano 1932]

1933
Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Rede, gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg i. Br. am 27.5.1933 / La autoafirmación de la universidad alemana. Discurso pronunciado en la solemne Toma de Posesión del Rectorado de la Universidad de Friburgo de Brisgovia el 27.5.1933
Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz? (1933) [En: GA 13] / Paisaje creador: Por qué permanecemos en la provincia?

1933/1934
Sein und Wahrheit
1. Die Grundfrage der Philosophie
2.
Vom Wesen der Wahrheit [GA 36/37] /
Ser y verdad
1. La pregunta fundamental de la filosofía [Semestre de Verano 1933]
2.De la esencia de la verdad [Semestre de Invierno 1933/34]

1934
Über Logik als Frage nach der Sprache [GA 38] / Sobre la Lógica como pregunta por el lenguaje [Semestre de Verano 1934]

1934/1935
Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” [GA 39] / Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin” [Semestre de Invierno 1934/35]

1935
Einführung in die Metaphysik [GA 40] / Introducción a la metafísica [Semestre de Verano 1935]

1935/1936
Der Ursprung des Kunstwerkes (1935-1936) [En: GA 5] / El origen de la obra de arte
Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen [GA 41] / La pregunta por la cosa. Acerca de la doctrina kantiana de los principios trascendentales [Semestre de Invierno 1935/36]

1936
Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938) [GA 65] / Contribuciones a la filosofía (Sobre el acontecimiento-apropiador)
I. Vorblick / Visión previa
II. Der Anklang / La resonancia
III. Das Zuspiel / La discusión
IV. Der Sprung / El salto
V. Die Gründung / La fundación
a) Da-sein und Seinsentwurf / Da-sein y proyecto del ser
b) Das Da-sein / El Da-sein
c) Das Wesen der Wahrheit als Bergung / La esencia de la verdad en tanto ocultación
d) Der Zeit-Raum als Ab-grund / El tiempo-espacio en tanto a-bismo
e) Die Wesung der Wahrheit als Bergung / El esencial hacerse presente de la verdad en tanto ocultación
VI. Die Zu-kunftigen / Los futuros
VII. Der letzte Gott / El último dios
VIII. Der Seyn / El seer
Hölderlin und das Wesen der Dichtung (1936) [En: GA 4] / Hölderlin y la esencia de la poesía
Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit [GA 42] / Schelling: De la esencia de la libertad humana (1809) [Semestre de Verano 1936]
Überwindung der Metaphysik (1936-1946) [En: GA 7] / Superación de la metafísica

1936/1937
Der Wille zur Macht als Kunst (1936-37) [En: GA 6.1.] / La voluntad de poder como arte [Cf. GA 43]
Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst [GA 43] / Nietzsche: La voluntad de poder en tanto arte [Semestre de Invierno 1936/37]

1937
Die ewige Wiederkehr des Gleichen (1937) [En: GA 6.1.] / El eterno retorno de lo mismo [Cf. GA 44]
Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Der ewige Wiederkehr des Gleichen [GA 44] / La posición metafísica fundamental de Nietzsche dentro del pensar occidental: El eterno retorno de lo mismo [Semestre de Verano 1937]
Wege zur Aussprache (1937) [En: GA 13] / Caminos hacia una aclaración

1937/1938
Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik” [GA 45] / Cuestiones fundamentales de filosofía. “Problemas” escogidos de la “Lógica” [Semestre de Invierno 1937/38]

1938
Die Geschichte des Seyns / La historia del seer: 1. Die Geschichte des Seyns (1938/40) [En: GA 69] / La historia del seer
Die Zeit des Weltbildes (1938) [En: GA 5] / La época de la imagen del mundo

1938/1939
Besinnung (1938/39) [GA 66] / Meditación
I. Einleitung / Introducción
II. Der Vorsprung in die Einzigkeit des Seyns / El salto previo a la unicidad del seer
III. Die Philosophie / La filosofía
IV. Zum Entwurf des Seyns / Acerca del proyecto del seer
V. Wahrheit und Wissen / Verdad y saber
VI. Das Seyn / El seer
VII. Das Seyn und der Mensch / El seer y el hombre
VIII. Das Seyn und der Mensch / El seer y el hombre
IX. Der Antropomorphismus / El antropomorfismo
X. Geschichte / Historia
XI. Die Technik / La técnica
XII. Historie und Technik / Historiografía y técnica
XIII.
Seyn und Macht / Seer y poder
XIV.
Das Seyn und das Sein / El seer y el ser
XV. Das Denken des Seyns / El pensar del seer
XVI. Die Seynsvergessenheit / El olvido del seer
XVII. Die Seynsgeschichte / La historia del seer
XVIII.
Götter / Dioses
XIX.
Die Irre / La errancia
XX. Zur Geschichte der Metaphysik / Acerca de la historia de la metafísica
XXI. Die metaphysische Warumfrage / La pregunta metafisíca por el “Por Qué?”
XXII. Seyn und “Werden” / Seer y “devenir”
XXIII. Das Seyn als Wirklichkeit / El seer en tanto realidad efectiva
XXIV. Das Seyn und die “Negativität” / El seer y la negatividad
XXV. Sein und Denken – Sein und Zeit / Ser y pensar – Ser y tiempo
XXVI. Eine Sammlung des Besinnens / Una recolección del meditar
XXVII. Das seyngeschichtliche Denken und die Seinsfrage / El pensar de la historia del seer y la pregunta por el ser
XXVIII. Der seyngeschichtliche Begriff der Metaphysik / El concepto de la historia del seer de la metafísica
Hegel: 1. Die Negativität (1938/39) [En: GA 68] / La negatividad
Metaphysik und Nihilismus: 1. Die Überwindung der Metaphysik (1938/39) [En: GA 67] / Metafísica y nihilismo: 1. El sobrepasamiento de la metafísica
Nietzsches II. Unzeitgemäße Betrachtung [GA 46] / La segunda “Consideración Intempestiva” de Nietzsche [Semestre de Invierno 1938/39]

1939
Der Wille zur Macht als Erkenntnis (1939) [En: GA 6.1.] / La voluntad de poder como conocimiento [Cf. GA 47]
Die Geschichte des Seyns / La historia del seer: 2. Koinón. Aus der Geschichte des Seyns (1939) [En: GA 69] / Koinón. Desde la historia del seer
Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis [GA 47] / La doctrina nietzscheana de la “Voluntad de Poder” en tanto conocimiento [Semestre de Verano 1939]
Vom Wesen und Begriff der PHYSIS. Aristoteles, Physik B, 1 (1939) [En: GA 9] / Acerca de la esencia y del concepto de PHYSIS. Aristóteles, Física B, 1
Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht [En: GA 6.2] / El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder.

1940
Der europäische Nihilismus (1940) [En: GA 6.2.] / El nihilismo europeo [Cf. GA 48]
Nietzsche: Der europäische Nihilismus [GA 48] / Nietzsche: el nihilismo europeo [Segundo trimestre 1940]
Nietzsches Metaphysik (1940) [En: GA 6.2.] / La metafísica de Nietzsche [Cf. GA 50]

1941
Die Erinnerung an die Metaphysik (1941) [En: GA 6.2.] / El recuerdo que se interna en la metafísica
Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände [GA 49] / La Metafísica del Idealismo Alemán. Acerca de la renovada interpretación de Schelling: “Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y de los objetos relacionados con ella” (1809) [Primer trimestre de 1941]
Entwürfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik (1941) [En: GA 6.2.] / Esbozos para la historia del ser como metafísica
Grundbegriffe [GA 51] / Conceptos fundamentales [Semestre de Verano 1941]
Wie wenn am Feiertage…” (1941) [En: GA 4] / “Como cuando en un día de fiesta…”
Über den Anfang (1941) [GA 70] / Sobre el inicio
Winke (1941) [En: GA 13] / Señas
I. Die Anfängnis des Anfangs / La iniciación del inicio
II. Anfang und das anfängliche Denken / El inicio y el pensar inicial
III. Ereignis und Da-sein / Evento apropiador y Da-sein
IV. Bemerkungen über das Auslegen / Anotaciones sobre el interpretar
V. Die Seynsgeschichte / La historia del seer
VI. Sein und Zeit und die anfängliche Denken als Geschichte des Seyns / Ser y tiempo y el pensar inicial en tanto historia del seer

1941/1942:
Das Ereignis (1941/41) [GA 71] / El evento apropiador
Vorworte / Prólogos
Der erste Anfang / El primer inicio
Der Anklang / La resonsncia
Der Unterschied / La diferencia
Die Verwindung / ?
Das Ereignis. Der Wortschatz seines Wesens / El evento apropiador. El tesoro de palabras de su esencia
Das Ereignis / El evento apropiador
Das Ereignis und das Menschenwesen / El evento apropiador y el ser humano
Das Daseyn / El Daseyn
Der andere Anfang / El otro [segundo] inicio
Weisungen in das Ereignis / ? hacia el evento apropiador
Das seynsgeschichtliche Denken (Dichten und Denken) / El pensar de la historia del seer (Pensar y Poetizar)
Hölderlins Hymne “Andenken” [GA 52] / El himno de Hölderlin “Remembranza” [Semestre de Invierno 1941/1942]
Nietzsches Metaphysik [En: GA 50] (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen) / La metafísica de Nietzsche [Cf. en “Nietzsche II”: GA 6.2.] (Leccion anunciada para el Semestre de Invierno 1941/42 pero no dictada)

1942
Hegel: 2. Erläuterung der “Einleitung” zu Hegels “Phänomenologie des Geistes” (1942) [En: GA 68] / Dilucidación de la “Introducción” a la “Fenomenología del Espíritu” de Hegel
Hölderlins Hymne “Der Ister” [GA 53] / El himno de Hölderlin “El Ister” [Semestre de Verano 1942]
Platons Lehre von der Wahrheit(1931-1932) [En: GA 9] / La doctrina de Platón acerca de la verdad

1942/1943
Hegels Begriff der Erfahrung (1942-1943) / El concepto de experiencia de Hegel
Parmenides [GA 54] / Parménides [Wintersemester 1942/43]

1943
“Andenken” (1943) [En: GA 4] / “Recuerdo” [Conferencia] [Cf. GA 52]
Chorlied aus der Antigone des Sophokles (1943) [En: GA 13] / Canción del coro de la Antígona de Sófocles
Heraklit: 1. Der Anfang des abendländischen Denkens (Sommersemester 1943) [En: GA 55] / Heráclito: 1. El inicio del pensar occidental [Semestre de Verano 1943]
Nachwort zu “Was ist Metaphysik” (1943) [En: GA 13] / Epílogo a “Qué es metafísica?”
Nietzsches Wort: “Gott ist tot” (1943) [En: GA 5] / La frase de Nietzsche: “Dios ha muerto”
Vom Wesen der Wahrheit (1930) [En: GA 13] / De la esencia de la verdad

1944
Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus (1944-1946) [En: GA 6.2.] / La determinación del nihilismo según la historia del ser
Die Stege des Anfangs [GA 72] / Los atajos del inicio
Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung [GA 4] / Elucidaciones acerca de la poesía de Hölderlin
“Heimkunft / An die Verwandten” / “Retorno a la patria / A los parientes”
Heraklit: 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) [En: GA 55] / Heráclito: 2. Lógica. La doctrina de Heráclito acerca del Logos [Semestre de Verano 1944]

1944/1945
Einleitung in die Philosophie – Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) [En: GA 50] / Introducción a la filosofía – Pensar y poetizar (Semestre de Invierno 1944/45)
Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Felweggespräch über das Denken (1944-1945) [En: GA 13] / Acerca de la localización de la serenidad. De una conversación de camino de campo sobre el pensar

1945
Feldweggespräche [GA 77] / Conversaciones del sendero del campo
1. `Anchibasíe. Das erste Feldweggespräch (1945) / `Anchibasíe. La primera convesación del sendero del campo
2. Der Lehrer trifft den Türmer an der Tür zum Turmaufgang (o.J.) / El profesor encuentra al sacristán en la puerta el campanario
3. Abendgesprache in einem Kriegsgefangenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren (1945) / Conversaciones nocturnas entre un joven y un viejo en un campo de prisioneros en Rusia

1946
Brief über den “Humanismus” / Carta sobre el “Humanismo”
Metaphysik und Nihilismus: 2. Das Wesen des Nihilismus (1946-1948) [En: GA 67] / Metafísica y nihilismo: 2. La esencia del nihilismo
Der Spruch der Anaximander [GA 78] / La sentencia de Anaximandro
“Wozu Dichter?” (1946) / “¿Y para qué poetas?”

1947
Aus der Erfahrung des Denkens [En: GA 13] / De la experiencia del pensar
Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus [En: GA 9; / La doctrina de la verdad según Platón. Con una carta sobre el “Humanismo”

1949
Bremer und Freiburger Vorträge / Conferencias de Bremen y Friburgo
1. Einblick in das was ist. Bremer Vorträge (1949) [En: GA 79] / Introvisión hacia aquello que es. Conferencias de Bremen
Das Ding – Das Ge-stell – Die Gefahr – Die Kehre / La cosa – El Ge-stell – El peligro – La vuelta
Einleitung zu “Was ist Metaphysik?”. Der Rückgang in den Grund der metaphysik (1949) [En: GA 9] / Introducción a “Qué es metafisica?”. El regreso al fundamento de la metafísica
Der Feldweg (1949) [En: GA 13] / El sendero del campo [NB: Este texto apareció primero con el título: Der Zuspruch der Feldweges / El llamado del camino del campo]
Die Frage nach dem Technik (1949) [En: GA 7] / La pregunta por la técnica
Holzwege (“Dem künftigen Menschen…”) (1949) [En: GA 13] / Caminos de bosque. “Al hombre que vendrá…”

1950
Die Sprache (1950) [en: GA 12] / El habla
Holzwege [GA 5] / Caminos de bosque

1951
Bauen Wohnen Denken (1951) [En: GA 7] / Construír, habitar, pensar
Das Ding (1951) [En: GA 7] / La cosa
“…dichterisch wohnet der Mensch…” (1951) [En: GA 7] / “…poéticamente habita el hombre…”
Logos (Heraklit, Fragment 50) (1951) [En: GA 7] / Logos (Heráclito, Fragmento 50)
Zu einem Vers von Mörike. Ein Briefwechsel mit Martin Heidegger von Emil Steiger (1951) [En: GA 13] / Acerca de un verso de Mörike. Un intercambio de cartas con Martín Heidegger por Emil Steiger

1951/1952
Alétheia (Heraklit, Fragment 6) (1954) [En: GA 7] / Aleétheia (Heráclito, Fragmento 6)
Moira (Parmenides, Fragment 8) (1951-1952) [En: GA 7] / Moira (Parménides, Fragmento 8)
Was heisst Denken? (1951-1952) [GA 8] / Que significa pensar? (Curso) [Cf. GA 7]

1952
Was heisst Denken? (1952) [En: GA 7] / Qué significa pensar? [Conferencia] [Cf. GA 8]

1953
Die Sprache im Gedicht. Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht (1953) [En: GA 12] / El habla en el poema. Una dilucidación de la poesía de Georg Trakl [NB: Este ensayo apareció primero bajo el título: Georg Trakl. Eine Erörterung seines Gedichtes / Georg Trakl. dilucidación de su poema]
Wer ist Nietzsches Zarathustra? (1953) [En: GA 7] / ¿Quién es el Zarathustra de Nietzsche?

1953/1954
Aus einem Gesprach von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden (1953-1954) [En; GA 12] / De un diálogo acerca del habla. Entre un japonés y un inquiridor

1954
Aus der Erfahrung des Denkens (1954) [En; GA 13] / De la experiencia del pensar
“…dichterisch wohnet der Mensch…” (1951) [En: GA 7] / “…poéticamente habita el hombre…”
Die Frage nach dem Technik (1949) [En: GA 7] / La pregunta por la técnica
Für das Langenharder Hebelbuch (1954) [En: GA 13] / Para el libro sobre Hebel de Langenhard
Vom Geheimnis des Glockenturmes (1954) [En: GA 13] / Acerca del secreto que guarda la torre del campanario
Vorträge und Aufsätze [GA 7] (1936-1953) / Conferencias y ensayos
Was heisst Denken? (1951-1952) / Qué significa pensar? (Curso)
Was heisst Lesen? (1954) [En: GA 13] / Qué significa leer?
Wissenschaft und Besinnung (1954) [En: GA 7] / Ciencia y Meditación

1955
Begegnungen mit Ortega y Gasset (1955) [GA 13] / Encuentros con Ortega y Gasset
Der Satz vom Grund (1955-1956) / La proposición del fundamento
Die Sprache Johann Peter Hebels (1955) [En: Ga 13] / El lenguaje de Johann Peter Hebel
Identität und Differenz (1955-1957) [GA 11] / Identidad y diferencia
Über die Linie [En: GA 9] / Sobre la línea
Über die Sixtina (1955) [En: GA 13] / Sobre la Sixtina
Was ist das – die Philosophie? (1955) / Qué es eso de filosofía?

1956:
Was ist das – die Philosophie? [En: GA 11] / ¿Qué es eso de filosofía?
Was ist die Zeit? (1956) [En: GA 13] / ¿Qué es el tiempo?
Zur Seinsfrage (1955) [En: GA 9] / Hacia la pregunta del ser

1957:
Bremer und Freiburger Vorträge / Conferencias de Bremen y Friburgo 2. Grundsätze des Denkens [En: GA 79] / Principios fundamentales del pensar. Fünf Vortrage Sommer-Semester 1957 im Studium Generale Freiburg im Brisgau / Cinco conferencias del Semestre de Verano de 1957 en los Estudios Generales, Friburgo de Brisgovia
Das Wesen der Sprache (1957) [En: Ga 12] / La esencia del habla
Der Satz vom Grund (1955-1956) [GA 10] / La proposición del fundamento
Der Satz der Identität (1957) [En: GA 11] / El principio de identidad
Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1957) [En: GA 11] / La constitución onto-teo-lógica de la metafísica
Grundsätze des Denkens (1957) [En: GA 11] / Principios fundamentales del pensar
Hebel – Der Hausfreund (1957) [En: GA 13] / Hebel – El amigo de la casa
Identität und Differenz (1957) / Identidad y Diferencia

1958
Das Wort (1958) [En: GA 12] / La palabra
Grundsätze des Denkens (1957) [En: GA 11] / Principios fundamentales del pensar
Hegel und die Griechen (1958) [En: GA 9] / Hegel y los griegos [En: GA 9]
Vom Wesen und Begriff der PHYSIS. Aristoteles, Physik B, 1 (1939) [En: GA 9] / Acerca de la esencia y del concepto de PHYSIS. Aristóteles, Física B, 1

1959
Aufzeichnungen aus der Werkstatt (1959) [En: GA 13] / Apuntes desde el taller
Der Weg zur Sprache (1959) [En: GA 12] / El camino al habla
Gelassenheit
Hölderlins Himmel und Erde (1959) [En: GA 4] / El cielo y la tierra de Hölderlin
Unterwegs zur Sprache (1950-1959) [GA 12] / De camino al habla

1960
Hegel und die griechen (1960) [En: GA 5] / Hegel y los griegos
Hölderlins Himmel und Erde (1959) [En: GA 4] / El cielo y la tierra de Hölderlin
Sprache und Heimat (1960) [En: Ga 13] / Habla y tierra natal

1961
Kants These über das Sein (1961) [En: GA 13] / La tesis de Kant sobre el ser
Nietzsche I, II [Ver GA 6.1. y 6.2.]

1962
Brief an P. W.J. Richardson / Carta-Prólogo a la Tesis de Richardson: Heidegger. Through Phenomenology to Thought
Die Technik und die Kehre (1962) / La técnica y la torna
Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag “Zeit und Sein” (1962) [En: GA 14] / Protocolo de un seminario sobre la conferencia “Tiempo y Ser”.
Über Igor Stravinsky (1962) [En: GA 13] / Sobre Igor Stravinsky
Zeit und Sein (1962) [En: GA 14] / Tiempo y ser

1963
Für René Char (1963) [En: GA 13] / Para René Char
Mein Weg in die Phanomenologie (1963) [En: GA 14] / Mi camino en la fenomenología

1964
Adalbert Stifters “Eisgeschichte” (1964) [En: GA 13] / La “Historia de hielo” de Adalbert Stifter

1966
Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (1966) [En: GA 13] / El final de la filosofía y la tarea del pensar
Spiegel-Interview: “Nur noch ein Gott kann uns retten” mit Martin Heidegger am 23.9.1966 In: Der Spiegel 30. Jg., No. 23., 31.5.1976 pp. 193-219 / Entrevista de la Revista “Der Spiegel” [El Espejo]: “Sólo un Dios puede salvarnos” sostenida con Martín Heidegger el 23.9.1966 [Esta entrevista fue publicada póstumamente el 31.5.1976]
Wink in das Gewesen (1966) [En: GA 13] / Seña hacia lo sido

1966/1967
Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967 / Heráclito. Seminario; Semestre de Invierno 1966/1967

1967
Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens (1967) / La proveniencia del arte y la determinación del pensar
Wegmarken [WM] (1919-1961) [GA 9] / Hitos en el camino

1968
Das Gedicht (1968) / El poema

1969
Die Kunst und der Raum / El arte y el espacio
Zeichen (1969) [En: GA 13] / Signos

1970
Das Wohnen des Menschen (1970) [En: GA 13] / El habitar del hombre
Gedachtes (1970) [En: GA 13] / Reflexiones
Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967

1972
Rimbaud vivant (1972) [En: GA 13]
Sprache (1972) [En: GA 13] / Lenguaje

1973
Seminar in Zähringen [En GA 15]

1974
Der Fehl heiliger Namen (1974) [En: GA 13] / La falta de nombres sagrados
Fridolin Wiplingers letzter Besuch (1974) [En: GA 13] / La última visita de Fridolin Wiplinger

1975
Erhart Kästner zum Gedächtnis (1975) [En: GA 13] / En recuerdo de Erhart Kästner

1976
Grusswort für Bernhard Welte (1976) [En: GA 13] / Palabra de saludo para Bernhard Welte

 

 

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La cercanía de Heidegger con el nazismo no puede considerarse como un vulgar arranque de oportunismo. Por el contrario, la ideología nazi venía tomando cuerpo en él desde su juventud. Sólo que ahora cobraba forma y peso la idealización del pueblo, otorgándole al afán de patria un carácter superior. El sueño germano, denso y total, extasiado de destino. Así que Heidegger sabía exactamente cuáles eran las implicaciones de semejante simpatía.

El rector de la Universidad de Friburgo proclamó en 1933 “la misión espiritual” de Alemania, manifestando sin rodeos su satisfacción porque el nacionalsocialismo, y sobre todo la figura del Führer, identificaran pueblo y Estado en una voluntad única. Esa docilidad que exhibía Heidegger con relación al poder, provocó la sospecha de que su filosofía era el punto de partida intelectual de los nazis. Hasta la fecha, sin embargo, como bien señala George Steiner, nadie ha podido comprobar que alguno de los promotores del nazismo se haya inspirado en Ser y tiempo para diseñar su siniestra política racista. No es posible condenar la obra por los yerros personales.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Heidegger
Steiner, George ISBN: 9681660315

Primera edición: 1983
Última edición: 1999
  Colección:
Temas: » Filosofía
Pocos filósofos, como Martin Heidegger (1889-1976), han provocado tan opuestos puntos de vista acerca de su importancia en la historia de la filosofía. Hay quienes creen que el autor de ‘El Ser y el Tiempo’, ‘Kant y el problema de la metafísica’ y ‘Arte y poesía’ es el más eminente crítico de la metafísica desde la época de Emmanuel Kant y lo sitúan al lado de los mayores pensadores como Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz y Hegel. Señalan que su dominio -fundado principalmente en un tema decisivo: ‘el ser del Ser’- ha llegado a desbordarse hacia múltiples campos de la cultura, entre los cuales se incluyen el existencialismo sartreano, la lingüística, el estructuralismo, la interpretación de textos, la teología, los estudios helenísticos, la teoría literaria y la literatura.
Frente a esas opiniones, los detractores del filósofo arguyen que sus escritos no sólo son impenetrables por la aridez del lenguaje en que están redactados sino que plantean problemas ficticios, además de que sus doctrinas son falsas, su ontología es ilusoria y su influencia es desastrosa.
George Steiner pondera ambas posiciones y, sin tomar partido en pro o en contra, explica cómo, en el trasfondo de los textos heideggerianos, lo poético, el habla y la historia se hacen presentes.

 

 

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

II

DEL HUMANISMO DE SARTRE AL ‘ANTI-HUMANISMO’ DE HEIDEGGER

Adolfo Vásquez Rocca

I.

En Francia, lo mismo que en Alemania, después de 1945, tras los años de barbarie y traición, volvía a la actualidad el problema del humanismo, de su revitalización o renovación. Por ello también, Sartre, y poco más tarde Heidegger, se sintieron incitados a entrar en la cuestión.

 

En su tiempo, el existencialismo se vio forzado a echar mano del humanismo para hacer frente a diversas acusaciones. Caracterizado por cierta crítica como una variante del “nihilismo”. Sartre se defendió afirmando el carácter “humanista” de su doctrina. De hecho, aduciría que el verdadero humanismo sólo podría ser existencialista. La base del existencialismo es, según se sabe, la asunción de la finitud y el desamparo en que se hallan los hombres: lo humano es un proyecto construido —y cumplido— en medio del vacío absoluto: en la irremisible ausencia de Dios. El hombre está condenado a ser libre. Sartre no ha contribuido casi nada a comprender la sustancia del humanismo, e incluso ha oscurecido su propia posición. Ahora bien, la identificación entre el existencialismo y el humanismo también dio pie a la aparición de un texto notable, la Carta sobre el “Humanismo” de Martin Heidegger, el primer documento del pensamiento de Heidegger publicado después de 1945. Escrito en 1946 como carta abierta a Jean Beaufret, su discípulo más importante en la escena filosófica de Francia después de la guerra. Beaufret había planteado a Heidegger la pregunta: “¿De qué manera puede darse de nuevo un sentido a la palabra humanismo?”. Heidegger abordó la pregunta con agrado, pues le daba oportunidad de responder al escrito de Sartre ¿Es el existencialismo un humanismo?, aparecido pocos meses antes y que también en Alemania era discutido profusamente. Incluso después de que no se llegara a un encuentro personal con él, Heidegger buscaba la disputa con Sartre. En cualquier caso, el existencialismo de Sartre, después de una mítica conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1945, que tenía como base el ensayo mencionado, de la noche a la mañana se convirtió en una figura de la cultura europea. Las ideas de Sartre después de esta conferencia dominaron las discusiones, apenas pasaba un día en el que no fueran mencionados o citados Sartre y el existencialismo. Pocos meses antes Sartre había dicho: “¿EI existencialismo? No sé lo que es eso. Mi filosofía es una filosofía de la existencia”1. Y ya en diciembre de 1945 circulan los primeros manuales del existencialismo, el que constituido en una credo militante se propugnaba bajo la consigna de “Comprométete, lleva contigo la humanidad, créate a ti mismo siempre de nuevo, solamente a través de tus acciones”2. Con su legendaria conferencia Sartre había respondido a la pregunta por el destino del humanismo en una época que acababa de experimentar los excesos de la barbarie. La respuesta de Sartre sonaba así: no hay valores humanistas a los que podamos confiarnos por el hecho de que supuestamente estén anclados con firmeza en nuestra civilización. Dichos valores se dan tan sólo si nosotros los inventamos siempre de nuevo en la situación de la decisión y hacemos que se traduzcan a la realidad. El existencialismo sitúa al hombre ante esta libertad y la responsabilidad a ella ligada. Por esto, el existencialismo no es ninguna filosofía de huida de la realidad, del pesimismo, del quietismo, del egoísmo o de la desesperación. Este era el argumento -y la apología- central de “El Existencialismo es un Humanismo”.

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Adolfo Vásquez Rocca – El Existencialismo es un Humanismo – J. P. Sartre

Ahora bien, no es casual que la formulación de Sartre, fácil de retener en la memoria, según la cual “la existencia precede a la esencia”, afectará e hiciera eco profundo -precisamente- en la destruida Alemania, era natural que afectará e identificará el sentimiento de aquellos hombres que después de la catástrofe se encontraban de nuevo ante sí mismos, bajo las ruinas, con la conciencia de haber escapado de allí. Quien había salvado su existencia, podía en cualquier caso empezar de nuevo. Y precisamente en ese sentido, la sutilísima frase filosófica hizo carrera en la Alemania de posguerra3. En las destruidas ciudades alemanas la mayoría de las cosas había perdido su importancia, en la sombría Alemania hace eco aquello de que la existencia constituye la esencia. Rossellini emprendió con Alemania año cero (1947), un filme memorable, donde plasma aquel estado de ánimo, trazando el sendero sobre el cual el cine contemporáneo daría sus primeros pasos. Precisamente, la propuesta entera de cineastas como Antonioni parece provenir del cuarto de hora final de Alemania año cero, con el largo y silencioso vagabundeo de Edmund – el niño protagonista- por las cales de un Berlín en ruinas que culmina con su suicidio, caída desdramatizada desde lo alto de un edificio sin paredes4.

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Adolfo Vásquez Rocca

No sólo el de Sartre sino todo el humanismo —con independencia del adjetivo que se le asigne— ha tenido como estrategia hacer del hombre la fuente y la meta de todo valor, la defensa de la dignidad y libertad esenciales de cada ser humano y la afirmación del carácter autoemancipatorio de la cultura. Sus notas principales son, en tal sentido, la asunción de nuestra herencia histórica y natural, pero también, y esto lo torna problemático, su superación en miras a una humanidad liberada. Pero ¿liberada de de la historia y de la naturaleza? No parece factible que los hombres se conozcan (naturalmente) y se reconozcan (históricamente) en el mismo movimiento en que se despojan de su esclavitud respecto de las leyes de la naturaleza y de la lógica de la historia. A efectos de situar algunos rasgos de esta disputa es necesario atender a las modalidades fundamentales de la crítica al “humanismo”, particularmente a la de Heidegger.

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El argumento central de Heidegger en su crítica al “humanismo” consistía en hacer ver que el hombre no puede imaginarse a sí mismo como el principio, el centro y la meta de todo lo que es. En todo caso, si lo afirma, será sólo una ilusión. Ciertamente: resulta casi imposible representarse lo que es sin hacerlo en y con referencia a un sujeto (individual, o colectivo: “yo”, o “nosotros”, los hombres). Pero sí es posible, de acuerdo con Heidegger, pensar al hombre en su ex-centricidad respecto del ser. Es posible “localizar” a lo humano en un espacio que no por fuerza ha de coincidir con el inicio, el centro y la finalidad del ser. Para ello, es preciso comenzar comprendiendo que el lenguaje no es un instrumento puesto allí para que, merced a sus poderes, el mundo se postre a nuestros pies. El lenguaje no sólo es un instrumento que el hombre podría usar a voluntad. Cuando Heidegger propone las metáforas del lenguaje como la “casa del ser” y al ser humano como el “pastor del ser”, está aludiendo a ese carácter no instrumental, a la naturaleza ambigua y radicalmente problemática de la lengua — y de su relación con el mundo. Pero veamos un poco más de cerca esta operación. En un ensayo recogido en Caminos de bosque, Heidegger se empeña en mostrar que lo fatídico, para el hombre, no reside en quedar subordinado a los productos de su voluntad —como heraldo funesto, la bomba atómica—, sino en el carácter presuntamente incondicionado de su querer mismo: “lo que amenaza al hombre en su esencia”, observa el filósofo, “es esa opinión de la voluntad que piensa que por medio de una liberación, transformación, acumulación y dirección pacíficas de las energías naturales, el hombre puede hacer que la condición humana sea soportable para todos y, en general, dichosa”54. Una dicha que se reduce, dice Heidegger, a la locura imperturbable de aquel que por querer autoconservarse se impone a todo, a cualquier costa. La mayor amenaza consiste, por consiguiente, en creerse —y quererse— a salvo, en imaginar que la autoimposición (técnica) es la supresión (así fuere tendencial) de todo peligro — y de todo desorden. El homo faber y el homo religiosus se dan la mano en esta común exigencia de aseguramiento y salvación. Mas lo que por otra parte distingue al hombre del resto de los seres vivientes no es sólo su saber-hacer, su técnica y su razón, sino la posibilidad de arriesgar la propia vida, de arriesgarla “al menos un soplo más…”, según enseñan los poetas6. Al fondo de lo humano no llega ni la teología ni la ciencia, porque lo humano es exactamente la ausencia de fondo, el abismo (ontológico), y a él no se llega con otra cosa que con valentía: con el valor, el atrevimiento de la palabra poética: a saber, con la plena asunción del riesgo que comporta el “ser” hombres. El humano no reposa en un fundamento inconcuso, sino en una abertura que nunca cicatriza. Sólo por la palabra poética puede asomarse a su propio abismo. En este sentido, lo “humano” no es cuestión de querer más, sino de querer de otra forma, de abrirse a lo abierto de otro querer. Solamente de ese modo podrían los mortales encontrarse “a salvo”: des-preocupados de su necesidad de permanecer —en todo momento— a salvo: “Sólo estaremos libres de cuidado”, advierte Heidegger, “si no instalamos nuestro ser exclusivamente en el ámbito de la producción y el encargo, de lo útil y lo susceptible de protección. Sólo estamos seguros donde no contamos ni con la desprotección ni con una protección edificada sobre el querer”. Volver a lo abierto: ello exige renunciar a “leer negativamente” aquello que es: “Pero”, interroga el filósofo, “¿qué es más ente, es decir, pensado modernamente, qué es más cierto que la muerte?”7. Tratándose de mortales, solamente lo abierto proporciona abrigo. Nuestra morada es la intemperie. Sólo en ella —en su “afuera”— se desprende la esencia (invisible) de los humanos: “… nuestra tarea”, proclamaba Rilke, “es imprimir en nuestra alma esta tierra provisional y perecedera de modo tan doloroso y apasionado que su esencia vuelva a surgir en nosotros ‘invisible’. Nosotros somos las abejas de lo invisible. Libamos incesantemente la miel de lo visible, para acumularlo en la gran colmena de oro de lo Invisible”8 .

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Adolfo Vásquez Rocca

Porque, si se trata de alcanzar la vecindad del ser, el hombre tiene que aprender a existir —poéticamente— en lo innominado. En otros términos, Heidegger establece la imposibilidad de comprender al “hombre” a partir de sí mismo, o al menos a partir de aquello que la tradición ha establecido como su esencia: es preciso por consiguiente abandonar la metafísica del animal rationalis. “No puede el hombre”, advierte un comentarista, “dominar la ‘crisis’ mediante la razón. El hombre es arrastrado por la ‘crisis’, cercado por las potencias que le acosan. La razón que él cree ‘tener’ no puede servirle para transformar el mundo en ‘tierra’, puesto que es esta razón precisamente la que le ha forjado el mundo tal como es actualmente, extendido y representado ante él como un campo de energías ‘explotables’, entregado a una dominación sin objetivo”. En las primeras páginas de la Carta sobre el humanismo, Heidegger puntualiza: “Todo humanismo o se funda en una metafísica o se hace a sí mismo fundamento de una metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre que presupone la interpretación del ente sin la pregunta por la verdad del ser, sea con saber, sea sin saber, es metafísica. Por eso es lo propio de la metafísica, y por cierto con respecto al modo como se determina la esencia del hombre, se muestra que es ‘humanista’”9.

 

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La sentencia de Heidegger parece inapelable. Todo humanismo es metafísico. Metafísica es, en semejante perspectiva, la imposibilidad de pensar la diferencia entre el ser y los entes, la confusión entre la presencia y el ser. El humanismo es metafísico, en particular, porque obstaculiza la emergencia de un preguntar más originario y radical: un preguntar des-centrado con respecto del hombre mismo. Tan sólo en el interior de ese pensar ex-céntrico podría pensarse la peculiaridad humana, su pertenencia a la verdad del ser — e incluso la pertinencia de una interrogación y de un conocimiento semejantes. El camino avistado por Heidegger enseña que aquello que el hombre tenga de esencial es consecuencia de una solicitación que no reposa en sí mismo — que no procede de él. Lo esencial del ser humano no está “en” él, sino, al contrario, en su estar fuera de sí. La esencia le es suscitada por el ser. Aquí no se trata ya de proceder aristotélicamente. El hombre no es un animal que además sea racional, que se encuentre además dotado de alma, de espíritu, de existencia: de “religión”. La esencia no se descubre por agregación de atributos. No es, en breve, un animal que además hable. Ciertamente: razona, habla, existe, cree. Pero el hecho de que hable tiene que pensarse bajo una luz que en absoluto es la luz del quirófano metafísico. Y lo mismo ha de decirse con respecto de la ratio y la existencia. Porque no es cuestión de una mera inversión de términos. La metafísica (tradicional) tiende un lazo de subordinación que la metafísica (humanista, existencialista, sartreana) se esfuerza en invertir: la existencia, según ella, precede a la esencia. “Pero el revés de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”. El humanismo es correlativo al olvido de la “verdad del ser” — y es ésta, y no la “esencia” del hombre lo que se da, lo que se ofrece, lo que despierta al pensar. Aquél no puede pensar el origen de esa diferenciación entre esencia y existencia. Que el hombre sea racional, que sea una “persona”, que tenga alma y cuerpo, que sea un “animal social”, son atribuciones que sin ser falsas descuidan la “peculiar dignidad” del (ser) humano. Pues el hombre no es el señor del ente. Más bien, diría el pensador, es el huérfano del ser. No decide (no está en su mano) si él mismo aparece, si los dioses, la naturaleza, la historia, se presentan o se ausentan.

1SARTRE, J. P.. El existencialismo es un humanismo.

2Ibid

3SAFRANSKI, Rüdiger, Un maestro de Alemania, p. 413.

4VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo.

5Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, en Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1996, p. 265. Para este parágrafo, remito a La fuga de lo inmediato. La idea de lo sagrado en el fin de la modernidad, Editorial ‘Ilu, Madrid, 1999, cap. V, sección I.

6Rainer Maria Rilke, según los versos inéditos examinados por Heidegger, Caminos de bosque, o. c., p. 267

7 Ib., p. 269 y 273

8 Rilke, carta del 13/11/25, cit. en Ib., p. 279

9 HEIDEGGER, Martin, Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid,

 

Ver:

 

SLOTERDIJK; DE LA ONTOLOGÍA DE LAS DISTANCIAS AL SURGIMIENTO DEL ‘PROVINCIANISMO GLOBAL’

 

SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; HIPERPOLÍTICA Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO Introducción Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

 

 

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