SLOTERDIJK Y FREUD: LA PROMESA TERAPÉUTICA DEL PSICOANÁLISIS Y EL INSTINTO DE MUERTE Por Adolfo Vásquez Rocca
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Introducción, Notas y Comentarios
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SLOTERDIJK: LA PROMESA TERAPÉUTICA DEL PSICOANÁLISIS
Negación del mundo, fuga, sustancias psicotrópicas, dan cuenta de la carencia de mundo al que hemos llegado. Aquí -precisamente- analizaremos figuras épicas fundamentales en torno a las cuales se articula el relato de Occidente sobre la salvación o el Instinto de muerte (dependiendo del tinte evangélico o thanatico del autor en cuestión) así desfilan en Extrañamiento del Mundo (Sloterdijk, 2001) un fresco monumental -que adelanta con un aliento poético lo que luego se difumina en la Trilogía Esferas– esto es, las enseñanzas de Sócrates, Jesús o Freud.
El cristianismo y el psicoanálisis se desprecian y oponen a la vez. Dos maneras hondamente diversas de insertar buenas noticias en el mundo entran así en combate cuerpo a cuerpo en un estrecho espacio. Se adivinan los propósitos y se desenmascaran mutuamente, y también se alían para descubrir toda flaqueza del otro, la cual nadie puede conocer mejor que el psicoanalista respecto al sacerdote y el sacerdote respecto al psicoanalista. Por más jovial o confiado que pueda parecer el mensaje de cada lado – religión de liberación o curación secular de almas – , el reverso de toda noticia tomada en sí sigue siendo oscuro – y , en cada caso, es el rival el que de modo más patente lo tiene que aprovechar – . Cada una de estas doctrinas está dotada de un sentido opuesto que sabotea la alegría del mensaje correspondiente y lo acompaña de una interminable y desconsoladora insinuación disangélica. El euangelion cristiano aparece con esta seguridad: en medio de la desesperanza de las situaciones dadas es posible, aun así, una verdadera vida para ti en la fe, aunque sea después de “esta” vida; de modo que tienes razón para sentirte, ahora mismo liberado, porque lo que te espera tras la muerte ya lanza su luz en la existencia presente. Por esta esperanza empeña el “logos”, el encarnado, su palabra. Hay que decir que aquí, tras la exhortación a la vida de fe, el oído adiestrado psicoanalíticamente oye susurrar una absorvente invitación a la muerte. Desde hace casi dos mil años, se han quejado los mundanos respecto al cristianismo de que, justo donde aparece más entusiasta es, para ellos, en un negocio lúgubre; se pide por su mensaje alegre un precio triste: el menosprecio de la alegría presente. Entonces, ¿cómo se dirige el psicoanálisis con su oferta a la especie sufriente? Su promesa terapéutica pone en el mundo una tesis que, por lo pronto, suena mucho más moderada1.
Dice así: a la psique humana le es posible en determinados límites una manifestación saludable de secretos reprimidos patógenos, una manifestación que es capaz, a la larga, de competir hasta con las más crudas verdades y los más penosos agravios; lo que puede ser dicho no tiene que actuar más; acciones fatales pueden ser evitadas mediante confesiones dolorosas. Así es como esta psicoterapia no promete una salvación sino la oportunidad de una curación mediante la palabra reanimada2. No hace falta demasiada perspicacia para captar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimos motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún secreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicación del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920 .
Freud y el Psicoánalisis por Adolfo Vásquez Rocca
“Si el objetivo de la vida fuera un estado aún jamas alcanzado, eso contradiría la naturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia mucho más antiguo, que el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente por encima de todos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como experiencia como experiencia sin excepción que todo viviente muere por motivos internos, podríamos podríamos entonces decir: El objeto de toda vida es la muerte, y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.” (Más allá del principio de placer, V)
168.
Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos patógenos comprometido de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discurso psicoanalítico queda en la frontera donde sólo puede poner de manifiesto su incurabilidad terapéutica. Pues, a fin de cuentas, ¿qué tendría que manifestar la vida impedida para la búsqueda confusa de sí y su dicha como no sea la confesión, que ironiza cualquier esperanza de cura, de que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí misma para regresar al nirvana de los minerales3?
Peter Sloterdijk Esferas por Adolfo Vásquez Rocca – Sloterdijk Esferas
Así contrastados de manera ideal, cristianismo y psicoanálisis parecen contenerse mutuamente como dos sistemas rivales de cura que, al menos, tienen en común que hacer pagar sus éxitos con efectos secundarios potencialmente absurdos y amenazadores para la vida.4 La curación cristiana fía su energía sanadora en lo absolutamente improbable –se moviliza un apenas esperanzado imaginarse desde esta vida hacia una más elevada, posterior, verdadera– y lo que importa es omitir la lucha por las oportunidades de la vida presente. La curación analítica, en cambio, lo espera todo de la energía sanadora de la manifestación de verdades amargas –hasta llegar a hacer explícita la tendencia instintiva indecible que anhela la “muerte” como curación más radical.
¿Cuál de los dos contendientes en la batalla titánica por la interpretación de las aspiraciones radicales humanas ha escogido el mejor principio? ¿Es la vida humana, según su última constitución motriz –tal y como lo quiere la antropología cristiana –una búsqueda siempre desconcertada de la glorificación posmortal del propio Yo “en Dios”? ¿O más bien es la vida, como enseña la ahondada metapsicología del último Freud, una función de rodeo del instinto de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio –autoconservación y placer genital –, nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico no tener que sentir más? Me parece procedente suspender nuestro juicio sobre estas cuestiones en tanto una consideración previa nos ponga en condiciones de ponderar las dimensiones antropológicas y filosóficas de la discusión sobre el instinto de muerte identificado– ¿o habrá que decir: proclamando? – por Sigmund Freud.
La promesa terapéutica del Psicoanálisis _ instinto de muerte – deseo de muerte en Sloterdijk
Peter Sloterdijk ©
Extrañamiento del mundo y la promesa terapéutica del Psicoanálisis
A la psique humana le es posible en determinados límites una manifestación saludable de secretos reprimidos patógenos, una manifestación que es capaz, a la larga, de competir hasta con las más crudas verdades y los más penosos agravios; lo que puede ser dicho no tiene que actuar más; acciones fatales pueden ser evitadas mediante confesiones dolorosas. Así es como esta psicoterapia no promete una salvación sino la oportunidad de una curación mediante la palabra reanimada5. No hace falta demasiada perspicacia para captar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimos motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún secreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicación del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920 .
Comentario:
La pulsión de agresión
Los años de la guerra fueron relativamente improductivos y hubo que esperar hasta 1919-1920 para la redacción de Más alla del principio del placer, en la cual y por primera vez Freud arriesgó la hipótesis de una pulsión de muerte.
Más adelante la pulsión de muerte sería designada asimismo con el nombre de Tánatos, en oposición al “divino Eros”, que representaba a la pulsión de la vida” Excepto en conversaciones privadas, Freud utilizaba indistintamente los términos de pulsión de muerte o de pulsión de destrucción; pero en una discusión con Einstein a propósito de la guerra, establecería una distinción entre ambos. La pulsión de muerte estaría dirigida contra sí mismo, mientras que la segunda, derivada de aquélla, estaría dirigida contra el mundo exterior. En 1909 Stekel había ya utilizado el término de Tánatos para designar un anhelo de muerte, pero le había de corresponder a Paul Federn la difusión del término en su acepción presente.”
Es interesante observar que Freud, aun cuando estaba bien impuesto ya desde el comienzo sobre los aspectos salvajes de la naturaleza humana y sus impulsos mortíferos, no hubiese reflexionado de cerca antes de 1915 sobre su aspecto nosológico. Ciertas resistencias relacionadas con su ruptura con Adler debieron precisamente desempeñar algún papel en eso. Es bien sabido que Adler postulaba ya desde 1908 la existencia de una pulsión agresiva primaria. Y sin embargo, según observa Ernest Jones, la concepción de Adler es más sociológica que psicológica, pues la entendía como una lucha por el poder y con el in de garantizarle la superioridad. La concepción freudiana, en cambio, bordea tanto la biología como la química o la física.
Y por otra parte el propio Freud reconocía sin problemas que desde siempre había sentido personalmente una cierta repulsión a aceptar la idea de una pulsión destructora independiente. En El malestar en la cultura escribió: “No puedo comprender cómo pudimos pasar de largo ante la universidad de la agresión no erótica y la destrucción, y de qué modo pudimos omitir concederle la significación a la que tiene pleno derecho en nuestra interpretación de la vida” Y añade: “Recuerdo mi propia actitud defensiva, cuando la idea de una pulsión de destrucción apareció por primera vez en la literatura psicoanalítica, y el tiempo que me fue necesario para que esa idea se hiciese accesible para mi.”
Comentario 2
Los instintos o pulsiones serían, entonces, las fuerzas que se suponen que actúan tras las tensiones causadas por las necesidades del ello. Representan las exigencias somáticas planteadas a la vida psíquica. Por tanto, es posible distinguir un número indeterminado de instintos, pero también reducir estos a unos pocos fundamentales (protoinstintos).
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Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos patógenos comprometido de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discurso psicoanalítico queda en la frontera donde sólo puede poner de manifiesto su incurabilidad terapéutica. Pues, a fin de cuentas, ¿qué tendría que manifestar la vida impedida para la búsqueda confusa de sí y su dicha como no sea la confesión, que ironiza cualquier esperanza de cura, de que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí misma para regresar al nirvana de los minerales?
168.- La vida como enseña la metapsicología del último Freud, es una función de rodeo del instinto de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio -autoconservación y placer genital- nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico no tener que sentir más.
Comentarios:
Estas pulsiones –Eros y Thanatos– entran en juego simultáneamente y es posible que una no sea más que una variante de la otra, nada más que su dilatación.
Las miras de un impulso consisten en ser descargado, lo que suele producir placer. Sin embargo, el impulso sólo está relacionado indirectamente con el placer. En esas circunstancias, el estímulo principal es la descarga misma, la disolución del impulso, es decir su muerte. Estos instintos de muerte o impulsos destructivos parecen estar en oposición con la tendencia de la líbido a buscar el placer. En su obra, “Más allá del principio del placer”, Freud se pregunta si el impulso hacia la muerte, autodestructivo, no es acaso el principio fundamental de todos los demás impulsos y al tender todos hacia la muerte, uno puede formular la siguiente paradoja:
La vida sólo es una demora de la muerte. Según Freud, la dinámica de la personalidad resulta del antagonismo entre el impulso hacia la vida y el impulso hacia la muerte:
¿Qué representa para Freud la pulsión de la muerte?
Representa la tendencia irreductible de todo ser vivo a retornar al estado inorgánico. Si admitimos que el ser vivo vino después del no vivo, y que surgió de el la pulsión de muerte está perfectamente de acuerdo con la fórmula según la cual una pulsión tiende al retorno a un estado anterior. Según esta perspectiva “todo ser vivo muere necesariamente por causas internas”.
170.- Freud como científico real del alma, tendría que aparecer como imitador de la filosofía clásica -ciertamente, sin ser él mismo consciente de ese papel- . Él trasladaba evidentes secretos de la tradición metafísica y religiosa a una lengua secular y científica, y tuvo la habilidad de no dejarse sorprender en flagrante delito metafísico. Puede surgir de esto la impresión de que yo quisiera decir que el investigador de almas -para seguir siendo realista- debiera cambiar ocasionalmente de oficio, y nada más lejos de mi intención, porque es parte de la estructura de la soberanía del estado de cosas llamado alma articular aquel fenómeno que, en lo sucesivo, quiero denominar el metafísico deseo de muerte. ¿Traigo, con esto, otra vez a colación la vieja anima naturaliter metaphysica? ¿Presento una nueva versión de la doctrina sobre la constitucional necesidad metafísica del hombre? Enseguida se verá que no va a ser para tanto, pues por más que “almas” sean, de manera típica, vivientes tomas de postura ante los enigmas de lo finito, ni toda toma de postura es metafísica, ni toda metafísica está impregnada de deseo de muerte.
Comentario
Thanatos o instintos de muerte o de destrucción: su fin último es el de reducir lo viviente al estado inorgánico. Tiende a la disolución. Pueden orientarse hacia el exterior, manifestándose como impulso de agresión o destrucción o hacia el interior como autodestrucción [formación de carácter sádico o masoquista respectivamente]. La relación sado-masoquista es complementaria son fases o momentos de una misma situación vital de indefensión y de incompletitud. Es, precisamente, la radical separatividad del ser humano lo que lo hace necesitar ser completado en una relación simbiótica.
171.-
El lector lo habría notado: el cambio de término instinto de muerte por la expresión deseo de muerte no se lleva a cabo sin alusión crítica. Quisiera hacer descender el discurso sobre un impulso de la psique hacia la muerte tanto como sea posible a la zona de las intenciones conscientes, a fin de contrarrestar la seducción del pensamiento mediante sugestiones instintivas melancólicas. A esta altura de las reflexiones, no se puede prestar ningún gran crédito injustificado al engañoso modo discursivo psicoanalítico-mitológico sobre Thanatos como una tendencia original de la vida sensitiva. Cuando vindicamos una intención física para que pueda representarse como appetitus consciente y experimentable, ponemos igualmente trabas al abuso brahamánico de interpretaciones profundas psicoanalíticas. Pues, en efecto, ¿quién no la conoce la forma psicologizada de mala fe intelectual que sabe tener razón interminablemente mientras pone en función, a espaldas de los sujetos, móviles ultraprofundos y efectivos-? Cuando hablamos de deseos en lugar de instintos, ponemos en vigor el postulado de hablar abiertamente sólo de las autorrepresentaciones, susceptibles de ser conscientes, de los “motivos instintivos” en las tendencias experimentadas.
Hablar de deseos quiere decir mencionar a los individuos que los experimentan. Ahora bien, ¿cómo podríamos hallar autores y voces que se presenten como testigos para el más singular de todos los anhelos? ¿Dónde se han mostrado por primera vez en el escenario de nuestra cultura deseos explícitos de la propia muerte? ¿Cuándo y dónde empezaron los hombres a compensar claramente la desventaja de haber nacido con la ventaja del aún-no-o-ya-no-tener-que-vivir -y, si no compensar, sí, al menos, a tenerla en consideración-? Lo formulo de manera tan prolija de cara a mantener la cuestión relevante -de qué fue descubridor Freud en su metapsicología oscura si es que, en definitiva, “descubrió” algo- con todos los medios en el recuerdo. Aquí no puede tratarse de plantear una historia de las múltiples restricciones de existir como las que se han desplegado desde los días de Hiob y Buda tanto en Oriente como en Occidente. La empresa de describir la procesión en marcha a lo largo de tres milenios de nobles y sospechosos negadores de la vida negadores de la vida junto a todos los opositores secretos y suicidas ilustres sería sofística a todas luces. [Sloterdijk]
SLOTERDIJK; DE LA CRÍTICA DE LA FINALIDAD DEL ALMA
Las reflexiones anteriores debieran haberlo dejado claro: al pasar de la hipótesis del instinto de muerte de Freud a la investigación de vestigios articulados de deseo de muerte consciente, se va a parar, acto seguido, al centro de la metafísica clásica. Quien hubiera esperado toparse con sólidas fronteras psicobiológicas vuelve a encontrarse, en lugar de eso, en medio de la aventurada empresa de la esperanza allendista maníaca. Este cambio de orientación del tema, de biología psicológica a metafísica, tiene un lado aleccionador: salta a la vista qué derroche es necesario para hablar en una lengua moderna, científica y secular sobre eventuales finalidades de la psique -siempre se da por supuesto que tales últimos propósitos o metas no tienen efecto como tendencias adquiridas y aprendidas por azar, sino que deben imponerse como tensiones finales endógenas, nacidas de la naturaleza de la misma psique-. Un deseo de muerte experimentado no podría, en consecuencia, ser sólo un efecto de extenuación; humanas confesiones de un ansia de acabar con el mundo y la vida no podrían, para cumplir las cualidades pensadas por Freud, salir a la luz como simple consecuencia de la consunción de la energía vital y pasional. Para que el “instinto de muerte” sostuviera lo que promete su nombre tendría que motivarlo una finalidad activa endógena de la misma psique. Cosa que difícilmente se deja objetivar a escala biológica. El bios no sabe gran cosa de un fin que se le presente como meta interior; en tanto es entendida en el ciclo de la pura vitalidad, la vida, lo mismo humana, animal o vegetal, por lo que podemos saber , no tiene ningún sentido como último propósito. Incluso donde seres vivos se resignan a su fin, subsiste bien poco espacio para la imputación del instinto de muerte en sentido freudiano6.
Así es como esa psicoterapia no promete salvación sino la oportunidad de una curación mediante la palabra reanimada. No hace falta ser sacerdote para captar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimos motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún secreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicación del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920.
“Si el objeto de la vida fuera un estado aún jamás alcanzado, eso contradiría la naturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia mucho más antiguo, que el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente por encima de todos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como experiencia sin excepción que todo viviente muere por motivos internos, podríamos entonces decir: El objeto de toda vida es la muerte,y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.” (Más allá del principio de placer, V)
Con eso queda el desafío de la potencia curativa de la manifestación de secretos patógenos comprometidos de raíz. En la línea de enunciar impulsos ocultos, el discurso psicoanalítico queda en la frontera donde sólo puede poner de manifiesto su incurabilidad terapéutica. Pues, a fin de cuentas, ¿qué tendría que manifestar la vida impedida para la búsqueda confusa de sí y su dicha como no sea la confesión, que ironiza cualquier esperanza de cura, de que, en su postrer motivo instintivo, sólo quiere liberarse de sí misma para regresar al nirvana de los minerales?
¿Cuál de los dos contendientes en la batalla titánica por la interpretación de las aspiraciones radicales humanas ha escogido el mejor principio? ¿Es la vida humana, según su última constitución motriz -tal y como lo quiere la antropología cristiana-, una búsqueda siempre desconcertada de la glorificación posmortal del propio Yo “en Dios” ¿O más bien es la vida, como enseña la ahondada metapsicología del último Freud, una función de rodeo del instinto de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio -autoconservación y placer genital-, nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico no tener que sentir más? Me parece procedente suspender nuestro juicio sobre estas cuestiones en tanto una consideración previa no nos ponga en condiciones de ponderar las dimensiones antropológicas y filosóficas de la discusión sobre el instinto de muerte identificado -¿o habrá que decir: proclamado?- por Sigmund Freud.
MEMORIAS SOCRÁTICAS O LA CULTURA DEL METAFÍSICO DESEO DE MUERTE
Así es como esa psicoterapia no promete salvación sino la oportunidad de una curación mediante la palabra reanimada. No hace falta ser sacerdote para captar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimos motivos instintivos -aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún secreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicación del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920.
“Si el objeto de la vida fuera un estado aún jamás alcanzado, eso contradiría la naturaleza conservadora de los instintos. Tiene que ser un estado de procedencia mucho más antiguo, que el viviente dejó una vez y al que tiende denodadamente por encima de todos los rodeos de la evolución. Si pudiéramos suponer como experiencia sin excepción que todo viviente muere por motivos internos, podríamos entonces decir: El objeto de toda vida es la muerte,y yendo más atrás: Lo no viviente fue anterior a lo viviente.” (Más allá del principio de placer, V)
Anexo
EL MALESTAR EN LA CULTURA
Freud concibe la historia del individuo como la historia de su deseo, y la neurosis como la enfermedad del se gregario, es decir, el producto de que el hombre, al vivir en sociedad, debe reprimir sus instintos primarios para no romper el pacto que hace posible la convivencia. En El Malestar en la Cultura (1930) Freud refiere como la humanidad ha debido pagar por el progreso el elevado precio de sacrificar la dimensión pulsional, su vida instintiva y reprimir su espontaneidad.
Hegel y Marx
Marx, por su parte, también entiende la Historia como una historia del deseo, sólo que se refiere a una ola clase de deseo: el del poder político. Hegel, a su vez, elaboró su Teoría de la Historia como historia de las ideas: el triunfo del pensamiento sobre el instinto, de la racionalidad sobre las pasiones. En contraste, casi toda la obra de Marx parece encaminada a refutar la teoria hegeliana y a desenmascarar las ideologías como encubridoras de intereses mezquinos: conservar los privilegios, detentar el poder, etc. Sin querer, el propio Marx también creó ideología, puesto que tanto su interpretación de la historia como su método de análisis económico, ambos basados en la lucha de clases, como cualquier otro constructo teórico, es también siempre una ideología.
Volviendo a El Malestar en la Cultura, la pulsión que perturba la relación del hombre con el hombre y obliga a la sociedad a convertirse en implacable justiciera es la pulsión thanatica o de destrucción, la pulsión de muerte, identificada aquí con la hostilidad del hombre frente al hombre y respecto de la cual podemos encontraron amplio desarrollo en la obra de E. Fromm Anatomía de la destructividad humana.
Danza y Psicodrama en el Psicoanálisis por por Adolfo Vásquez Rocca
Con la pulsión de muerte aparecerá lo que Freud en adelante llamará la “pulsión anticultural”. A partir de entonces, el vínculo social no podrá ya ser tenido por mera extensión de la libido individual ya que el vínculo social mismo resulta ser la expresión del conflicto pulsional: La pulsión innata de agresividad en el hombre, la hostilidad de cada uno, se opone a la tarea cultural. Esta pulsión de agresividad es el derivado y representante principal de la pulsión de muerte, que hemos hallado junto al Eros y que comparte la voluntad de dominación del mundo.
Ahora cabe preguntarse ¿A qué recursos apela la cultura para coartar la agresión que le es antagónica, para hacerla inofensiva y quizá para eliminarla?
¿Que le ha sucedido – al individuo- para que sus deseos agresivos se vuelvan innocuos?
La agresión es introyectada, internalizada, devuelta en realidad al lugar de donde procede: es dirigida contra el propio yo, incorporándose a una parte de este, que en calidad de super-yo se opone a la parte restante, y asumiendo la función de la conciencia (moral), despliega frente al yo la misma dura agresividad que el yo, de buen agrado, habría satisfecho en individuos extraños. La tensión creada entre el severo super-yo y el yo subordinado al mismo – la calificamos, siguiendo a Freud, ”sentimiento de culpabilidad”; el cual se manifiesta bajo la necesidad de castigo, principalmente en la formación de carácter del tipo masoquista.
Thanatos e instinto de muerte en Freud por Adolfo Vásquez Rocca
De este modo llegamos al “malestar” propio de la vida cultural. El sentimiento de culpa interioriza ahora el conflicto de ambivalencia enraizado en el dualismo pulsional; por eso hay que llegar hasta ese conflicto, el más radical de todos, para descifrar el sentimiento de culpabilidad: así se entiende por qué el sentimiento de culpabilidad, engendrado por la cultura, no se reconozca como tal, sino que permanezca inconsciente en gran parte, o se manifieste como sólo un malestar, una insatisfacción que se pretende atribuir a otras motivaciones. La extraordinaria complejidad de este sentimiento proviene de que el conflicto cultural entre pulsiones se expresa mediante un conflicto interior.
De este modo, la reinterpretación del sentimiento de culpa produce una inversión dialéctica tal, que el pesimismo frente al progreso cultural da lugar a un moderado y sereno optimismo que, de paso, rescata la esperanza en el poder de la razón.
Freud, muestra así su incapacidad de transformar el psicoanálisis en crítica social, en un proyecto emancipador de lo instintivo; más bien, en forma –a mi juicio- decepcionante, devuelve el deseo humano a la represión.
La aparición en nuestro tiempo del psicoanálisis como forma burguesa de costosa orientación “espiritual” basada en técnicas de adecuación y reconciliación con la cultura, deriva de los limites del propio pensamiento de Freud.
Freud, como señala Susan Sontag , pese a su aparente mentalidad revolucionaria, apoyó las perennes (perpetuas) aspiraciones de la cultura represiva y conservadora.
Es así como Freud aceptó la aparente inevitabilidad de la cultura, con las dos características que se le suscriben como propias, a saber:
-“Un reforzamiento del intelecto que comienza a gobernar la vida instintiva, y una internalización de los impulsos agresivos, con todas sus consiguientes ventajas y desventajas”.
Quizá quienes ven en Freud el gran defensor de la expresividad instintiva y la espontaneidad se sorprendan de lo que él denomina “el ideal psicológico”, puesto que no es otra cosa que “la primacía del intelecto”.
Eros y civilización, procura la reconciliación del marxismo con el pensamiento freudiano, demuestra ya un elemento esencial de la concepción marcusiana de la “sociedad industrial”. El psicoanálisis nace en plena época “liberal”, en la cual el “desarrollo del individuo libre” aparece como el motor del desarrollo económico y social. Freud demuestra que “la compulsión, el rechazo y la renunciación son el material que forma a la personalidad libre”. Como el joven Marx demostraba que el propio capitalismo estaba enajenado por el dinero. Pero Freud sólo psicoanalizaba a burgueses, a menudo marginales. Al llegar a Estados Unidos, Marcuse comprueba que el sicoanálisis, terapéutica liberatoria individual, se ha convertido en factor de integración: “Mientras el psicoanálisis reconocía que la enfermedad del individuo es, en última instancia, ocasionada y mantenida por la civilización, la terapéutica psicoanalítica intenta curar al individuo de manera que pueda continuar actuando como parte de una civilización enferma, sin capitular completamente ante ella”. La terapéutica es un curso de resignación que “transforma –decía Freud- la desgracia histérica en desdicha trivial”.
Introducción y Notas Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA. Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
http://www.psikeba.com.ar/obras/AVR/autor.htm
1SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 165
2SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 166
3Como autoridad para una comprobación de consecuencias nihilistas del principio de mentalización se podía citar el estudio Bewufstsein als Verbängnis (1924) del suicida Alfred Seidel. En el apéndice de la reedición de ese texto (Edition Subversión, o. J. Bremen, alrededor de 1980, p. 220) se encuentra el apunte desesperado antifreudiano: “Para el psicoanálisis del psicoanálisis (enfermo-sano): puesto que el capaz de vivir sólo puede tener ilusiones como concepto del mundo; así mismo, por el contrario, el que destruye esas ilusiones, es decir, el sádico de la verdad, es, en sí, alguien incapaz de vivir, un tipo de suicida, un falto de instinto, un psicópata en sentido tradicional”.
“La comparabilidad de psicoanálisis y cristianismo resulta, en especial, de que ambos sean continuaciones del judaísmo con diversos medios. Esa es una de las consecuencias que se pueden extraer del libro de Yosef Hayim Yerushalmi Freuds Moses. Endliches und unendliches Judentum,Berlín 1992.
4Freud conocía, a decir verdad, la conexión de su especulación con las doctrinas de Schopenhauer; no obstante, creía exponer en su metapsicología algo cualitativamente diverso a la oscura matafísica de la voluntad.
5SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 166
6Extrañamiento del mundo, p. 177
Ver:
Peter Sloterdijk ©
Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización
PETER SLOTERDIJK: ESFERAS, FLUJOS, SISTEMAS METAFÍSICOS DE INMUNIDAD Y COMPLEJIDAD EXTRAHUMANA
PETER SLOTERDIJK Libro de Adolfo Vasquez Rocca | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia 2008
Libro ‘PETER SLOTERDIJK’ | Institución Alfons el Magnànim (IAM) Valencia 2008 | Autor: Adolfo Vasquez Rocca
La Institució Alfons el Magnànim (IAM)
*Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía
por la Pontificia Universidad Católica
de Valparaíso,
Postgrado en la Universidad
Complutense de Madrid,
Profesor Universidad Andrés Bello.
E-mail: adolfovrocca@gmail.com
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LA ESTÉTICA OTAKU Y EL IMAGINARIO MANGA/ANIME Por Javier Bogarín y Adolfo Vásquez Rocca
Lic. Mario Javier Bogarín Quintana – Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Centro de Investigaciones Culturales-Museo UABC
Escuela de Artes UABC
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Profesor de Estética y Critico de Arte UNAB – PUCV – UCM
1.-Ensayo de una estética
Puede hablarse de la existencia de un arsenal de formas y conjuntos que atraen la mirada del consumidor de manga y anime sin que por ello se esté remarcando solo la orientación de un estilo; a simple vista resulta obvio que una determinada técnica de dibujo aunada a un banco de tradiciones argumentales le han dado su nombre y prestigio a tales productos, sin embargo, el propósito del presente estudio consiste en ofrecer una aproximación a ciertos códigos estéticos (paradigmáticos) y su posterior aplicación cotidiana en la apreciación del espectáculo del comic y la animación japonesa armados como un pastiche que en la imaginación del consumidor adquiere un atractivo que no reside en una narrativa particular (argumento e ilustración) sino en una percepción global (estética del conjunto) que actúa como referencia activada cada vez que se presenta un estímulo (en torno al manga/anime) que recuerda su poder de atracción al apelar a esta gozosa abstracción de formas y colores que integra el compartimento individual de respuesta a la estética del comic japonés .
Trascendiendo la clasificación por géneros, el atractivo mencionado se cebe en un impulso estético que el fanático de Occidente (desde ahora, otaku) genera a partir de la relación del uso de colores (pastel y chillantes, calientes y saturados) y técnicas (animación no discontinua de bocas y movimientos de las extremidades y ojos grandes como escaparate a la disposición de un abanico de sentimientos) con una única matriz que debe ser la productora de un estilo que emerge del manga/anime para ajustarse a la vida cotidiana: Japón como imagen universal y experiencia vicarial a copiarse e implementarse en todas las facetas de la cotidianeidad (Schodt, 1983:22), dependiendo centralmente de la concepción de un imaginario que no se alimenta de la experiencia real, aunque fuese mínima, pues responde en forma exclusiva a la oferta mediática de anime, películas, literatura, fotografías o simples referencias que van a parar no al acervo informacional que busca una organización racional (como el conocimiento escolarizado) para su investigación posterior sino a la colección de sentimientos y construcciones ideales (Durand, 2004:26) que, a través de la “experiencia manga/anime” concurren en la “japonización de la realidad” a través de la estética de los objetos consumidos.
Siguiendo a Durand, la permanencia de una idea que recorre el circuito de la percepción hasta romper la simple sensación y encajar con el imaginario personal y desde ahí potenciar un discurso, amuebla el espíritu (leyéndosele como imaginario) con “miniaturas” mentales, chispazos que sin embargo perduran, que no son sino copias de las cosas objetivas.
Aún así, esta objetividad no redunda en la materialización de un interés, de una cosa que se puede palpar al gusto del deseo: un Tamagotchi siendo “alimentado” por su dueño en su casa de Mexicali jamás tendrá relación con el Tamagotchi de la adorable chiquilla secundariana que lo revisa, programa y pone a dormir mientras recorre la línea Yamanote del metro de Shibuya, y esta imagen, recurrente a través de uno de los fetiches más populares (sexual y no a la vez) entre los otakus varones, merecería por sí sola, en tanto perteneciente a una gran categoría argumental manga/anime, un estudio aparte, pero aquí se refiere al punto de contacto que permite que un objeto cualquiera pueda lograr su membresía dentro de la fantasía personal que mucho le debe a estos pastiches que, aunque personalmente modificables, conforman la multirreferencialidad pop de estos productos.
Este espíritu del J-Pop (que combina música con animación, cine, merchandising y más) puede resumirse en una concepción estética que precede a su interpretación industrial para localizarse en las primeras producciones de Osamu Tezuka (Schodt, 1983:16), creador del anime moderno, dulce y colorido, y con esencia occidental: kawaii, un término que ha dominado a la cultura popular japonesa por lo menos desde mediados de la década de los setenta (Kinsella, 1995), que literalmente significa “lindo” y es utilizado para celebrar todo lo dulce, adorable, inocente, puro, simple, genuino, amable, vulnerable, débil e inexperimentado (amai , airashii, mujaki, junsui, kantan, shojiki, yasashii, kizutsukeyasui, kawaiso y mijuku, respectivamente) que distinguiese a una persona y, de ahí, a cualquier objetivación de estas características elevadas a virtudes, en un animal u objeto real o imaginario, como símbolos teriomorfos (Durand, 2004:73) que son el vehículo de adaptación de imágenes orientadas a una manipulación que haga más asequible su contenido, en el caso del consumo, y que alude a toda una mitología instaurada por la gama de productos y la vasta tradición que les antecede para conformar una capa profunda de asociaciones que por medio de una simbolización devuelvan al consumidor a un estado anterior de su gusto y percepción.
La clave del kawaii como animalizador de cosas y humanos, consiste en la condición del animal de ser susceptible de una sobredeterminación de caracteres particulares que no tienen un vínculo directo con la animalidad: el intrincamiento de las motivaciones que vuelven a las distintas especies receptáculos de significados transformables y conduce a la animación (Krappe, 1952:36) de los pensamientos mediante la asimilación de sentimientos humanos para su transferencia a la cosa o animal elegido.
Bajo esta fundamentación, no debe resultar ajena al observador la relación estrecha entre el kawaii “original” y su aplicación localizable en la conducta social con su correspondiente apariencia física. Asimismo, estas formas prevalecen en los personajes de manga/anime en todos sus géneros, incluso los más oscuros y con las apariencias menos dulces (elementos indispensables de todo el manga y fenotipos, al fin y al cabo, para ser seguidor por el consumidor) que, para el interés del presente estudio, se conciben, el comic y la animación, como la consecuencia derivada de la preferencia por este estilo.
Regresando al concepto, este fue desarrollado en un estilo infantil y delicado a la vez que bonito (Kinsella, 1995), saturando a los medios y bienes de consumo para alcanzar su pico de intensidad sacarinosa en la década de los ochenta, justo durante la expansión de los OVA y la mercadería masiva de mementos y accesorios concomitantes al periodo de la burbuja económica japonesa.
Las personas “lindas” se volvieron extremadamente populares y el fanático de manga/anime podía aspirar a la personalización de estos elementos y “animaciones” coloridas vistiéndose igual que sus personajes predilectos (actividad que en adelante se denominará cosplay) y ubicarse en una tipología que al día de hoy señala diferencias claras entre los géneros que conllevan sus respectivos mensajes sobre la personalidad y hasta espiritualidad de un individuo.
De nuevo, un punto de partida conveniente para el análisis de los atractivos estéticos de los productos para el fanático e incluso de las motivaciones mismas de su imaginario es la conexión del gran significante kawaii como un estilo básico que creció hasta generar modas más específicas y transitorias dirigidas hacia lo oscuro, el punk, el skate y los vestuarios french maid ; se trataba de una estilística fruto del reciclaje, y nueva en tanto que aglutinadora de imágenes, que transitó de un romanticismo serio y pinky pero igualmente infantil en los ochenta, al estilo andrógino, kitsch y más humorístico de los noventa.
Tal noción registró una transformación paralela aunque independiente del anime: la innovación de temáticas desde las aventuras a lo Disney en la obra de Tezuka hasta la introducción de géneros bien diferenciados (anime para chicas, de ciencia ficción e incluso para adultos), funcionando como testigo, valiéndose de una serie de personajes arquetípicos en cada producto, de las nuevas adiciones conceptuales a lo “lindo” que conforme se fue diseñando la figura del otaku (fanático) de principios de los años ochenta fue incidiendo en la confección de matices más profundos en torno al carácter reservado del consumidor que, con la llegada y masificación del video, se hizo de una personalidad más coleccionista y reservada, que se convirtió el centro al que se dirigirían términos como “tímido” o “avergonzado”, con sus ramificaciones persistentes como “patético”, “pobre”, “vergonzante”, entre otros matices que empezaron a alejarse de la matriz originalmente positiva de lo que ha sido desde un principio lo kawaii como actitud en apariencia y, después, como estética (Kinsella, 1995).
El otaku, entonces, investido de todos estos adjetivos, fue construyéndose como el público natural del manga/anime en apariencia unificado como una tribu, dando lugar a su imagen contracultural que le presentaba, como hasta ahora, con empaque de marginal inadaptado e inmaduro para las relaciones sociales que, cuando tiene un empleo, trabaja tan sólo para pagarse su afición, pues además se le ha fijado el estereotipo de buen hijo de familia que tiene resueltas sus necesidades materiales básicas fuera de las cuales no representa ninguna carga extra para sus padres, al contrario, para por un individuo anodino y dócil en extremo: un niño que responde a (y que proviene de) las virtudes estéticas y conductuales consagradas por la idea de lo kawaii.
La imagen ideal del otaku que se conserva tanto por el interés de los medios masivos japoneses como por sus propias características (perpetuadas también por el visionado de su reflejo electrónico en películas y televisión) es el de un joven desaliñado con serias dificultades para comunicarse y sin ninguna suerte romántica con las mujeres , quienes le considerarán, en el óptimo de los casos, una especie de hermanito menor o confidente inofensivo, un personaje estereotípico herencia de la tipología nerd inmortalizada por Hollywood que se ve reproducida en buena medida por las reinterpretaciones occidentales de la idea de lo otaku, aunque sin considerar los condicionantes estéticos peculiares atisbados aquí y que son cercanos al consumidor que entra en contacto directo con las descripciones más completas y reiteradas de dicha figura.
Un punto de encuentro de las esferas estética y conductual consiste en el sustrato residual de la obra y los personajes de Walt Disney, pensados como protagonistas de un viaje emocional a una sociedad rural idealizada, dentro del basamento argumental del manga/anime y sus personajes (como ya se ha indicado, Kinsella, 1995) embarcados en una jornada sentimental de regreso a una infancia idealizada: una oposición a la sociedad industrial lo mismo que a la adultez por medio, como se verá a continuación, de elementos objetuales de la producción manga/anime para realizar la transformación individual de identidad y referentes tomando como base un estetismo generalizador donde los matices dulces se dulcifican, los villanos más malos por alguna razón no alcanzan a verse tan malvados y donde la infancia, eternizada, logra ser transportada a la vida real.
2.- La manipulación de coleccionesLa imagen infantiloide en la apariencia del fanático abstraído del mundo real (de la normalidad) casa con la descripción estilística antes señalada: un salto de la caricatura a su soporte de carne y hueso que aún así implica la verificación de procesos de interiorización (ajuste a la personalidad) por parte del consumidor que, viviendo rodeado de su universo de referentes, de ese pastiche J-Pop que ha utilizado materias primas prefabricadas para poder ser reconfigurado a íntimo título personal, logra gozar del placer que es reflexivo sobre la emoción propia, encapsulada en los objetos que son medios como fines en sí mismos, contemplando y exaltando el sentimentalismo de la admiración de los efectos conscientes ejercidos por un producto; esta conciencia de la falsedad es la esencia de la inscripción de un interés dentro del imaginario, el cual activa la argumentación icónica que hace posible el discurso alternativo a la realidad con la que contacta para volver realidad la fantasía y desde ese punto, completando, el circuito, fortalecer la identidad (Durand, 2004:385).
En otras palabras, una puesta en escena de carácter privado ensayando el afán de estabilización de sensaciones bienestar absoluto fijadas en ambientes controlados por el usuario que debe exaltar las representaciones hiperbólicas de ideales trascendentales: nostalgia del pasado (los buenos años en que el tono dramático del capítulo de Astroboy o de Ranma ½ caldeaba la textura de toda la tarde-noche), curiosidad por lo exótico (Japón es Tokio porque esta es una capital occidental irrepetible por la coincidencia feliz de alguna clase de futuro-ahora con la pulsión sensual de una cultura hermética) o amor a la belleza (el kawaii puro como origen y destino del gusto contemplativo válido para todos los productos del manga/anime) operando bajo criterios que recaen en (la historia de) cada otaku, quien posee la potestad de imprimirle a cada objeto de su pertenencia una memoria que está diseñada para romper con la estética predominante (como la distorsión kitschificante introducida por una habitación repleta de afiches) y ejecutar la asociación emocional de contenidos que, como se dijo desde un principio, hacen la llamada a la identidad común del manga/anime.
Así pues, el sentido de las cosas es el de la apropiación de un resultado empíricamente comprobable en la observación de un “valor de uso” cualquiera para todas las temáticas pero que en el caso que nos ocupa debe conducir a la explicación de un proceso por cuyos contenidos se expresa la faceta más íntima del consumo, ahora en relación directa, por medio del objeto-signo, con su colección de imaginerías.
Baudrillard (1999:97) reconoce a las cosas cotidianas como objetos de una pasión bajo la condición de propiedad privada que se fundamenta en su papel de aparato regulador del equilibrio del sujeto trasponiendo su función práctica, en su utilización que por lo general les limita a un uso (el juego distraído, indiferente, con el Game boy color amarillo Pikachu) que nos devuelve al mundo, y no se refiere al potencial de la cosa como exposición inmediata de un valor asignado con arreglo a la relatividad del usuario, quien da una vuelta de tuerca a aquella mediación práctica (saca su cuenta de correo en http://www.doramail.com para recibir la bienvenida de Doraemon y luego, acaso, para enviar y recibir correo electrónico) para acercar al objeto a su mundo personal.
El objeto de posesión es el resultado de dicha abstracción, al ser “poseído” por una imaginería que establece las reglas de un juego constante entre los constructor de las ideas que pueden hacer que las cosas se relacionen entre sí en la medida en que ya no remiten más que al sujeto-otaku.
El lucimiento, por ejemplo, de accesorios manga/anime, muestra a estos en su dimensión utilitaria pero además de ello sirve como práctica de la expresión de un uso imaginal que necesita de estos vehículos para materializar una fantasía, una construcción que, aunque tiene una manifestación práctica, sigue existiendo solamente en el pastiche mental que el otaku porta con tanto garbo disimulado como a la mochila negra con un diseño basado en el de Intel que informa: “Hentai inside”; tratándose en resumen de una oposición complementaria de objetos-maquina/objetos puros, siendo estos últimos los receptores de un estatus estrictamente subjetivo (Baudrillard, 1999:99) para convertirse en objetos de colección, un estamento de la propiedad que se eleva sobre lo utilitario para señalar un proceso imaginal de apropiación.
Las cosas que conforman este mundo J-Pop capitaneado por el manga/anime y sus tramas, quedan consignadas a su representación en el “pastiche ideal” originario por el que se vuelven conjunto de estímulos conceptuales, cada uno de ellos un objeto distinto, que exigen una consideración familiar despojada hace mucho de su función instrumental (sin importar que aún la siga ejerciendo) que los vuelve fascinantes a la vez que decepcionantes (Baudrillard, 1999:98), pues al ser parte de una abstracción que responde a su vez a la materialización del imaginario, uno solo (un manga, un anime, una revista, un afiche, una web, una sola historia…) ya no es suficiente; para que la colección sea representativa de su dueño debe constar de una sucesión de objetos que son una sucesión-imaginerías que observan la aspiración límite de una serie total, un proyecto consumado, espejismo que torna a la apreciación en planeación y pronóstico de las posibilidades de un objeto para continuar con la cadena e inquietar (excitar) al imaginario “productor” de más y mejores objetos evocadores.La organización de las cosas en una colección tiende a ordenar y equilibrar este caos gozoso haciendo que las historias y colores puedan remitirse mutuamente siempre bajo criterios personales y bien fundamentados, para así hacer de cada uno de ellos una abstracción sintágmica suficiente para su posterior recuperación en su vivencia individual que funge como motor de la posesión, una empresa apasionada que en este caso, y en el nombre de la matriz J-Pop, convierte a la insípida prosa cotidiana (utilitaria) en poesía triunfal dotada de una discursividad dislocada pero iluminadora (Baudrillard, 1999:99).
El objeto pasión es entonces la reminiscencia del afán infantil de posesión ante su urgencia por entender el mundo vía el control de sus fenómenos objetivados en un trozo simbólico manipulable (Rheims, 1962:28), fase que termina con la llegada de la crisis de la pubertad y que puede regresar inmediatamente después y se presenta también en los hombres de más de cuarenta años (Baudrillard, 1999:99) como una suerte de compensación de las evoluciones de la sexualidad, aunque sin apuntar a una conducta pulsional de índole fetichista, pese a que en su denominación se dirige a la satisfacción de una pasión por el objeto amado entendido como la creación más bella de la divinidad en torno a la cual se despliega una veneración que adquiere tintes de clandestinidad, de culto secreto fundamental, que tiene todas las características de una relación pecaminosa.
El goce de esta posesión implica también la comprensión de un objeto como un ser único e irrepetible por sus particularidades que aún así se constriñen a su pertenencia a la serie (que es también concepto integrador antes de pasar a denominarse “colección”) y, por consiguiente, quedando sujeto sustitución temporal o incluso permanente, dejando al descubierto el binomio quintaesencia cualitativa-manipulación cuantitativa.
La manifestación de esta dinámica aplica para la manipulación de objetos que son historias entrelazadas por una dimensión tangible, como un modelo teórico que haga por explicar al afán coleccionista como el destino final de las actividades que el otaku realiza personalmente y en relación con su grupo: asistencia a convenciones, intercambio de archivos, consumo vía web, discusiones cara a cara y por chat, performatividad, juego de rol, etc.
La batería de intereses individuales rompe con las posibilidades de hacer interactuar al grupo con los diversos estamentos de la sociedad en términos del uso de un lenguaje inteligible para ambas partes; no hay un sustrato ideológico cohesionador ni actividades encaminadas a traducir el universo del manga/anime al contexto local en conjunto con sus problemáticas, y este proceso apolítico de agrupación se hace visible sin embargo en la vida de la ciudad, aunque como una casualidad casi premeditada por la concordancia del “movimiento otaku” convocado por el pastiche ideal que pone al espacio abierto y a los recintos públicos como escenarios requeridos por la idea de la actividad del fanático destinado a identificarse con sus pares. Después de todo, la tipología otaku surgió del análisis de su conducta en las convenciones tokiotas (Schodt, 1996:14).La posterior reproducción de este “ambiente otaku” a un nivel de control por el fanático se expresa en la colocación de los objetos en un espacio tan típico como su habitación, que queda organizada a través de un eje que es el guión que garantiza la cronología regular de las conductas (Baudrillard, 1999:13), en la perpetuación del mundo manga/anime, de sus imaginarios como vidas altrnativas y, en última instancia, de Japón, imagen proveída por el pastiche con que el otaku, que suele presumir conocer a la cultura y al individuo japoneses mucho mejor que la mayoría de los extranjeros que visitan aquel país, construye las formas de sus objetos de pasión, momento en que superan su condición de “cosas” para alimentar la gramática de sus aspiraciones y ensoñaciones cotidianas, y lo que queda del “arquetipo otaku” inmortalizado por los medios es la estabilidad psíquica que pareciera sólo poder alcanzarse creando una dimensión alternativa donde el fanático es uno solo con los objetos de su afecto.
Esto presenta un contrapunto significativo al diagnóstico crítico de la producción industrial que afirma que el sentido social de las cosas y significados se desplaza desde la historia, para despojarse de ella, a la pantalla, a un espacio en donde todas las formas tienden a resignificar a las viejas utopías en un proceso de descontextualización que las convierte en mercancías (Vásquez Rocca, 2007:5).
Los índices de moral e ideología son sustituidos por relaciones mercantiles que operan como vehículos de imágenes al servicio, como en este caso, de referentes que se ubican en función de la construcción del gusto del usuario. Tal es la clave de la composición del pastiche, que asegura a la cosa externa, mercantilizada y desligada de un modelo para transformarse en serie (Baudrillard, 1999:14), un significado basado en sus valores e imaginerías, en la abducción simbólica de una mente sobre un estímulo como es cualquier derivado del manga/anime.
Dicha apropiación se genera en contraposición a otro fenómeno externo: la obsolescencia objetual (Vásquez Rocca, 2007:5) que, afirmada como una dinámica de mercado, asegura la rotación acelerada en la producción de bienes simbólicos con motivo de la inviabilidad de la erección de cualquiera de ellos en “ídolo personalizado y canónico” para una gran masa, además de que la generación industrializada de productos vuelve imposible que una sola colección de figuras icónicas, del manga/anime por ejemplo, permanezca en la cúspide de su popularidad por una larga temporada: este es el circuito de los objetos que se vuelven obsoletos fuera del campo de acción y consumo de sus seguidores, quienes, como es natural, desechan una cantidad importante de estos productos pero realizan una gran inversión emocional en otros tantos, y mientras más profunda sea la brecha entre el pastiche y la realidad (la tangible, la del mercado social), puede encontrarse una mayor capacidad de resignificación y adaptación del objeto al mundo personal, junto con una resistencia más fuerte a los vaivenes de la novedad de la industria.
La saturación de colores y figuras de la habitación otaku, propuesta en esta ocasión como modelo reproductor del pastiche ideal integrador que resume las nociones estéticas consideradas, es la vuelta de eso que Baudrillard (1999:15) llama la “afectación” en la decoración que en este caso particular no se preocupa por un ordenamiento objetivo que responda a la línea lógica de la imaginación que dicta la presencia de objetos cuya primera función deberá ser la de personificar las relaciones del otaku, no con otros otakus, sino con su universo interior, poblando un espacio devenido santuario en nombre de cuya idea general disponen de un alma, de un poder evocativo que desplaza su función instrumental, en la dimensión de lo real (de utilización), para anteponer su valor (de posesión) en la dimensión moral construida en torno a una complicidad del usuario con sus objetos manga/anime, un denso valor afectivo que es la “presencia” (Baudrillard, 1999:14) por la que el Todo es efectivo y que, al significar al argumento central objetual del otaku, se vuelve la reproducción diferida del pastiche ideal de sensaciones e imágenes.
Adolfo Vásquez Rocca (2006:1) afirma que la pulsión coleccionista, inherente al fanático, es el comportamiento humano hacia un objeto en la medida en que este objeto se comporta humanamente hacia él, siendo significativo por ser rico en historia y asociaciones imaginarias y reales. Cabría acotar que, si se le relaciona en el caso presente con la multiplicidad de ideas argumentales y periféricas propiciadas por el consumo de manga/anime, tenemos entonces una notable colección detonadora de imaginerías y visiones que son expandidas por la fuerza de la serie como perpetuadota del a sensación primera.Cerrando más la definición del espacio tenemos que este, con base en lo anteriormente dicho, es una comunidad de memoria e imagen integrando el ambiente (Vásquez Rocca, 2006:1) de la materia conservada de los tesoros del pasado-presente.
La denuncia anticonsumista de una nostalgia dirigida por el uso de la figura comercial del revival se apoya en la realidad hueca de la conducta nostálgica que le concede primacía al mensaje antes que a la identidad, considerando que el recuerdo de una época pasada debería resultar atractivo e inspirador para una importante mayoría, pero en lo que respecta al usuario de manga/anime puede ubicarse a la nostalgia imbuida en sus rutinas de consumo dentro de una batería de ritos laicos a nivel doméstico que son verificados en la visión de un anime o una película (japonesa, o en su defecto china o coreana, desde luego), la clasificación de revistas o afiches o la simple observación y fragmentación de los colores y técnicas que componen al estilo: en definitiva, cualquier actividad que consiga la abducción inmediata de regreso a ese Japón particular consignado en la mente alerta y estética del otaku. Sirva a esta descripción de ambiente el siguiente par de ejemplos:
a) La habitación de uno de los fanáticos entrevistados con motivo de la investigación en curso acerca de La construcción sociocultural del fanático de manga y anime en Mexicali ofrece al visitante la colección de su propietario expuesta a modo de afiches: dibujos recortados a colores y en blanco y negro de paisajes de una indeterminada campiña japonesa, páginas impresas de Internet con carteles publicitarios de las películas animadas de Hayao Miyazaki y de acción real dirigidas por Takashi Miike y Takeshi Kitano, dibujos a lápiz de la Princesa Masako y de los novelistas Haruki Murakami y Banana Yoshimoto; y de objetos de utilización: dos o tres centenares de CD’s y DVD’s que lo mismo guardan películas que manga escaneado en formato PDF y música J-Pop y J-Rock (incluyendo bandas sonoras de anime) en MP3 o DivX organizada en archivos misceláneos o con el nombre del disco que en ocasiones no se puede leer por estar convertido en signos ilegibles porque la computadora no tiene instalado soporte lingüístico para japonés, algunas revistas de la compañía traductora y editora japoamericana Shonen Jump adquiridas en las rebajas de El Centro y Tijuana, figuritas de Doraemon y Hello Kitty! y algunas hechas con plastilina y conservadas sobre un cuadro de acrílico, una mochila con un botón de Hellsing y más allá un montoncito con tres o cuatro ejemplares de diarios chinos con la etiqueta de un P.O. Box de Calexico. Y cuando se le pregunta por el significado de su cuarto, nuestro otaku contesta, después de pensarlo mucho, que sólo ahí se siente tranquilo, cuando se encierra con llave. Una declaración que merece una lectura pormenorizada, digna de otro artículo.
b) Cerca de la media noche de la Nochebuena de 2007 el sitio http://2chart.fc2web.com/2chart/tanoshikurisumsu.html empezó a cargar poco más de cien fotografías enviadas por sus abonados donde se componía un escenario común: un monitor de PC o una laptop mostrando un fotograma de anime o una imagen de formato JPG de una chica protagonista de series como Kare Kano, Fruits basket, Ranma ½, Escaflowne, Is, entre otros; frente a la imagen, un plato con pavo y puré de papa junto a una copa de cristal, todo en una charola adornada con una servilleta blanca de tela al lado de la cual, en algunos casos, aparece una botella de champaña por descorchar o también un pastelito de tamaño individual (o justo para dos) o un plato con empanadas y una taza de chocolate o café ante los que las bellas chicas siempre tienen una sonrisa radiante y satisfecha, es una buena y dichosa cena de Navidad para cada otaku en la intimidad de la Red. Si hemos de creer por lo menos a una muestra significativa de este volumen de experiencias, encontramos que el desarrollo de las rutinas simbólicas conlleva la realización, en un plano controlado y asequible para su usuario, de las necesidades y ensoñaciones que, por el momento y quizá tan sólo porque así han llegado a programarlo, se hallan fuera de la dimensión real en la que transcurren sus vidas cotidianas.
3.-ConclusiónEl consumo de manga/anime se ha dirigido a la satisfacción de una necesidad de entretenimiento, y esta es una definición que no por básica carece de ramificaciones y campos profundos para el estudio de los ajustes y representaciones de sus usuarios para desempeñar su vida normal, y esta conducta orientada hacia el uso de los productos manga/anime incide en la construcción sociocultural de un seguidor de este universo estético que es también conceptual y se vuelve vital, que puede tener cualquier edad y utiliza a los argumentos y personajes dentro de las categorías y fenómenos antes estudiados para explorar su creatividad pero sobre todo para conocer más sobre su ambiente y “respirar” mejor viviendo rodeado de un entorno demandante donde la individualidad se anula y las demandas por una uniformidad que es además competitiva y represiva en tanto reproductora de un poder social superior. El surgimiento pleno del campo otaku como horizonte estudiable está por surgir como base para la comprensión de una sensibilidad que crece y muestra sus alcances sobre una parcela importante de jóvenes y adultos en el Occidente que ha venido a revalorar el concepto de otaku partiendo de sus propios códigos y peculiaridades culturales.
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Ver:
Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el sistema de los objetos
Jean Baudrillard ©
Baudrillard
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http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRbacon.htm
Artículo «Baudrillard; cultura, narcisismo y régimen de mortandad en el sistema de los objetos» , en Revista Almiar, MARGEN CERO (MADRID; ESPAÑA) / Nº 31 / diciembre 2006 – enero 2007. http://www.margencero.com/articulos/articulos3/baudrillard.htm
Artículo «El vértigo de la sobremodernidad; «no lugares», espacios públicos y figuras del anonimato«, en DU&P REVISTA DE DISEÑO URBANO Y PAISAJE, UNIVERSIDAD CENTRAL DE CHILE, FACULTAD DE ARQUITECTURA, URBANISMO Y PAISAJE , FAUP, ISSN 0717- 9758, Volumen IV, Nº10, 2007. http://www.ucentral.cl/Sitio%20web%202003/Revista%20Farq/10_vertigo_delasobremodernidad.htm http://www.ucentral.cl/Sitio%20web%202003/Revista%20Farq/pdf/10_vertigo_delasobremodernidad.pdf
Artículo «Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.», En Cuaderno de Materiales, Revista de Filosofía, UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, Nº 22, 2007. http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_baudrillard_vasquez.html
Artículo «Andy Warhol; ‘Mi Filosofía de A a la B y de B a la A‘.», En Escáner Cultural, Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias , Nº 95 – Santiago, Julio 2007. http://revista.escaner.cl/node/229
Artículo «Baudrillard; de la metástasis de la imagen a la incautación de lo real«, En EIKASIA. Revista de Filosofía, OVIEDO, ESPAÑA. ISSN 1885-5679, año II, Nº 11 (julio 2007) pp. 53-59. http://www.revistadefilosofia.com/11-02.pdf
Artículo «La Escuela de Londres o ‘Pintura del desastre’; Francis Bacon, Lucien Freud y Frank Auerbach«, en Psikeba – Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, BUENOS AIRES, 2007, ISSN 1850-339X. http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRescuelalondres.htm
Artículo «Rostros y lugares del anonimato en la sobremodernidad«, en Revista Almiar, MARGEN CERO, MADRID, Nº 33 abril – junio 2007 Margen Cero © , Fundadora de la ASOCIACIÓN DE REVISTAS DIGITALES DE ESPAÑA (A.R.D.E.) http://www.margencero.com/articulos/articulos_taber/anonimato.html
«La Fotografía y las formas del olvido; Del furor de la imagen al frenesí de lo real«. Re-Editado en Revista Poesía + Letras, España. «La Fotografía y las formas del olvido; Del furor de la imagen al frenesí de lo real» http://sapiens.ya.com/poesiaya/articulos/articulovasquezrocca08.htm
Adolfo Vásquez Rocca –Adolfo Vásquez Rocca Dr. en Filosofía y Estética
FILOSOFIA FRANCESA CONTEMPORANEA; POST-ESTRUCTURALISMO Y POSTPOLÍTICA Adolfo Vásquez Rocca [compilador]
Filosofía Francesa Derrida
1.- Pensamiento Francés Contemporáneo – Filosofía francesa contemporánea; post-estructuralismo y postpolítica.
– Merlau-Ponty, Canguilhem, Lacan, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Deleuze, Badiou, Lyotard, Derrida, Budrillard
¿Qué es lo que ha ocurrido en la filosofía francesa durante los últimos años? Esta pregunta, que adquiere acaso verdadera importancia, se nos impone hoy. Varias generaciones de este siglo han establecido con la filosofía un lazo apasionado, enriquecido por la potente presencia de Sartre en la escena intelectual y política, y por las mutaciones conceptuales que produjeron las obras de Merlau-Ponty, Canguilhem, Lacan, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Deleuze, Badiou, Lyotard, Derrida, Rancière. La intensidad y la agudeza de los trabajos aparecidos en estas décadas perfilan en nuestro imaginario, habitado por los episodios creadores de la antigüedad griega y del idealismo alemán, un momento filosófico francés, a la vez singular y universal.
Los desplazamientos filosóficos que tuvieron lugar en él son, ciertamente, una de las cuestiones de nuestro presente.
El presente Artículo es un análisis de la Teoría francesa y sus influencia en las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos. La influencia de los autores postestructuralistas franceses en la academia universitaria americana y cómo, a partir de devotas lecturas, se desencadena una ideológica guerra entre cánones literarios en el país del norte, entre Estudios Culturales y reivindicaciones del mercado, la patria y el fin de la historia. En este sentido, French Theory muestra el making off y el behind the scenes de la filosofía francesa en EU, esto es, cómo Foucault, Derrida, Deleuze, Lyotard, Kristeva junto otros comentadores nacionales de gran prestigio como Rorty y Butler, pululan con el aura de estrellas hollywoodenses por los campus universitarios y las librerías especializadas. En relación a lo anterior, se muestra que el mérito de los teóricos radica haber elaborado sutiles instrumentos analíticos para la comprensión de la ingente heterogeneidad cultural estadounidense y mundial.
«En las tres últimas décadas del siglo XX, algunos nombres de pensadores franceses han adquirido en Estados Unidos un aura reservada hasta entonces a los héroes de la mitología estadounidense o a las estrellas del show business. Incluso podríamos jugar a calcar el mundo intelectual estadounidense sobre el universo del Western de Hollywood: estos pensadores franceses, a menudo marginados en su país de origen, obtendrían seguramente los papeles protagonistas. Jacques Derrida podría ser Cint Eastwood, por sus personajes de pionero solitario, su autoridad indiscutida y su melena de conquistador. Jean Baudrillard no estaría lejos de pasar por un Gregory Peck, con esa mezcla de bondad y sombría indiferencia, además de su común habilidad para aparecer donde menos se les espera. Jacques Lacan representaría a un Robert Mitchum irascible, en razón de su común inclinación por el gesto criminal y su incorregible ironía. Gilles Deleuze y Félix Guattari, más que los Spaghetti Westerns de Terence Hill y Bud Spencer, evocarían al dúo hirsuto, exhausto pero sublime, de Paul Newman y Robert Redford en Dos hombres y un destino. Y sobrarían motivos para ver en Michel Foucault a un Steve McQueen imprevisible, por su conocimiento de la cárcel, su risa inquietante y su independencia de francotirador, figurando a la cabeza de tamaño reparto como el favorito del público. Tampoco habría que olvidar a Jean-François Lyotard como Jack Palance, por su alma burilada, a Louis Althusser como James Stewart, por su silueta melancólica y, con respecto a las mujeres, a Julia Kristeva como Meryl Streep, madre coraje o hermana de exilio, y a Héléne Cixous como Faye Dunaway, feminidad exenta de todo modelo. Un Western improbable, en el que los decorados se transformarían en personajes, la astucia de los Indios les daría la victoria, y adonde jamás llegaría la sudorosa caballería.»
La precisión o el acierto en la asociación entre pensadores y estrellas de cine o personajes llevados a la gran pantalla por determinados actores anima a la lectura y no sólo por aventurar una zona de proyección, a la que la imaginación humana es tan proclive y tan fructífera; tampoco sólo porque nos muestre la posibilidad de traspasar los límites de los campos y de las disciplinas y tampoco exclusivamente porque el ejercicio de la transfiguración permite al lector otros muchos juegos de metáforas. También por razones más objetivas, porque de los autores que French Theory analiza son hoy clásicos del siglo XX, centro de referencia para el diálogo y el trabajo filosófico y, en consecuencia, nuevos datos, nuevas reflexiones han de animar la discusión.
Pero cuál es el interés que puede tener la influencia de los autores franceses postestructuralistas en la academia universitaria norteamericana.
Sin duda, el tema no es tan banal como parece. Al fin y al cabo, Estados Unidos es la potencia económica, política y cultural de nuestro tiempo, el imperio según el análisis de Toni Negri, y el pensamiento francés es uno que tiene etiqueta propia desde hace ya muchos siglos. Pero, ¿por qué investigar las relaciones, influencias, perturbaciones e incidencias de una cultura filosófica en otra? ¿No valdría también entonces investigar lo mismo en cualquier otro contexto, en cualquier otra disciplina? ¿Por qué no investigar la influencia de determinados textos alemanes en la cultura francesa o la influencia de la filosofía anglosajona en la constitución del pensamiento nórdico o la mordedura del pensamiento oriental en los usos occidentales o, qué se yo, cualquier otra cosa? ¿Qué diferencia habrá en esta interconexión respecto a otras posibles? Ciertamente hay un hecho evidente y es que François Cusset se puso a ello y de ello queda este estupendo libro para evaluar estas posibilidades. Quizá anime a otros y consiga que esta especie de filosofía comparada se extienda y se convierta en práctica frecuente, inclusive podría institucionalizarse y quizá en un futuro próximo empiecen a fundarse cátedras e institutos de investigación que reciban este nombre: filosofía comparada.
Francia Cultura y Sociedad Dr. Adolfo Vásquez Rocca
2.-
A partir de este momento la contracultura hippie, beat, contestataria, pacifista de tradición marxista o al menos bajo la sombra del movimiento por los derechos civiles de los sesenta se irá transformando hacia una teoría sofisticada que se va encerando en los departamentos de Literatura y desde allí la proyectarán en mayor o menor medida a la sociedad americana y, naturalmente, la devolverán a Europa revestida de un nuevo interés y de nuevas formas de acción, de contestación y de crítica.
Porque efectivamente la primera y quizá más profunda recepción de los pensadores franceses se va a realizar en los departamentos de Literatura. En ellos surge una nueva Theory. Una Theory que ya no tienen que ver con la tradición pragmatista, ni con la theorie alemana que llevara al nuevo continente la emigración alemana tras la subida del nazismo al poder y representada fundamentalmente por los autores de la Escuela de Frankfurt, ni con la theory que se generó alrededor de la figura de Chomsky. Es una theory literaria, intransitiva, cuyo objeto de estudio es ella misma y su producción. Un theory que inicialmente abandera el cuarteto de Yale – Paul de Man, Harold Bloom, Geoffrey Hartman y J. Hillis Miller- de la mano de la deconstrucción de Derrida. Si es que no habría que incluir al propio Derrida entre los autores americanos, al menos el Derrida de los setenta. Enunciemos el misterio Derrida:
«Hay un misterio Derrida. Más que por su obra, cuya opacidad sin embargo no puede negarse, por su canonización, primero estadounidense y luego mundial. Un pensamiento tan poco asignable, tan difícilmente transmisible como el suyo, un pensamiento que no sabríamos situar, salvo tal vez en algún punto entre la onto-teología negativa y la exploración poético-filosófica de lo inefable, un pensamiento, en definitiva, que se mantiene a distancia (y en todos los sentidos de la expresión), ¿cómo ha podido convertirse en el producto más rentable que haya existido jamás en el mercado de los discursos universitarios? ¿Cómo este oscuro trabajo de zapa se ha visto acaparado, compactado, digerido y servido en dosis individuales en un campo literario como el estadounidense al que desde entonces le han crecido las alas y, no contento con embalar este exigente pensamiento en manuales de primer ciclo, lo ha transformado en un programa de conquista epistemo-política sin precedentes? ¿Cómo es posible que por cada francés que ha leído un libro de Derrida, en el país de la filosofía en el liceo, diez estadounidenses ya lo hayan recorrido, a pesar de la pobre formación filosófica que les caracteriza? ¿Y cómo es posible, en definitiva, que esa palabra «deconstrucción», que Derrida toma de El ser y el tiempo de Heidegger (para traducir el término Destruktiori) con el fin de esbozar una teoría general del discurso filosófico, haya pasado en tan gran medida al lenguaje corriente en Estados Unidos como para encontrarla en los eslóganes publicitarios, en los micrófonos de los periodistas de televisión o en el título de una película de éxito de Woody Alien, Deconstructing Harry (1997)?».
![[Dr.+Adolfo+Vasquez+Rocca+Estética+.JPG]](https://i0.wp.com/bp2.blogger.com/_MTMW0wRxmLE/R4_ECl276PI/AAAAAAAAAA8/04HduHIcLiU/s1600/Dr.%2BAdolfo%2BVasquez%2BRocca%2BEst%C3%A9tica%2B.JPG)
Tras la articulación de la deconstrucción derridiana en la crítica de altos vuelos que realiza fundamentalmente de Man, pero también Bloom en una primera etapa, salta a la escena teórica una lucha inédita. Ya sea desde Derrida o ya sea desde Foucault, lo que ha quedado claro es que no hay verdad, no hay objetividad. Sólo hay dispositivos de verdad, transitorios, tácticos, políticos. Esta constatación se traduce en las universidades americanas en que la objetividad sólo es «subjetividad del varón blanco».
Así, en un país donde la principal fuente de conflictos y de preocupación tienen que ver con el mantenimiento de las heterogéneas identidades que lo conforman, o en la demarcación y separación de las ya existentes, de la mano de los resultados de la theory y frente al sector liberal establecido en el pensamiento conservador, va a desarrollarse, una serie de guerras culturales que luchan por la afirmación de todas las identidades sometidas: mujeres, afroamericanos, chicanos asia-americanos, nativos-americanos, homosexuales, modernos de la cultura pop, raperos de todo cuño, cibernautas, freakes de lo más diverso. Estas políticas identitarias van a servir de contenido y de activismo a un nuevo campo de estudio que desplaza la crítica literaria hacia los Estudios Culturales o como se abreviará en el país de las siglas cult’ studs’. De entre todos ellos, los estudios feministas o de género van a traer a la escena a las intelectuales francesas, Julia Kristeva, Sarah Kofman y Hélenè Cixous, y tras ellas ya nada puede verse de la misma manera.
Para este entonces, el sistema ha reaccionado y empieza a apropiarse comercial y mercantilmente de la marca de los post’s y ensancha el mercado con todas esas identidades recién descubiertas.
En los 80’s, el poco contenido político, que todos los movimientos identitarios tenían, se va a ir desvaneciendo, para terminar en un persecución contra sus inspiradores de significativas consecuencias. Este contraataque es también un proceso complejo en donde van a participar muy diversos actores y por muy diversos motivos.
Lo primero que va a marcar la década es la vuelta al poder de los republicanos con Ronald Reagan en la presidencia. Pero dentro de la Universidad se inician dos procesos. Por parte de algunos de los mismos críticos que abrazaron el New Critics y por el movimiento conservador blanco y occidental se empieza a temer que el proceso de reivindicación de identidades diversas y la pérdida de criterios de evaluación que caracteriza la primera expansión de la posmodernidad en determinadas lecturas relativistas termine en una igualación o equiparación de los productos y valores culturales. Surge una reivindicación de un canon occidental en donde quede manifiesto que Sakespeare, Goethe o Dante no pueden estar al mismo nivel que Confucio, los cuentos africanos, la poesía India o el Corán. Por contra, las minorías señalan a los grandes autores occidentales como responsables de la difusión en las sociedades occidentales de los peores males: etnocentrismo, misoginia, colonialismo. Incluso los inspiradores de todo este vaivén de ideas terminan siendo señalados por sus preferencias. Al fin y al cabo Derrida analiza sobre todo a Platón, Rousseau o Heidegger; Kristeva homenajea a Mallarmé o Deleuze no oculta sus preferencias por Melville o Kafka.
El segundo proceso que terminará también pervirtiéndose, como casi todo en el capitalismo, tiene que ver con lo que saltará a la escena mundial con el nombre de lo Políticamente Correcto. Lo Políticamente Correcto, en la misma línea de la Theory despolitizada por falta de alternativas o por la insistencia de que toda alternativa fracasará en el empeño de la transformación, pretende depurar el lenguaje y las maneras de relación de la carga discriminatoria y peyorativa que tienen los signos que refieren a las relaciones humanas y de poder. En la Universidad americana completamente desconectada de la sociedad y sin una influencia precisa en ella, se limita la reivindicación al plano léxico y simbólico. En muchos casos todo el movimiento termina pareciendo ridículo, pero, sin embargo, va penetrando en los discursos oficiales, en la gestión de compensaciones y en un ejercicio de paliar injusticias históricas mediante los procesos de discriminación positiva. Es en la ejecución de lo que parecen estas buenas ideas donde la guerra va a trasladarse, de la mano de los periodistas fundamentalmente, al seno de la sociedad y a explotar la contraofensiva ideológica que hará tambalear el prestigio y la influencia francesa en los campus. Cuando comienzan a aparecer las injusticias manifiestas en los ámbitos laborales universitarios es cuando se va a ejecutar toda una estrategia para desprestigiar y derrocar los centros ideológicos con influencia francesa de las universidades. Los trapos sucios afloran en los medios generalistas: Paul de Man y su pasado antisemita, la indecencia de las fotografías de Robert Mappertholpe, el elitismo y la inmoralidad que muestran los medios de comunicación pública, en fin, la influencia barbara que adoctrina a los hijos de América que sólo leen a lesbianas negras y escuchan rock satánico. Todos terminan siendo, desde la contraofensiva conservadora y patriota que impera en la era Reagan de los intelectuales neoconservadores alejados de las esferas del poder académico, «enemigos de la Democracia». En gran medida todo este planteamiento antiintelectual tenía el firme propósito de expulsar a los «radicales» de las universidades y, sobre todo, justificar el importante recorte en el gasto público hacia la Universidad. A la vez había que difundir los valores de la América eterna y se inicia desde la Administración todo un proceso de financiación de elites y de justificación del liberalismo mercantilista que se quería imponer. En este contraofensiva quizá el texto de mayores consecuencias haya sido «El fin de la Historia» de Fukuyama y la obra y la influencia de Levi Strauss.
Es cierto que la victoria de esta contraofensiva conservadora no hubiera sido tan fácil si la izquierda no hubiera despojado de contenido político a su pensamiento. Es cierto que la acción política no es algo que se sigue demasiado bien del pensamiento de Foucault o de Derrida o de Deleuze o de Lyotrad. El proceso que siguió en Estados Unidos, y diría que en todo el mundo occidental, a la irrupción del pensamiento francés ha consistido en un abandono cada vez más manifiesto de la acción política. La izquierda se ha segmentado en una diversidad de izquierdas donde el enemigo se ha confundido y donde entrar a dividir cualquier causa común ha sido lo más sencillo para una derecha que se cobija en valores firmes y eternos y que se apoya en una gestión del capital que le permite manejar las instituciones universitarias y científicas. En la era de lo post, la izquierda se ha convertido en una izquierda postpolítica donde cuenta más el reconocimiento casi corporativo de cada grupo que la lucha social y más los signos de afiliación que el combate político.
Llegados a este punto y para terminar en un ejercicio de estilo muy interesante, se depone el análisis profundo de los intereses políticos y de las complejas relaciones entre los diversos agentes sociales, para mostrarnos desde otra perspectiva los agentes internos del proceso académico: profesores y estudiantes; y las consecuencias de la llegada del pensamiento postestructuralista en áreas culturales como puede ser el arte y las prácticas artísticas y en la cibercultura emergente a partir de los años noventa.
En este cambio de registro se selecciona a seis «estrellas del campus» que a su juicio representan la mejor digestión del postestructuralismo francés y a la vez la autoridad intelectual del campus americano: Judith Butler, Gayatri Spivak, Stanley Fish, Edward Said, Richard Rorty y Fredric Jameson. En unas pocas páginas para cada uno de ellos y ellas nos ofrece un perfil de su pensamiento teórico sumamente rentable para el lector. El cambio de perspectiva y de estilo nos muestra una vez más lo elaborado del texto y la densidad de análisis que despliega. Esta nueva mirada que ahora habría de calificar como filosofía de la filosofía resulta bastante inédita, pero muy productiva. Vemos a Cusset empleando los métodos y el tipo de análisis que los filosofos de… emplean en los distintos campos de la experiencia humana sobre la que dirigen sus miradas por encima de las cosas, pero ahora al volcarlos sobre ellos mismos nos desvela esos procesos por los que los textos se escriben, se difunden, se descontextualizan y se sirven en las más variadas bandejas que van a alimentar a los más variados comensales. Es esta filosofía de la filosofía, de la que ya había dado muestras sumamente interesantes cuando comenta el caso Sokal, en la introducción o cuando en apenas un par de páginas (pongan atención a las páginas que van de la 97 a la 103) desentraña los procesos de creación teórica, los mecanismos de la traducción, el trabajo y consecuencia de la cita y la consecuente invención de una teoría que se desentraña filosófica, sociológica, política y culturalmente, la que mantiene coherente todos los registros de análisis que el autor despliega.
Por el mismo precio –que por cierto, para la cuidadosa edición que ha hecho la joven editorial Melusina ya es una ganga- encontramos entonces otro libro que, al menos para mi, ha resultado mucho más interesante, esclarecedor y gratificante, que todos los demás que mencionábamos anteriormente. Un libro que se teje entre líneas y que permite a esta obra escapar del localismo y de la temporalidad de la que sospechaba líneas arriba y que generaliza una metodología de análisis de la difusión, influencia, perturbación y trascendencia del trabajo intelectual de la que fácilmente se podría elaborar una teoría de corte evolucionista de la difusión de ideas y del establecimiento de creencias. Tengo la impresión de que esto no es un resultado casual y la presencia de la palabra ‘mutaciones’ en el subtítulo de la obra es un dato en este sentido. En el entramado del profuso y concienzudo trabajo que el libro ha exigido, se deja entrever un método generalizable y una mezcla de géneros e intenciones que resulta muy fructífera no sólo para el tema que es el objeto de estudio del volumen, sino para cualquier metateórico que desee desentrañar los misterios de los procesos de creación, difusión, manipulación y olvido de las ideas. Esos Memes que puso en la escena Dennett y que uno nunca puede prever su destino. Este otro libro que se muestra queda tan encajado en los que se dice que -continuando con el resumen- en el momento que concede Cusset al análisis de cómo los estudiantes absorben la teoría de altos vuelos en sus carreras, empezamos a comprender muchos de los fenómenos singulares que ocurren en este mundo del tardocapitalismo. Efectivamente un estudiante en el proceso de formación de los mecanismos de la argumentación, de la reflexión y de la crítica de la teoría, integra a ésta en los episodios vivenciales que cualquier joven quiere destacar en una biografía que sabe que pronto se va a volver monótona, impersonal y obligada a una supervivencia nada fácil en un mundo de incesante competencia y de poca creatividad. Los estudiantes van a hacer habitables las teorías que estudian del mejor modo que puedan recordar después y por eso muchas de las experiencias y actividades que realizan en los campus resultan a la par que creativas, divertidas, epatantes o productivas, burdas lecturas, descontextualizaciones inadmisibles o sencillamente incomprensiones profundas.
La necesidad de integrar vivencialmente lo que se puede relacionar de la teoría con las vidas particulares es la nota característica de la influencia de la filosofía francesa en las prácticas artísticas y en las comunidades de cibernautas. A partir de los años 50, el arte experimenta, y fundamentalmente esto ocurre en América, una explosión de prácticas diversificadas en donde teoría y práxis se van diluyendo en un arte que contiene su propio discurso legitimador. Desde el expresionismo abstracto hasta el arte de la instalación y el uso de las nuevas tecnologías, en muy poco tiempo las tendencias se van sucediendo a partir de reflexiones teóricas y estéticas en donde la filosofía francesa se revela más valiosa que el pensamiento marxista o romántico anterior. El arte minimal, el conceptual, el happening, el arte pop incluso el Land Art van a tomar como biblia la obra de Braudillard. Según afirma un galerista «en dos años todo el mundo había leído Simulations»
En esta relación entre artistas y pensadores se producirán interacciones en ambos sentidos. Así algunos artistas como Mark Tansey van a colocar en sus obras los personajes de Derrida o Paul de Man, Rainer Ganahl crea un complejo cuadro con el índice de la obra de Deleuze, Masoquismo. Un video de Diana Thater es calificado como la expresión plástica de la Lógica del Sentido de Deleuze. Y por parte de la reflexión francesa es más que bien conocido el interés estético de Baudrillard, Foucault, Virilo, Lyotard y desde luego Deleuze.
Filosofía Francesa Deleuze
En el campo de la arquitectura la relación resultó ser casi inevitable. Virilo cofunda el colectivo Architecture Principie en 1963, Baudrillard dialoga con Beauborg o con Nouvel. En América tras la caída del modernismo cristaliza un práctica teórica de la arquitectura que señala como mentor teórico, además de los citados, fundamentalmente a Derrida. Los representantes de este nuevo teorismo arquitectural son Peter Eisenman, Bernard Tschumi. Antony Vidler y Mark Wigley, entre otros.
Pero no solamente encontramos huellas (el término derridiano parece aquí conveniente) del pensamiento postestructuralista en el arte –digamos- más culto o de más honda tradición, también en determinados DJ’s intelectualizados de la música Hip-Hop, en portales de Internet que se amparan en la teoría rizomática deleuziana para exponer determinadas políticas de organización, gestión y uso de la red, en hacker activistas de los primeros años 90’s, y en una presencia de los autores franceses en sitios de todo tipo sin parangón con otras corrientes de pensamiento u otros movimientos artísticos o culturales intelectualizados.
La verdadera influencia y la presencia aún de la teoría francesa en los Estados Unidos, en el resto del mundo y en el retorno que estos autores han tenido en su Francia natal. Tras las idas y venidas, los ataques y contraataques, la crítica y la anticrítica, muchos autores estiman que todo este proceso no ha sido más que una moda dentro del mercado de las ideas de la que hoy no quedan sino formas –naturalmente- pasadas de moda, pero sin calado ni profundidad. Contra esto, cabe decir que en la medida en que la teoría ha tenido y sigue teniendo un proceso de lectura, de discusión, de crítica incluso, no puede ser solamente un efecto pasajero de una teoría que renovó los léxicos filosóficos, las estrategias de análisis y las formas de acción. Incluso en su muerte anunciada se prueba que el postestructuralismo francés ha sido una corriente profunda y novedosa de la que la historia tendrá que ocuparse. «Pues la teoría francesa encarna también, en la universidad y más allá, la esperanza de que el discurso vuelva a dar vida a la vida, que dé acceso a una fuerza vital intacta, aparentemente ignorada por la lógica mercantilista y el cinismo del ambiente.» Para argumentar esta valoración, cabe particularizar la herencia que los pensadores franceses legan en el pensamiento americano y en el del resto del mundo -catalogando todas las influencias significativas y reconocidas. Y a la vez recogiendo las que influyeron en los pensadores franceses, es decir y cómo no, las fuentes alemanas.
Finalmente, por supuesto, debe evaluarse la presencia contemporánea de estos pensadores en la Francia contemporánea. Una Francia que se ha empeñado en borrar sus huellas y en acallar sus pensamientos, sin conseguirlo del todo. Al fin y al cabo, aunque en esto Francia quizá sea quien mejor se protege de influencias externas, mientras estos pensadores sigan siendo centro de referencia en el mundo globalizado difícilmente podrán silenciarse con un pensamiento reformista y conservador.
French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cía. y las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos, Editorial Melusina, Barcelona 2005.
Filosofía Francesa Badiou por Adolfo Vásquez Rocca
3.-
No es fortuito o arbitrario que Aprender por fin a vivir fuera la última entrevista concedida por Jacques Derrida en las inmediaciones de una muerte que habita ya en su palabra de modo ineludible y que, al haber acaecido después de las de Michel Foucault, Jean-François Lyotard, Gilles Deleuze, Maurice Blanchot y Pierre Bourdieu, parece simbolizar el agotamiento natural de una vitalidad filosófica que pintó con sus nietzscheanos colores tres décadas prodigiosas de pensamiento europeo.
Los que quedan vivos de aquella singular generación, como Jean Baudrillard (lamentablemente fallecido este año) y Alain Badiou, proponen títulos poco alentadores protagonizados por la agonía y el desastre. Y no se trata únicamente de los títulos: Baudrillard describe al poder político como un enfermo moribundo artificialmente mantenido con vida gracias al entubamiento mediático y, si habla de un «complot» del arte es casi únicamente para remitir a un fulgor antiartístico llamado Andy Warhol, que habría sido enterrado en vida por sus imitadores con pretensiones estéticas. Por su parte, Badiou aprovecha toda la lírica vertida en los últimos tiempos por los «comunistas literarios» herederos de Bataille (Nancy, Esposito) para revitalizar una suerte de mao-leninismo filosófico que recupera en toda su crudeza el viejo rencor marxista contra el derecho burgués de la democracia «formal» y que reclama vehementemente una «política sin Estado», yendo con ambas cosas en una dirección asombrosamente parecida a la que persiguen aquellos que uno supone -quizá ingenuamente- que deberían ser los verdaderos enemigos de un izquierdista.
Crítica cultural por Adolfo Vásquez Rocca
Pero no nos equivoquemos. Incluso aunque haya algo de «terminal» o de «descomposición» en el perfume exhalado por estos títulos cuasi-póstumos, el corazón del cual son arterias, por muy esclerotizadas que estén últimamente, late ya incorporado a lo mejor de las ideas filosóficas de nuestro tiempo al ritmo de una alegría que si con algo desentona es con ese aire tristón que va adoptando el pensamiento del siglo XXI (tan dado a los desastres, las agonías y los entierros).
De modo que el castigo al que hoy se somete a la «filosofía francesa«, en cuyos excesos se quiere a veces encontrar todas las culpas de nuestras actuales penurias intelectuales, hay que administrarlo con cuidado: no es que haya que eximir a estos autores de todo enjuiciamiento crítico, pero hemos de procurar que nuestra razonada censura de algunas ideas no nos conduzca a condenar la contribución más original y vigorosa del pensamiento de la segunda mitad del siglo XX, porque en tal caso estaríamos patrocinando, aunque fuese con la mejor voluntad, la adaptación de la filosofía al clima deprimente y gris que caracteriza al extendido espíritu de docilidad frente a las humillantes imposiciones de un «realismo» acrítico.
Filosofía Francesa Adolfo Vásquez Rocca French Theory
4.-
¿Qué fue de la Filosofía Francesa?
Sobre FRENCH THEORY. Foucault, Derrida, Deleuze & Cía. y las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos, François Cusset, Melusina. Barcelona, 2005
French theory relata un fragmento de la historia intelectual contemporánea completamente determinante para la atmósfera cultural y política de nuestros días, pero parcialmente desconocido en su detalle: el modo en que un grupo de pensadores franceses, precisamente en el momento en que su influencia estaba decayendo en su país, llegó a convertirse, no solamente en una pléyade de «estrellas» universitarias norteamericanas, sino en suelo fundamental de los grandes debates teóricos de Estados Unidos y en columna vertebral del discurso de una nueva izquierda «post-marxista» que, como todo lo demás, ha acabado también por re-exportarse a Europa.
Para comprender este complejo fenómeno, François Cusset comienza dibujando la coyuntura que atravesaba el mundo académico transatlántico en el momento en el que se produjo el «desembarco» de los continentales: no solamente la efervescencia del movimiento estudiantil contracultural y la renovación producida en las humanidades por el new criticism, sino ante todo la tensión interna que en esos años atravesaban las instituciones de enseñanza americanas, entre la necesidad académica de una educación universalista y la presión del mercado empresarial que exige adaptación de los conocimientos a la demanda profesional. En segundo lugar, el libro describe (y éste es su principal mérito) el gran «malentendido creador» que permitió el trasplante de las doctrinas europeas y las operaciones que garantizaron su perfecto encaje en el campus yanqui: ante todo, la literaturización de la filosofía continental (puesto que los departamentos universitarios de literatura fueron su vía principal de penetración) y su empleo como instrumento de análisis y dignificación de la cultura popular; y, enseguida, su reconversión en arsenal de un combate por el poder cultural contra el neoconservadurismo que comenzó en la «era Reagan» y que fue evolucionando hasta adoptar el cariz de un nacionalismo de la «mayoría moral» (blanca, protestante, anglosajona y varonil), virtualmente confundida con «la cultura occidental» o con «la civilización» a secas.
En este laboratorio, las filosofías «francesas» de la diferencia (Foucault, Deleuze, Baudrillard, Derrida, Lyotard) fueron percibidas como la base ideológica de una respuesta izquierdista a este recrudecimiento de la derecha y acabaron catequizadas en las «políticas de la identidad» de las minorías étnicas, sexuales, lingüísticas y religiosas, logotipo de los estudios culturales y toda su cohorte («estudios de género», «estudios gay», «estudios chicanos», etcétera), que facilitaron su introducción en las ciencias sociales a través de la antropología y, después, en la filosofía moral y política a través del neocomunitarismo y del multiculturalismo (¿les va sonando? Sí, en esto como en todo, Estados Unidos nos lleva unas décadas de ventaja). Y, aunque Cusset no dice nada de esto, en este punto uno se pregunta si la «adaptación» de los conocimientos a la identidad de sus destinatarios es realmente una alternativa a la sin duda perversa «adaptación» a las exigencias del mercado. Pero sigamos.
Un eco de esa encarnizada lucha ideológica entre el populismo de la mayoría y el de las minorías llegó hasta Europa -que hasta entonces se había conformado con cobrar los dividendos de prestigio correspondientes a la importación de mercancías filosóficas a la nación más poderosa de la tierra- con el llamado «asunto Sokal»: la denuncia de un grupo de científicos norteamericanos contra la «retórica vacía» del pensamiento francés y contra el modo en que estaba minando el rigor y el vigor de las instituciones liberales.
Francia Culrura, Arte y Cinema por Adolfo Vásquez Rocca
Y es en la reacción de la opinión intelectual francesa a esa polémica en donde Cusset ve un caso de desgracia y de miopía: miopía porque, para evitar que la joven América le hurtase la marca registrada de la Ilustración, se alió con el «humanismo liberal» y, por tanto, contra sus propios vástagos, poniendo fin a la última plataforma de influencia mundial de la gran cultura francesa (que tiene tanta tendencia a confundirse con la esencia de la izquierda como el neoconservadurismo a confundir el american way of life con la civilización), que desde entonces no ha hecho más que retroceder; y desgracia porque según el autor contribuyó a la «derechización» generalizada, ofreciendo a sus hijos bastardos, como única oportunidad de «retornar a la patria», la de reciclarse al modo conservador en las nuevas estructuras del Estado asistencial o en la administración de empresas, puesto que las universidades ya no están para experimentos sino para dar rendimientos rápidos. French theory es, por tanto, un mapa solvente de este «equívoco fructífero» y una invitación a re-evaluar las filosofías que se encontraron presas en su movimiento, aunque no es esa re-evaluación sino un ejercicio estimulante de historia social del conocimiento. Sin embargo, hay una razón por la cual conviene leer este libro aunque uno no sea francés (ni por tanto pueda lamentarse de la decadencia de la influencia de su gran cultura en el mundo) ni estadounidense (ni por lo tanto pueda enorgullecerse de la capacidad de absorción y recreación dinámica de sus instituciones culturales o apenarse de la penetración del gusano de la extravagante impostura francesa que corrompe el sano liberalismo nacional): y es que se llega a comprender el significado del término post aplicado a la cultura (o sea, el éxito de etiquetas como postmodernidad, postestructuralismo, postilustración o postnacionalismo, entre otros cientos): post-it -la fórmula es del Canard enchaîné-, se pegan por todas partes. En los tiempos inmediatamente siguientes a la Segunda Guerra Mundial, todo lo que venía de Estados Unidos era «nuevo» en el sentido de que renovaba o rejuvenecía las tradiciones europeas (el imperialismo era un «neo-colonialismo», la filosofía analítica norteamericana un «neo-positivismo», etcétera); hoy, perdido completamente el impulso jovial de los pioneros, Estados Unidos ha dejado de ser el laboratorio de la renovación de las ideas europeas para convertirse en su nicho funerario: es el futuro de Europa (y del mundo entero), su después absoluto e irrenunciable, su destino inapelable y el lugar en donde llegan a ser lo que eran, en donde revelan la verdad de lo que habrán sido en la historia. Son nuestra posteridad intelectual.
Ver:
PENSAMIENTO FRANCÉS CONTEMPORÁNEO – FILOSOFIA FRANCESA CONTEMPORÁNEA
EL HIPERTEXTO Y LAS NUEVAS RETORICAS DE LA POSTMODERNIDAD
MUNDOS POSIBLES Y FICCIONES NARRATIVAS; INTERPRETACIÓN Y SOBREINTERPRETACIÓN
OBSERVACIONES FILOSOFICAS – Revista de Filosofía
FILOSOFIA FRANCESA CONTEMPORANEA; POST-ESTRUCTURALISMO Y POSTPOLÍTICA Adolfo Vásquez Rocca [compilador]
DEL HUMANISMO DE SARTRE AL ‘ANTI-HUMANISMO’ DE HEIDEGGER Por Adolfo Vásquez Rocca
Proyecto I N V E S T I G A C I Ó N
| El Existencialismo es un Humanismo | Sartre
| La carta sobre el Humanismo de Heidegger | Heidegger
| Normas para el Parque Humano | Sloterdijk
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
En Francia, lo mismo que en Alemania, después de 1945, tras los años de barbarie y traición, volvía a la actualidad el problema del humanismo, de su revitalización o renovación. Por ello también, Sartre, y poco más tarde Heidegger, se sintieron incitados a entrar en la cuestión.
En su tiempo, el existencialismo se vio forzado a echar mano del humanismo para hacer frente a diversas acusaciones. Caracterizado por cierta crítica como una variante del “nihilismo”. Sartre se defendió afirmando el carácter “humanista” de su doctrina. De hecho, aduciría que el verdadero humanismo sólo podría ser existencialista. La base del existencialismo es, según se sabe, la asunción de la finitud y el desamparo en que se hallan los hombres: lo humano es un proyecto construido —y cumplido— en medio del vacío absoluto: en la irremisible ausencia de Dios. El hombre está condenado a ser libre. Sartre no ha contribuido casi nada a comprender la sustancia del humanismo, e incluso ha oscurecido su propia posición. Ahora bien, la identificación entre el existencialismo y el humanismo también dio pie a la aparición de un texto notable, la Carta sobre el “Humanismo” de Martin Heidegger, el primer documento del pensamiento de Heidegger publicado después de 1945. Escrito en 1946 como carta abierta a Jean Beaufret, su discípulo más importante en la escena filosófica de Francia después de la guerra. Beaufret había planteado a Heidegger la pregunta: “¿De qué manera puede darse de nuevo un sentido a la palabra humanismo?”. Heidegger abordó la pregunta con agrado, pues le daba oportunidad de responder al escrito de Sartre ¿Es el existencialismo un humanismo?, aparecido pocos meses antes y que también en Alemania era discutido profusamente. Incluso después de que no se llegara a un encuentro personal con él, Heidegger buscaba la disputa con Sartre. En cualquier caso, el existencialismo de Sartre, después de una mítica conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1945, que tenía como base el ensayo mencionado, de la noche a la mañana se convirtió en una figura de la cultura europea. Las ideas de Sartre después de esta conferencia dominaron las discusiones, apenas pasaba un día en el que no fueran mencionados o citados Sartre y el existencialismo. Pocos meses antes Sartre había dicho: “¿EI existencialismo? No sé lo que es eso. Mi filosofía es una filosofía de la existencia”1. Y ya en diciembre de 1945 circulan los primeros manuales del existencialismo, el que constituido en una credo militante se propugnaba bajo la consigna de “Comprométete, lleva contigo la humanidad, créate a ti mismo siempre de nuevo, solamente a través de tus acciones”2. Con su legendaria conferencia Sartre había respondido a la pregunta por el destino del humanismo en una época que acababa de experimentar los excesos de la barbarie. La respuesta de Sartre sonaba así: no hay valores humanistas a los que podamos confiarnos por el hecho de que supuestamente estén anclados con firmeza en nuestra civilización. Dichos valores se dan tan sólo si nosotros los inventamos siempre de nuevo en la situación de la decisión y hacemos que se traduzcan a la realidad. El existencialismo sitúa al hombre ante esta libertad y la responsabilidad a ella ligada. Por esto, el existencialismo no es ninguna filosofía de huida de la realidad, del pesimismo, del quietismo, del egoísmo o de la desesperación. Este era el argumento -y la apología- central de “El Existencialismo es un Humanismo”.
Adolfo Vásquez Rocca – El Existencialismo es un Humanismo – J. P. Sartre
Ahora bien, no es casual que la formulación de Sartre, fácil de retener en la memoria, según la cual “la existencia precede a la esencia”, afectará e hiciera eco profundo -precisamente- en la destruida Alemania, era natural que afectará e identificará el sentimiento de aquellos hombres que después de la catástrofe se encontraban de nuevo ante sí mismos, bajo las ruinas, con la conciencia de haber escapado de allí. Quien había salvado su existencia, podía en cualquier caso empezar de nuevo. Y precisamente en ese sentido, la sutilísima frase filosófica hizo carrera en la Alemania de posguerra3. En las destruidas ciudades alemanas la mayoría de las cosas había perdido su importancia, en la sombría Alemania hace eco aquello de que la existencia constituye la esencia. Rossellini emprendió con Alemania año cero (1947), un filme memorable, donde plasma aquel estado de ánimo, trazando el sendero sobre el cual el cine contemporáneo daría sus primeros pasos. Precisamente, la propuesta entera de cineastas como Antonioni parece provenir del cuarto de hora final de Alemania año cero, con el largo y silencioso vagabundeo de Edmund – el niño protagonista- por las cales de un Berlín en ruinas que culmina con su suicidio, caída desdramatizada desde lo alto de un edificio sin paredes4.
Adolfo Vásquez Rocca
No sólo el de Sartre sino todo el humanismo —con independencia del adjetivo que se le asigne— ha tenido como estrategia hacer del hombre la fuente y la meta de todo valor, la defensa de la dignidad y libertad esenciales de cada ser humano y la afirmación del carácter autoemancipatorio de la cultura. Sus notas principales son, en tal sentido, la asunción de nuestra herencia histórica y natural, pero también, y esto lo torna problemático, su superación en miras a una humanidad liberada. Pero ¿liberada de de la historia y de la naturaleza? No parece factible que los hombres se conozcan (naturalmente) y se reconozcan (históricamente) en el mismo movimiento en que se despojan de su esclavitud respecto de las leyes de la naturaleza y de la lógica de la historia. A efectos de situar algunos rasgos de esta disputa es necesario atender a las modalidades fundamentales de la crítica al “humanismo”, particularmente a la de Heidegger.
El argumento central de Heidegger en su crítica al “humanismo” consistía en hacer ver que el hombre no puede imaginarse a sí mismo como el principio, el centro y la meta de todo lo que es. En todo caso, si lo afirma, será sólo una ilusión. Ciertamente: resulta casi imposible representarse lo que es sin hacerlo en y con referencia a un sujeto (individual, o colectivo: “yo”, o “nosotros”, los hombres). Pero sí es posible, de acuerdo con Heidegger, pensar al hombre en su ex-centricidad respecto del ser. Es posible “localizar” a lo humano en un espacio que no por fuerza ha de coincidir con el inicio, el centro y la finalidad del ser. Para ello, es preciso comenzar comprendiendo que el lenguaje no es un instrumento puesto allí para que, merced a sus poderes, el mundo se postre a nuestros pies. El lenguaje no sólo es un instrumento que el hombre podría usar a voluntad. Cuando Heidegger propone las metáforas del lenguaje como la “casa del ser” y al ser humano como el “pastor del ser”, está aludiendo a ese carácter no instrumental, a la naturaleza ambigua y radicalmente problemática de la lengua — y de su relación con el mundo. Pero veamos un poco más de cerca esta operación. En un ensayo recogido en Caminos de bosque, Heidegger se empeña en mostrar que lo fatídico, para el hombre, no reside en quedar subordinado a los productos de su voluntad —como heraldo funesto, la bomba atómica—, sino en el carácter presuntamente incondicionado de su querer mismo: “lo que amenaza al hombre en su esencia”, observa el filósofo, “es esa opinión de la voluntad que piensa que por medio de una liberación, transformación, acumulación y dirección pacíficas de las energías naturales, el hombre puede hacer que la condición humana sea soportable para todos y, en general, dichosa”54. Una dicha que se reduce, dice Heidegger, a la locura imperturbable de aquel que por querer autoconservarse se impone a todo, a cualquier costa. La mayor amenaza consiste, por consiguiente, en creerse —y quererse— a salvo, en imaginar que la autoimposición (técnica) es la supresión (así fuere tendencial) de todo peligro — y de todo desorden. El homo faber y el homo religiosus se dan la mano en esta común exigencia de aseguramiento y salvación. Mas lo que por otra parte distingue al hombre del resto de los seres vivientes no es sólo su saber-hacer, su técnica y su razón, sino la posibilidad de arriesgar la propia vida, de arriesgarla “al menos un soplo más…”, según enseñan los poetas6. Al fondo de lo humano no llega ni la teología ni la ciencia, porque lo humano es exactamente la ausencia de fondo, el abismo (ontológico), y a él no se llega con otra cosa que con valentía: con el valor, el atrevimiento de la palabra poética: a saber, con la plena asunción del riesgo que comporta el “ser” hombres. El humano no reposa en un fundamento inconcuso, sino en una abertura que nunca cicatriza. Sólo por la palabra poética puede asomarse a su propio abismo. En este sentido, lo “humano” no es cuestión de querer más, sino de querer de otra forma, de abrirse a lo abierto de otro querer. Solamente de ese modo podrían los mortales encontrarse “a salvo”: des-preocupados de su necesidad de permanecer —en todo momento— a salvo: “Sólo estaremos libres de cuidado”, advierte Heidegger, “si no instalamos nuestro ser exclusivamente en el ámbito de la producción y el encargo, de lo útil y lo susceptible de protección. Sólo estamos seguros donde no contamos ni con la desprotección ni con una protección edificada sobre el querer”. Volver a lo abierto: ello exige renunciar a “leer negativamente” aquello que es: “Pero”, interroga el filósofo, “¿qué es más ente, es decir, pensado modernamente, qué es más cierto que la muerte?”7. Tratándose de mortales, solamente lo abierto proporciona abrigo. Nuestra morada es la intemperie. Sólo en ella —en su “afuera”— se desprende la esencia (invisible) de los humanos: “… nuestra tarea”, proclamaba Rilke, “es imprimir en nuestra alma esta tierra provisional y perecedera de modo tan doloroso y apasionado que su esencia vuelva a surgir en nosotros ‘invisible’. Nosotros somos las abejas de lo invisible. Libamos incesantemente la miel de lo visible, para acumularlo en la gran colmena de oro de lo Invisible”8 .
Adolfo Vásquez Rocca
Porque, si se trata de alcanzar la vecindad del ser, el hombre tiene que aprender a existir —poéticamente— en lo innominado. En otros términos, Heidegger establece la imposibilidad de comprender al “hombre” a partir de sí mismo, o al menos a partir de aquello que la tradición ha establecido como su esencia: es preciso por consiguiente abandonar la metafísica del animal rationalis. “No puede el hombre”, advierte un comentarista, “dominar la ‘crisis’ mediante la razón. El hombre es arrastrado por la ‘crisis’, cercado por las potencias que le acosan. La razón que él cree ‘tener’ no puede servirle para transformar el mundo en ‘tierra’, puesto que es esta razón precisamente la que le ha forjado el mundo tal como es actualmente, extendido y representado ante él como un campo de energías ‘explotables’, entregado a una dominación sin objetivo”. En las primeras páginas de la Carta sobre el humanismo, Heidegger puntualiza: “Todo humanismo o se funda en una metafísica o se hace a sí mismo fundamento de una metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre que presupone la interpretación del ente sin la pregunta por la verdad del ser, sea con saber, sea sin saber, es metafísica. Por eso es lo propio de la metafísica, y por cierto con respecto al modo como se determina la esencia del hombre, se muestra que es ‘humanista’”9.
La sentencia de Heidegger parece inapelable. Todo humanismo es metafísico. Metafísica es, en semejante perspectiva, la imposibilidad de pensar la diferencia entre el ser y los entes, la confusión entre la presencia y el ser. El humanismo es metafísico, en particular, porque obstaculiza la emergencia de un preguntar más originario y radical: un preguntar des-centrado con respecto del hombre mismo. Tan sólo en el interior de ese pensar ex-céntrico podría pensarse la peculiaridad humana, su pertenencia a la verdad del ser — e incluso la pertinencia de una interrogación y de un conocimiento semejantes. El camino avistado por Heidegger enseña que aquello que el hombre tenga de esencial es consecuencia de una solicitación que no reposa en sí mismo — que no procede de él. Lo esencial del ser humano no está “en” él, sino, al contrario, en su estar fuera de sí. La esencia le es suscitada por el ser. Aquí no se trata ya de proceder aristotélicamente. El hombre no es un animal que además sea racional, que se encuentre además dotado de alma, de espíritu, de existencia: de “religión”. La esencia no se descubre por agregación de atributos. No es, en breve, un animal que además hable. Ciertamente: razona, habla, existe, cree. Pero el hecho de que hable tiene que pensarse bajo una luz que en absoluto es la luz del quirófano metafísico. Y lo mismo ha de decirse con respecto de la ratio y la existencia. Porque no es cuestión de una mera inversión de términos. La metafísica (tradicional) tiende un lazo de subordinación que la metafísica (humanista, existencialista, sartreana) se esfuerza en invertir: la existencia, según ella, precede a la esencia. “Pero el revés de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”. El humanismo es correlativo al olvido de la “verdad del ser” — y es ésta, y no la “esencia” del hombre lo que se da, lo que se ofrece, lo que despierta al pensar. Aquél no puede pensar el origen de esa diferenciación entre esencia y existencia. Que el hombre sea racional, que sea una “persona”, que tenga alma y cuerpo, que sea un “animal social”, son atribuciones que sin ser falsas descuidan la “peculiar dignidad” del (ser) humano. Pues el hombre no es el señor del ente. Más bien, diría el pensador, es el huérfano del ser. No decide (no está en su mano) si él mismo aparece, si los dioses, la naturaleza, la historia, se presentan o se ausentan.
1SARTRE, J. P.. El existencialismo es un humanismo.
2Ibid
3SAFRANSKI, Rüdiger, Un maestro de Alemania, p. 413.
4VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo.
5Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, en Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1996, p. 265. Para este parágrafo, remito a La fuga de lo inmediato. La idea de lo sagrado en el fin de la modernidad, Editorial ‘Ilu, Madrid, 1999, cap. V, sección I.
6Rainer Maria Rilke, según los versos inéditos examinados por Heidegger, Caminos de bosque, o. c., p. 267
7 Ib., p. 269 y 273
8 Rilke, carta del 13/11/25, cit. en Ib., p. 279
9 HEIDEGGER, Martin, Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid,
Ver:
OBSERVACIONES FILOSOFICAS – Revista de Filosofía
Filosofía Contemporánea
Heidegger “el último cerebro de la era agraria”; Una aproximación desde Sloterdijk
FILOSOFIA FRANCESA CONTEMPORANEA; POST-ESTRUCTURALISMO Y POSTPOLÍTICA Adolfo Vásquez Rocca [compilador]
Adolfo Vásquez Rocca
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EL REGRESO DEL “YO”; INTRODUCCIÓN AL EGO-ANÁLISIS DE JACOB ROGOZINSKI Por Adolfo Vásquez Rocca
Filosofía Francesa Contemporánea – Adolfo Vásquez Rocca
EL REGRESO DEL “YO”; INTRODUCCIÓN AL EGO-ANÁLISIS DE JACOB ROGOZINSKI
El acoso sistemático a las nociones de sujeto, “yo” y verdad.
En el pensamiento contemporáneo ha tenido lugar un acoso sistemático a las nociones de sujeto, “yo” y verdad, tal como la tradición científica y filosófica las concibió, decretando su expulsión de los reductos de la psicología, la historia, la antropología y la sociología. La pretensión de objetividad por parte de un sujeto que no puede sino ser contingente ha generado una serie de dudas y sospechas en torno a la noción misma de sujeto que sustenta los discursos científicos y filosóficos desde la modernidad. En la ciencia y filosofía clásica la subjetividad aparece como contingencia, fuente de errores. Por eso la ciencia clásica excluyó siempre al observador de su observación y al pensador, el que construye conceptos, de su concepción, como si fuera prácticamente inexistente o se encontrara en el centro de la verdad suprema y absoluta .
Escritores y diseñadores Filosofía y Artes Adolfo Vásquez Rocca
Sin embargo, después de su acoso sistemático iniciado por Nietzsche, la noción de sujeto parece presentar nuevas dificultades derivadas de esta misma crítica. De modo que a la luz de los resultados de las así llamadas “filosofías de la muerte del sujeto” preguntas tales como: ¿Qué es el sujeto? o ¿qué se puede decir de él?, ¿por qué no esperar un “retorno del yo” y una radicalizaron del proyecto cartesiano? quedan resignificadas y problematizadas bajo el prisma de estas controversias propuestas y atisbadas por Jacob Rogozinski.
Derrida por Adolfo Vásquez Rocca
[Aunque también cabe advertir que el castigo al que hoy se somete a la “filosofía francesa contemporánea”, Levinas, así como a la de Heidegger, en cuyos excesos se quiere a veces encontrar las causas de la liquidación del yo, hay que administrarlo con cuidado.]
Filosofía, Arte y Cultura Francesa por Adolfo Vásquez Rocca
Rogozinski y Nietzsche
Destaco particularmente un punto de inflexión en el fructífero diálogo con Rogozinski: “La exaltación del individuo soberano es una de las características salientes de la época. ¿Pero ese ego que se exhibe así soy realmente yo? Aquí cabe citar un aforismo de Nietzsche: ‘En el egoísmo ordinario, domina justamente el no-yo, el ser profundamente banal’. Ese ser narcisista cuya hegemonía usted critica, es un yo totalmente identificado a los otros, o mejor aún, a las imágenes del Otro, a las figuras gloriosas que titilan en las pantallas del espectáculo. Extraña y mortal paradoja: cuando cree afirmarse auténticamente, hablar en su propio nombre, es entonces cuando el Otro habla en su lugar, le sopla las palabras, se las dicta y se las roba simultáneamente.
Filosofía Contemporánea por Adolfo Vásquez Rocca
Alteridad y Figuras del Otro en la Filosofía francesa contemporánea
Es particularmente lúcida la reflexión de Rogizinsk cuando señala: “Me parece por el contrario que no somos suficientemente ‘indiferentes’, que estamos constantemente bajo la dominación del Otro, captados por él, sometidos a él. Es así que se constituye nuestro Yo en el mundo: identificándose con diversas figuras del Otro. Pero, cuanto más me identifico con él, más se me aparece como un rival amenazador, que parece más Yo que yo mismo. El yo alienado se torna entonces contra el otro y se esfuerza a su vez por negarlo. La identificación se vuelve odio, y ella culmina en un deseo de muerte. A pesar de Levinas, el egoísmo pretendido del yo no es el origen mayor de la violencia, sino la dominación del Otro sobre mí. Para dejar de considerar al otro como mi rival, mi perseguidor, es preciso, antes que nada que yo me haya encontrado a mi mismo. Usted se equivoca creyendo que la afirmación del yo le impediría abrirse al otro. Todo lo contrario: el yo que rechaza al Otro y lo acusa, que lo envidia y lo odia, es un yo que no se ha afirmado suficientemente a sí mismo.”.
Notable texto este que bajo el título de “El yo y la carne: introducción a ego-análisis” nos presenta “ACTUALIDAD FILOSÓFICA” INTERNACIONAL:
introduccion-jacob-rogozinski-le-moi-et-la-chair-introduction-a-lego-analyse-paris-2006.pdf
Ver:
La crisis de la noción de sujeto; desubjetivación y psicopatologías del yo – Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Adolfo Vásquez Rocca
ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA. Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
http://www.psikeba.com.ar/obras/AVR/autor.htm
http://www.danoex.net/adolfovasquezrocca.html
http://filosofiacontemporanea.wordpress.com/2007/12/16/el-yo-y-la-carne-introduccion-al-ego-analisis/
FILOSOFIA FRANCESA CONTEMPORANEA; POST-ESTRUCTURALISMO Y POSTPOLÍTICA Adolfo Vásquez Rocca [compilador]
ANTIPSIQUIATRÍA; EL ESTADO TERAPEÚTICO, POLÍTICAS PÚBLICAS DE SALUD MENTAL
Instituto de Filosofía Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Adolfo Vásquez Rocca
ZOOLOGÍA POLÍTICA 