LA ESTÉTICA OTAKU Y EL IMAGINARIO MANGA/ANIME Por Javier Bogarín y Adolfo Vásquez Rocca

Adolfo Vásquez Rocca

Lic. Mario Javier Bogarín Quintana – Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Centro de Investigaciones Culturales-Museo UABC
Escuela de Artes UABC

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Profesor de Estética y Critico de Arte UNAB – PUCV – UCM

1.-Ensayo de una estética

Puede hablarse de la existencia de un arsenal de formas y conjuntos que atraen la mirada del consumidor de manga y anime sin que por ello se esté remarcando solo la orientación de un estilo; a simple vista resulta obvio que una determinada técnica de dibujo aunada a un banco de tradiciones argumentales le han dado su nombre y prestigio a tales productos, sin embargo, el propósito del presente estudio consiste en ofrecer una aproximación a ciertos códigos estéticos (paradigmáticos) y su posterior aplicación cotidiana en la apreciación del espectáculo del comic y la animación japonesa armados como un pastiche que en la imaginación del consumidor adquiere un atractivo que no reside en una narrativa particular (argumento e ilustración) sino en una percepción global (estética del conjunto) que actúa como referencia activada cada vez que se presenta un estímulo (en torno al manga/anime) que recuerda su poder de atracción al apelar a esta gozosa abstracción de formas y colores que integra el compartimento individual de respuesta a la estética del comic japonés .

Trascendiendo la clasificación por géneros, el atractivo mencionado se cebe en un impulso estético que el fanático de Occidente (desde ahora, otaku) genera a partir de la relación del uso de colores (pastel y chillantes, calientes y saturados) y técnicas (animación no discontinua de bocas y movimientos de las extremidades y ojos grandes como escaparate a la disposición de un abanico de sentimientos) con una única matriz que debe ser la productora de un estilo que emerge del manga/anime para ajustarse a la vida cotidiana: Japón como imagen universal y experiencia vicarial a copiarse e implementarse en todas las facetas de la cotidianeidad (Schodt, 1983:22), dependiendo centralmente de la concepción de un imaginario que no se alimenta de la experiencia real, aunque fuese mínima, pues responde en forma exclusiva a la oferta mediática de anime, películas, literatura, fotografías o simples referencias que van a parar no al acervo informacional que busca una organización racional (como el conocimiento escolarizado) para su investigación posterior sino a la colección de sentimientos y construcciones ideales (Durand, 2004:26) que, a través de la “experiencia manga/anime” concurren en la “japonización de la realidad” a través de la estética de los objetos consumidos.

Siguiendo a Durand, la permanencia de una idea que recorre el circuito de la percepción hasta romper la simple sensación y encajar con el imaginario personal y desde ahí potenciar un discurso, amuebla el espíritu (leyéndosele como imaginario) con “miniaturas” mentales, chispazos que sin embargo perduran, que no son sino copias de las cosas objetivas.

Adolfo Vásquez Rocca

Aún así, esta objetividad no redunda en la materialización de un interés, de una cosa que se puede palpar al gusto del deseo: un Tamagotchi siendo “alimentado” por su dueño en su casa de Mexicali jamás tendrá relación con el Tamagotchi de la adorable chiquilla secundariana que lo revisa, programa y pone a dormir mientras recorre la línea Yamanote del metro de Shibuya, y esta imagen, recurrente a través de uno de los fetiches más populares (sexual y no a la vez) entre los otakus varones, merecería por sí sola, en tanto perteneciente a una gran categoría argumental manga/anime, un estudio aparte, pero aquí se refiere al punto de contacto que permite que un objeto cualquiera pueda lograr su membresía dentro de la fantasía personal que mucho le debe a estos pastiches que, aunque personalmente modificables, conforman la multirreferencialidad pop de estos productos.

Este espíritu del J-Pop (que combina música con animación, cine, merchandising y más) puede resumirse en una concepción estética que precede a su interpretación industrial para localizarse en las primeras producciones de Osamu Tezuka (Schodt, 1983:16), creador del anime moderno, dulce y colorido, y con esencia occidental: kawaii, un término que ha dominado a la cultura popular japonesa por lo menos desde mediados de la década de los setenta (Kinsella, 1995), que literalmente significa “lindo” y es utilizado para celebrar todo lo dulce, adorable, inocente, puro, simple, genuino, amable, vulnerable, débil e inexperimentado (amai , airashii, mujaki, junsui, kantan, shojiki, yasashii, kizutsukeyasui, kawaiso y mijuku, respectivamente) que distinguiese a una persona y, de ahí, a cualquier objetivación de estas características elevadas a virtudes, en un animal u objeto real o imaginario, como símbolos teriomorfos (Durand, 2004:73) que son el vehículo de adaptación de imágenes orientadas a una manipulación que haga más asequible su contenido, en el caso del consumo, y que alude a toda una mitología instaurada por la gama de productos y la vasta tradición que les antecede para conformar una capa profunda de asociaciones que por medio de una simbolización devuelvan al consumidor a un estado anterior de su gusto y percepción.

La clave del kawaii como animalizador de cosas y humanos, consiste en la condición del animal de ser susceptible de una sobredeterminación de caracteres particulares que no tienen un vínculo directo con la animalidad: el intrincamiento de las motivaciones que vuelven a las distintas especies receptáculos de significados transformables y conduce a la animación (Krappe, 1952:36) de los pensamientos mediante la asimilación de sentimientos humanos para su transferencia a la cosa o animal elegido.

Bajo esta fundamentación, no debe resultar ajena al observador la relación estrecha entre el kawaii “original” y su aplicación localizable en la conducta social con su correspondiente apariencia física. Asimismo, estas formas prevalecen en los personajes de manga/anime en todos sus géneros, incluso los más oscuros y con las apariencias menos dulces (elementos indispensables de todo el manga y fenotipos, al fin y al cabo, para ser seguidor por el consumidor) que, para el interés del presente estudio, se conciben, el comic y la animación, como la consecuencia derivada de la preferencia por este estilo.

Regresando al concepto, este fue desarrollado en un estilo infantil y delicado a la vez que bonito (Kinsella, 1995), saturando a los medios y bienes de consumo para alcanzar su pico de intensidad sacarinosa en la década de los ochenta, justo durante la expansión de los OVA y la mercadería masiva de mementos y accesorios concomitantes al periodo de la burbuja económica japonesa.

Las personas “lindas” se volvieron extremadamente populares y el fanático de manga/anime podía aspirar a la personalización de estos elementos y “animaciones” coloridas vistiéndose igual que sus personajes predilectos (actividad que en adelante se denominará cosplay) y ubicarse en una tipología que al día de hoy señala diferencias claras entre los géneros que conllevan sus respectivos mensajes sobre la personalidad y hasta espiritualidad de un individuo.

De nuevo, un punto de partida conveniente para el análisis de los atractivos estéticos de los productos para el fanático e incluso de las motivaciones mismas de su imaginario es la conexión del gran significante kawaii como un estilo básico que creció hasta generar modas más específicas y transitorias dirigidas hacia lo oscuro, el punk, el skate y los vestuarios french maid ; se trataba de una estilística fruto del reciclaje, y nueva en tanto que aglutinadora de imágenes, que transitó de un romanticismo serio y pinky pero igualmente infantil en los ochenta, al estilo andrógino, kitsch y más humorístico de los noventa.

Tal noción registró una transformación paralela aunque independiente del anime: la innovación de temáticas desde las aventuras a lo Disney en la obra de Tezuka hasta la introducción de géneros bien diferenciados (anime para chicas, de ciencia ficción e incluso para adultos), funcionando como testigo, valiéndose de una serie de personajes arquetípicos en cada producto, de las nuevas adiciones conceptuales a lo “lindo” que conforme se fue diseñando la figura del otaku (fanático) de principios de los años ochenta fue incidiendo en la confección de matices más profundos en torno al carácter reservado del consumidor que, con la llegada y masificación del video, se hizo de una personalidad más coleccionista y reservada, que se convirtió el centro al que se dirigirían términos como “tímido” o “avergonzado”, con sus ramificaciones persistentes como “patético”, “pobre”, “vergonzante”, entre otros matices que empezaron a alejarse de la matriz originalmente positiva de lo que ha sido desde un principio lo kawaii como actitud en apariencia y, después, como estética (Kinsella, 1995).

El otaku, entonces, investido de todos estos adjetivos, fue construyéndose como el público natural del manga/anime en apariencia unificado como una tribu, dando lugar a su imagen contracultural que le presentaba, como hasta ahora, con empaque de marginal inadaptado e inmaduro para las relaciones sociales que, cuando tiene un empleo, trabaja tan sólo para pagarse su afición, pues además se le ha fijado el estereotipo de buen hijo de familia que tiene resueltas sus necesidades materiales básicas fuera de las cuales no representa ninguna carga extra para sus padres, al contrario, para por un individuo anodino y dócil en extremo: un niño que responde a (y que proviene de) las virtudes estéticas y conductuales consagradas por la idea de lo kawaii.

La imagen ideal del otaku que se conserva tanto por el interés de los medios masivos japoneses como por sus propias características (perpetuadas también por el visionado de su reflejo electrónico en películas y televisión) es el de un joven desaliñado con serias dificultades para comunicarse y sin ninguna suerte romántica con las mujeres , quienes le considerarán, en el óptimo de los casos, una especie de hermanito menor o confidente inofensivo, un personaje estereotípico herencia de la tipología nerd inmortalizada por Hollywood que se ve reproducida en buena medida por las reinterpretaciones occidentales de la idea de lo otaku, aunque sin considerar los condicionantes estéticos peculiares atisbados aquí y que son cercanos al consumidor que entra en contacto directo con las descripciones más completas y reiteradas de dicha figura.

Un punto de encuentro de las esferas estética y conductual consiste en el sustrato residual de la obra y los personajes de Walt Disney, pensados como protagonistas de un viaje emocional a una sociedad rural idealizada, dentro del basamento argumental del manga/anime y sus personajes (como ya se ha indicado, Kinsella, 1995) embarcados en una jornada sentimental de regreso a una infancia idealizada: una oposición a la sociedad industrial lo mismo que a la adultez por medio, como se verá a continuación, de elementos objetuales de la producción manga/anime para realizar la transformación individual de identidad y referentes tomando como base un estetismo generalizador donde los matices dulces se dulcifican, los villanos más malos por alguna razón no alcanzan a verse tan malvados y donde la infancia, eternizada, logra ser transportada a la vida real.

Estética y Cine  por Adolfo Vásquez Rocca

2.- La manipulación de coleccionesLa imagen infantiloide en la apariencia del fanático abstraído del mundo real (de la normalidad) casa con la descripción estilística antes señalada: un salto de la caricatura a su soporte de carne y hueso que aún así implica la verificación de procesos de interiorización (ajuste a la personalidad) por parte del consumidor que, viviendo rodeado de su universo de referentes, de ese pastiche J-Pop que ha utilizado materias primas prefabricadas para poder ser reconfigurado a íntimo título personal, logra gozar del placer que es reflexivo sobre la emoción propia, encapsulada en los objetos que son medios como fines en sí mismos, contemplando y exaltando el sentimentalismo de la admiración de los efectos conscientes ejercidos por un producto; esta conciencia de la falsedad es la esencia de la inscripción de un interés dentro del imaginario, el cual activa la argumentación icónica que hace posible el discurso alternativo a la realidad con la que contacta para volver realidad la fantasía y desde ese punto, completando, el circuito, fortalecer la identidad (Durand, 2004:385).

En otras palabras, una puesta en escena de carácter privado ensayando el afán de estabilización de sensaciones bienestar absoluto fijadas en ambientes controlados por el usuario que debe exaltar las representaciones hiperbólicas de ideales trascendentales: nostalgia del pasado (los buenos años en que el tono dramático del capítulo de Astroboy o de Ranma ½ caldeaba la textura de toda la tarde-noche), curiosidad por lo exótico (Japón es Tokio porque esta es una capital occidental irrepetible por la coincidencia feliz de alguna clase de futuro-ahora con la pulsión sensual de una cultura hermética) o amor a la belleza (el kawaii puro como origen y destino del gusto contemplativo válido para todos los productos del manga/anime) operando bajo criterios que recaen en (la historia de) cada otaku, quien posee la potestad de imprimirle a cada objeto de su pertenencia una memoria que está diseñada para romper con la estética predominante (como la distorsión kitschificante introducida por una habitación repleta de afiches) y ejecutar la asociación emocional de contenidos que, como se dijo desde un principio, hacen la llamada a la identidad común del manga/anime.

Así pues, el sentido de las cosas es el de la apropiación de un resultado empíricamente comprobable en la observación de un “valor de uso” cualquiera para todas las temáticas pero que en el caso que nos ocupa debe conducir a la explicación de un proceso por cuyos contenidos se expresa la faceta más íntima del consumo, ahora en relación directa, por medio del objeto-signo, con su colección de imaginerías.

Baudrillard (1999:97) reconoce a las cosas cotidianas como objetos de una pasión bajo la condición de propiedad privada que se fundamenta en su papel de aparato regulador del equilibrio del sujeto trasponiendo su función práctica, en su utilización que por lo general les limita a un uso (el juego distraído, indiferente, con el Game boy color amarillo Pikachu) que nos devuelve al mundo, y no se refiere al potencial de la cosa como exposición inmediata de un valor asignado con arreglo a la relatividad del usuario, quien da una vuelta de tuerca a aquella mediación práctica (saca su cuenta de correo en http://www.doramail.com para recibir la bienvenida de Doraemon y luego, acaso, para enviar y recibir correo electrónico) para acercar al objeto a su mundo personal.

El objeto de posesión es el resultado de dicha abstracción, al ser “poseído” por una imaginería que establece las reglas de un juego constante entre los constructor de las ideas que pueden hacer que las cosas se relacionen entre sí en la medida en que ya no remiten más que al sujeto-otaku.

El lucimiento, por ejemplo, de accesorios manga/anime, muestra a estos en su dimensión utilitaria pero además de ello sirve como práctica de la expresión de un uso imaginal que necesita de estos vehículos para materializar una fantasía, una construcción que, aunque tiene una manifestación práctica, sigue existiendo solamente en el pastiche mental que el otaku porta con tanto garbo disimulado como a la mochila negra con un diseño basado en el de Intel que informa: “Hentai inside”; tratándose en resumen de una oposición complementaria de objetos-maquina/objetos puros, siendo estos últimos los receptores de un estatus estrictamente subjetivo (Baudrillard, 1999:99) para convertirse en objetos de colección, un estamento de la propiedad que se eleva sobre lo utilitario para señalar un proceso imaginal de apropiación.

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Las cosas que conforman este mundo J-Pop capitaneado por el manga/anime y sus tramas, quedan consignadas a su representación en el “pastiche ideal” originario por el que se vuelven conjunto de estímulos conceptuales, cada uno de ellos un objeto distinto, que exigen una consideración familiar despojada hace mucho de su función instrumental (sin importar que aún la siga ejerciendo) que los vuelve fascinantes a la vez que decepcionantes (Baudrillard, 1999:98), pues al ser parte de una abstracción que responde a su vez a la materialización del imaginario, uno solo (un manga, un anime, una revista, un afiche, una web, una sola historia…) ya no es suficiente; para que la colección sea representativa de su dueño debe constar de una sucesión de objetos que son una sucesión-imaginerías que observan la aspiración límite de una serie total, un proyecto consumado, espejismo que torna a la apreciación en planeación y pronóstico de las posibilidades de un objeto para continuar con la cadena e inquietar (excitar) al imaginario “productor” de más y mejores objetos evocadores.La organización de las cosas en una colección tiende a ordenar y equilibrar este caos gozoso haciendo que las historias y colores puedan remitirse mutuamente siempre bajo criterios personales y bien fundamentados, para así hacer de cada uno de ellos una abstracción sintágmica suficiente para su posterior recuperación en su vivencia individual que funge como motor de la posesión, una empresa apasionada que en este caso, y en el nombre de la matriz J-Pop, convierte a la insípida prosa cotidiana (utilitaria) en poesía triunfal dotada de una discursividad dislocada pero iluminadora (Baudrillard, 1999:99).

El objeto pasión es entonces la reminiscencia del afán infantil de posesión ante su urgencia por entender el mundo vía el control de sus fenómenos objetivados en un trozo simbólico manipulable (Rheims, 1962:28), fase que termina con la llegada de la crisis de la pubertad y que puede regresar inmediatamente después y se presenta también en los hombres de más de cuarenta años (Baudrillard, 1999:99) como una suerte de compensación de las evoluciones de la sexualidad, aunque sin apuntar a una conducta pulsional de índole fetichista, pese a que en su denominación se dirige a la satisfacción de una pasión por el objeto amado entendido como la creación más bella de la divinidad en torno a la cual se despliega una veneración que adquiere tintes de clandestinidad, de culto secreto fundamental, que tiene todas las características de una relación pecaminosa.

El goce de esta posesión implica también la comprensión de un objeto como un ser único e irrepetible por sus particularidades que aún así se constriñen a su pertenencia a la serie (que es también concepto integrador antes de pasar a denominarse “colección”) y, por consiguiente, quedando sujeto sustitución temporal o incluso permanente, dejando al descubierto el binomio quintaesencia cualitativa-manipulación cuantitativa.

La manifestación de esta dinámica aplica para la manipulación de objetos que son historias entrelazadas por una dimensión tangible, como un modelo teórico que haga por explicar al afán coleccionista como el destino final de las actividades que el otaku realiza personalmente y en relación con su grupo: asistencia a convenciones, intercambio de archivos, consumo vía web, discusiones cara a cara y por chat, performatividad, juego de rol, etc.

La batería de intereses individuales rompe con las posibilidades de hacer interactuar al grupo con los diversos estamentos de la sociedad en términos del uso de un lenguaje inteligible para ambas partes; no hay un sustrato ideológico cohesionador ni actividades encaminadas a traducir el universo del manga/anime al contexto local en conjunto con sus problemáticas, y este proceso apolítico de agrupación se hace visible sin embargo en la vida de la ciudad, aunque como una casualidad casi premeditada por la concordancia del “movimiento otaku” convocado por el pastiche ideal que pone al espacio abierto y a los recintos públicos como escenarios requeridos por la idea de la actividad del fanático destinado a identificarse con sus pares. Después de todo, la tipología otaku surgió del análisis de su conducta en las convenciones tokiotas (Schodt, 1996:14).La posterior reproducción de este “ambiente otaku” a un nivel de control por el fanático se expresa en la colocación de los objetos en un espacio tan típico como su habitación, que queda organizada a través de un eje que es el guión que garantiza la cronología regular de las conductas (Baudrillard, 1999:13), en la perpetuación del mundo manga/anime, de sus imaginarios como vidas altrnativas y, en última instancia, de Japón, imagen proveída por el pastiche con que el otaku, que suele presumir conocer a la cultura y al individuo japoneses mucho mejor que la mayoría de los extranjeros que visitan aquel país, construye las formas de sus objetos de pasión, momento en que superan su condición de “cosas” para alimentar la gramática de sus aspiraciones y ensoñaciones cotidianas, y lo que queda del “arquetipo otaku” inmortalizado por los medios es la estabilidad psíquica que pareciera sólo poder alcanzarse creando una dimensión alternativa donde el fanático es uno solo con los objetos de su afecto.

Esto presenta un contrapunto significativo al diagnóstico crítico de la producción industrial que afirma que el sentido social de las cosas y significados se desplaza desde la historia, para despojarse de ella, a la pantalla, a un espacio en donde todas las formas tienden a resignificar a las viejas utopías en un proceso de descontextualización que las convierte en mercancías (Vásquez Rocca, 2007:5).

Los índices de moral e ideología son sustituidos por relaciones mercantiles que operan como vehículos de imágenes al servicio, como en este caso, de referentes que se ubican en función de la construcción del gusto del usuario. Tal es la clave de la composición del pastiche, que asegura a la cosa externa, mercantilizada y desligada de un modelo para transformarse en serie (Baudrillard, 1999:14), un significado basado en sus valores e imaginerías, en la abducción simbólica de una mente sobre un estímulo como es cualquier derivado del manga/anime.

Dicha apropiación se genera en contraposición a otro fenómeno externo: la obsolescencia objetual (Vásquez Rocca, 2007:5) que, afirmada como una dinámica de mercado, asegura la rotación acelerada en la producción de bienes simbólicos con motivo de la inviabilidad de la erección de cualquiera de ellos en “ídolo personalizado y canónico” para una gran masa, además de que la generación industrializada de productos vuelve imposible que una sola colección de figuras icónicas, del manga/anime por ejemplo, permanezca en la cúspide de su popularidad por una larga temporada: este es el circuito de los objetos que se vuelven obsoletos fuera del campo de acción y consumo de sus seguidores, quienes, como es natural, desechan una cantidad importante de estos productos pero realizan una gran inversión emocional en otros tantos, y mientras más profunda sea la brecha entre el pastiche y la realidad (la tangible, la del mercado social), puede encontrarse una mayor capacidad de resignificación y adaptación del objeto al mundo personal, junto con una resistencia más fuerte a los vaivenes de la novedad de la industria.

La saturación de colores y figuras de la habitación otaku, propuesta en esta ocasión como modelo reproductor del pastiche ideal integrador que resume las nociones estéticas consideradas, es la vuelta de eso que Baudrillard (1999:15) llama la “afectación” en la decoración que en este caso particular no se preocupa por un ordenamiento objetivo que responda a la línea lógica de la imaginación que dicta la presencia de objetos cuya primera función deberá ser la de personificar las relaciones del otaku, no con otros otakus, sino con su universo interior, poblando un espacio devenido santuario en nombre de cuya idea general disponen de un alma, de un poder evocativo que desplaza su función instrumental, en la dimensión de lo real (de utilización), para anteponer su valor (de posesión) en la dimensión moral construida en torno a una complicidad del usuario con sus objetos manga/anime, un denso valor afectivo que es la “presencia” (Baudrillard, 1999:14) por la que el Todo es efectivo y que, al significar al argumento central objetual del otaku, se vuelve la reproducción diferida del pastiche ideal de sensaciones e imágenes.

Adolfo Vásquez Rocca

Adolfo Vásquez Rocca (2006:1) afirma que la pulsión coleccionista, inherente al fanático, es el comportamiento humano hacia un objeto en la medida en que este objeto se comporta humanamente hacia él, siendo significativo por ser rico en historia y asociaciones imaginarias y reales. Cabría acotar que, si se le relaciona en el caso presente con la multiplicidad de ideas argumentales y periféricas propiciadas por el consumo de manga/anime, tenemos entonces una notable colección detonadora de imaginerías y visiones que son expandidas por la fuerza de la serie como perpetuadota del a sensación primera.Cerrando más la definición del espacio tenemos que este, con base en lo anteriormente dicho, es una comunidad de memoria e imagen integrando el ambiente (Vásquez Rocca, 2006:1) de la materia conservada de los tesoros del pasado-presente.

La denuncia anticonsumista de una nostalgia dirigida por el uso de la figura comercial del revival se apoya en la realidad hueca de la conducta nostálgica que le concede primacía al mensaje antes que a la identidad, considerando que el recuerdo de una época pasada debería resultar atractivo e inspirador para una importante mayoría, pero en lo que respecta al usuario de manga/anime puede ubicarse a la nostalgia imbuida en sus rutinas de consumo dentro de una batería de ritos laicos a nivel doméstico que son verificados en la visión de un anime o una película (japonesa, o en su defecto china o coreana, desde luego), la clasificación de revistas o afiches o la simple observación y fragmentación de los colores y técnicas que componen al estilo: en definitiva, cualquier actividad que consiga la abducción inmediata de regreso a ese Japón particular consignado en la mente alerta y estética del otaku. Sirva a esta descripción de ambiente el siguiente par de ejemplos:

a) La habitación de uno de los fanáticos entrevistados con motivo de la investigación en curso acerca de La construcción sociocultural del fanático de manga y anime en Mexicali ofrece al visitante la colección de su propietario expuesta a modo de afiches: dibujos recortados a colores y en blanco y negro de paisajes de una indeterminada campiña japonesa, páginas impresas de Internet con carteles publicitarios de las películas animadas de Hayao Miyazaki y de acción real dirigidas por Takashi Miike y Takeshi Kitano, dibujos a lápiz de la Princesa Masako y de los novelistas Haruki Murakami y Banana Yoshimoto; y de objetos de utilización: dos o tres centenares de CD’s y DVD’s que lo mismo guardan películas que manga escaneado en formato PDF y música J-Pop y J-Rock (incluyendo bandas sonoras de anime) en MP3 o DivX organizada en archivos misceláneos o con el nombre del disco que en ocasiones no se puede leer por estar convertido en signos ilegibles porque la computadora no tiene instalado soporte lingüístico para japonés, algunas revistas de la compañía traductora y editora japoamericana Shonen Jump adquiridas en las rebajas de El Centro y Tijuana, figuritas de Doraemon y Hello Kitty! y algunas hechas con plastilina y conservadas sobre un cuadro de acrílico, una mochila con un botón de Hellsing y más allá un montoncito con tres o cuatro ejemplares de diarios chinos con la etiqueta de un P.O. Box de Calexico. Y cuando se le pregunta por el significado de su cuarto, nuestro otaku contesta, después de pensarlo mucho, que sólo ahí se siente tranquilo, cuando se encierra con llave. Una declaración que merece una lectura pormenorizada, digna de otro artículo.

b) Cerca de la media noche de la Nochebuena de 2007 el sitio http://2chart.fc2web.com/2chart/tanoshikurisumsu.html empezó a cargar poco más de cien fotografías enviadas por sus abonados donde se componía un escenario común: un monitor de PC o una laptop mostrando un fotograma de anime o una imagen de formato JPG de una chica protagonista de series como Kare Kano, Fruits basket, Ranma ½, Escaflowne, Is, entre otros; frente a la imagen, un plato con pavo y puré de papa junto a una copa de cristal, todo en una charola adornada con una servilleta blanca de tela al lado de la cual, en algunos casos, aparece una botella de champaña por descorchar o también un pastelito de tamaño individual (o justo para dos) o un plato con empanadas y una taza de chocolate o café ante los que las bellas chicas siempre tienen una sonrisa radiante y satisfecha, es una buena y dichosa cena de Navidad para cada otaku en la intimidad de la Red. Si hemos de creer por lo menos a una muestra significativa de este volumen de experiencias, encontramos que el desarrollo de las rutinas simbólicas conlleva la realización, en un plano controlado y asequible para su usuario, de las necesidades y ensoñaciones que, por el momento y quizá tan sólo porque así han llegado a programarlo, se hallan fuera de la dimensión real en la que transcurren sus vidas cotidianas.

Estética e imaginario Otaku por Adolfo Vásquez Rocca

3.-ConclusiónEl consumo de manga/anime se ha dirigido a la satisfacción de una necesidad de entretenimiento, y esta es una definición que no por básica carece de ramificaciones y campos profundos para el estudio de los ajustes y representaciones de sus usuarios para desempeñar su vida normal, y esta conducta orientada hacia el uso de los productos manga/anime incide en la construcción sociocultural de un seguidor de este universo estético que es también conceptual y se vuelve vital, que puede tener cualquier edad y utiliza a los argumentos y personajes dentro de las categorías y fenómenos antes estudiados para explorar su creatividad pero sobre todo para conocer más sobre su ambiente y “respirar” mejor viviendo rodeado de un entorno demandante donde la individualidad se anula y las demandas por una uniformidad que es además competitiva y represiva en tanto reproductora de un poder social superior. El surgimiento pleno del campo otaku como horizonte estudiable está por surgir como base para la comprensión de una sensibilidad que crece y muestra sus alcances sobre una parcela importante de jóvenes y adultos en el Occidente que ha venido a revalorar el concepto de otaku partiendo de sus propios códigos y peculiaridades culturales.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Ver:

Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el sistema de los objetos

Jean Baudrillard ©

Baudrillard

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[ Mario Javier Bogarín Quintana | Publicado el 3 Jan 2009 | Sin comentarios aún ]

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Adolfo Vásquez Rocca, Artículo «Francis Bacon. El cuerpo como objeto mutilado; regresión a la animalidad«, En Cyber Humanitatis Nº 31 2004,Revista de la Facultad de Filosofía y Humanidades, UNIVERSIDAD DE CHILE ISSN 0717-2869 http://www.cyberhumanitatis.uchile.cl/CDA/texto_simple2/0,1255,SCID%253D14078%2526ISID%253D499,00.html

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Artículo «El vértigo de la sobremodernidad; «no lugares», espacios públicos y figuras del anonimato«, en DU&P REVISTA DE DISEÑO URBANO Y PAISAJE, UNIVERSIDAD CENTRAL DE CHILE, FACULTAD DE ARQUITECTURA, URBANISMO Y PAISAJE , FAUP, ISSN 0717- 9758, Volumen IV, Nº10, 2007. http://www.ucentral.cl/Sitio%20web%202003/Revista%20Farq/10_vertigo_delasobremodernidad.htm http://www.ucentral.cl/Sitio%20web%202003/Revista%20Farq/pdf/10_vertigo_delasobremodernidad.pdf

Artículo «Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.», En Cuaderno de Materiales, Revista de Filosofía, UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, Nº 22, 2007. http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_baudrillard_vasquez.html

Artículo «Andy Warhol; ‘Mi Filosofía de A a la B y de B a la A‘.», En Escáner Cultural, Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias , Nº 95 – Santiago, Julio 2007. http://revista.escaner.cl/node/229

Artículo «Baudrillard; de la metástasis de la imagen a la incautación de lo real«, En EIKASIA. Revista de Filosofía, OVIEDO, ESPAÑA. ISSN 1885-5679, año II, Nº 11 (julio 2007) pp. 53-59. http://www.revistadefilosofia.com/11-02.pdf

Artículo «La Escuela de Londres o ‘Pintura del desastre’; Francis Bacon, Lucien Freud y Frank Auerbach«, en Psikeba – Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, BUENOS AIRES, 2007, ISSN 1850-339X. http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRescuelalondres.htm

Artículo «Rostros y lugares del anonimato en la sobremodernidad«, en Revista Almiar, MARGEN CERO, MADRID, Nº 33 abril – junio 2007 Margen Cero © , Fundadora de la ASOCIACIÓN DE REVISTAS DIGITALES DE ESPAÑA (A.R.D.E.) http://www.margencero.com/articulos/articulos_taber/anonimato.html

«La Fotografía y las formas del olvido; Del furor de la imagen al frenesí de lo real«. Re-Editado en Revista Poesía + Letras, España. «La Fotografía y las formas del olvido; Del furor de la imagen al frenesí de lo real» http://sapiens.ya.com/poesiaya/articulos/articulovasquezrocca08.htm

Adolfo Vásquez Rocca –Adolfo Vásquez Rocca Dr. en Filosofía y Estética

PETER SLOTERDIJK ‘EL PALACIO DE CRISTAL’; Introducción Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

EL PALACIO DE CRISTAL; Peter Sloterdijk

 

EL PALACIO DE CRISTAL

Peter Sloterdijk

 

Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona 2004 Conferencia pronunciada en el marco del debate “Traumas urbanos. La ciudad y los desastres”. CCCB.

Peter Sloterdijk – Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Seminario Sloterdijk; La Estética Contemporánea

 

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

POSTGRADO

INSTITUTO DE FILOSOFÍA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO

 

Si hubiera que ampliar las investigaciones de Benjamin al siglo XX y principios del XXI, sería necesario –a parte de algunas correcciones en el método– tomar como punto de partida los modelos arquitectónicos del presente: centros comerciales, recintos feriales, estadios, espacios lúdicos cubiertos, estaciones orbitales y gated communities; los nuevos trabajos tendrían títulos como Los palacios de cristal, Los invernaderos, y, si los lleváramos a sus últimas consecuencias, quizá también Las estaciones orbitales ³. Sin duda alguna, los pasajes encarnaron una sugestiva idea del espacio en los principios del consumismo. Consumaron la fusión, que tanto había inspirado a Benjamin, entre salón y universo en un espacio interior de carácter público; eran un «templo del capital mercantil», «voluptuosa calle del comercio» ⁴, proyección de los bazares de Oriente en el mundo burgués y símbolo de la metamorfosis de todas las cosas bajo la luz de su venalidad, escenario de una féerie que embruja a los clientes hasta el final de la visita. Sin embargo, el Palacio de Cristal, el de Londres, que primero albergó las Exposiciones Universales y luego un centro lúdico consagrado a la «educación del pueblo», y aún más, el que aparece en el texto de Dostoievsky y que hacía de toda la sociedad un «objeto de exposición» ante sí misma, apuntaba mucho más allá que la arquitectura de los pasajes; Benjamin lo cita a menudo, pero lo considera tan sólo como la versión ampliada de un pasaje. Aquí, su admirable capacidad fisonómica lo abandonó. Porque, aun cuando el pasaje contribuyera a glorificar y hacer confortable el capitalismo ⁵, el Palacio de Cristal –la estructura arquitectónica más imponente del siglo XIX– apunta ya a un capitalismo integral, en el que se produce nada menos que la total absorción del mundo exterior en un interior planificado en su integridad.

Si se acepta la metáfora del «palacio de cristal» como emblema de las ambiciones últimas de la Modernidad, se reconoce sin esfuerzo alguno la simetría entre el programa capitalista y el socialista: el socialismo no fue otra cosa que la segunda puesta en práctica del proyecto de construcción del palacio. Después de su liquidación, se ha hecho evidente que socialismo y comunismo fueron estadios en el camino hacia el capitalismo. Ahora se puede decir abiertamente que el capitalismo es algo más que un modo de producción; apunta más lejos, como se expresa con la figura de pensamiento «mercado mundial». Implica el proyecto de transportar todo el contexto vital de los seres humanos que se hallan en su radio de acción a la inmanencia del poder de compra.

El mundo denso y la desinhibición secundaria: el terrorismo

 

El rasgo distintivo de la globalidad establecida es la situación de proximidad forzosa con todo tipo de elementos. Creemos que lo más adecuado es designarla con el término topológico «densidad». Este término designa el grado de presión para la coexistencia entre un número indefinidamente grande de partículas y centros de acción. Mediante el concepto de densidad, se puede superar el romanticismo de la cercanía con el que los moralistas modernos han querido explicar la abertura del sujeto hacia el Otro ⁶.

 

 

La elevada densidad implica una probabilidad cada vez más elevada de encuentros entre los agentes, ya sea bajo la forma de transacciones, o en la de colisiones o casi colisiones. Allí donde reinan las condiciones de densidad, la falta de comunicación entre los agentes no es plausible, en la misma medida en que tampoco lo son los dictados unilaterales. La elevada densidad garantiza la resistencia permanente del entorno contra la expansión unilateral, una resistencia que desde el punto de vista cognitivo se puede calificar como entorno estimulante para los procesos de aprendizaje, puesto que los actores suficientemente fuertes en medios densos se hacen unos a otros inteligentes, cooperativos y amistosos (y, como es natural, también se trivializan entre sí). Esto es así porque se interponen efectivamente el uno en el camino del otro, y han aprendido a equilibrar intereses opuestos. Al cooperar tan sólo con las miras puestas en el reparto de beneficios, dan por supuesto que las reglas de juego de la reciprocidad también son evidentes para los demás.

 

Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

A causa de la densidad, la inhibición se transforma en nuestra segunda naturaleza. Allí donde se manifiesta, la agresión unilateral adopta la apariencia de una utopía que ya no se corresponde con ninguna praxis. La libertad para actuar obra entonces como un motivo de cuento de hadas procedente de la época en que la agresión aún prestaba algún servicio. Toda expansión unilateral demuestra que todavía existen condiciones previas a la densidad. La densidad conlleva lo siguiente: la fase en que la praxis unilateral desinhibida tenía éxito ha llegado, en lo esencial, a su término, sin que podamos descartar alguna que otra secuela violenta. Los actores han sido expulsados del jardín de Edén en el que se prometía la salvación a los unilaterales.

El concepto de telecomunicaciones tiene una gran seriedad ontológica, en tanto que designa la forma procesual de la densificación. Las telecomunicaciones producen una forma de mundo cuya actualización requiere diez millones de e-mail por minuto y transacciones en dinero electrónico por un monto de un billón de dólares diarios. Este término no se comprenderá bien en tanto que no exprese de manera más explícita la creación de un sistema mundial de reciprocidad basado en la cooperación, esto es, en la inhibición mutua, en el que se incluyen las transacciones a distancia, las obligaciones a distancia, los conflictos a distancia y la ayuda a distancia. Tan sólo este concepto fuerte de las telecomunicaciones como forma capitalista de la actio in distans es el adecuado para describir el tono y el modo de existencia en el palacio de cristal ampliado. Gracias a las telecomunicaciones, se ha realizado por medios técnicos el viejo sueño de los moralistas de un mundo en el que la inhibición se imponga a la desinhibición.

Por consiguiente, la esperanza –y que Ernst Bloch me perdone– no es un principio, sino un resultado. La esperanza que podemos abrigar en algunos casos, en el marco de la teoría de procesos, es doble: en primer lugar, el hecho de que los seres humanos tienen ocasionalmente nuevas ideas que al aplicarse producen alteraciones en las condiciones de vida, tanto en un microentorno como a gran escala. De vez en cuando, se encuentran entre ellas grandes ideas con un nivel reducido de efectos secundarios. En segundo lugar, por la constatación del hecho que, del torrente de ideas que querrían hacerse realidad, dadas unas condiciones de densidad suficiente, se filtra un poso de ocurrencias factibles que ofrecen algo mejor, si no a todo el mundo, sí, por lo menos, a muchas personas. La racionalidad del espacio denso produce el mismo efecto que una secuencia de cedazos encargados de la eliminación de ofensivas unilaterales y de innovaciones que puedan causar daños inmediatos (semejantes, como si dijéramos, a los delitos que pueden cometerse en una única ocasión, o en breves series). Su manera de actuar puede llamarse comunicativa, si se quiere, pero tan sólo en la medida en que se pueda llamar comunicación a la sustracción recíproca de espacios de acción. El fantasma que aparece ante unos ojos miopes como competencia comunicativa se transforma, tras la disolución de las brumas, en mera capacidad de inhibición recíproca. El tan pregonado consenso de los sensatos es una cáscara que recubre el poder de inhibirse recíprocamente de toda acción unilateral. También el fenómeno, excesivamente valorado desde un punto de vista moral, del reconocimiento corresponde en lo esencial a la capacidad de hacerse respetar como obstáculo efectivo o potencial frente a una iniciativa ajena. Jürgen Habermas tiene el mérito de haber reconocido que la «inclusión del otro» es un procedimiento para la ampliación del ámbito de aplicación de los mecanismos de inhibición recíproca, aun cuando haya incurrido en una sobrevaloración idealista de dicho procedimiento y en una errónea interpretación dialógica; la «inclusión del otro» es, muy al contrario, un indicio de la tendencia postmoderna a eliminar la acción. De hecho, el establecimiento de inhibiciones recíprocas es digno de alabanza por ser el mecanismo civilizatorio más eficaz, si bien habría que tener en cuenta que justo con los aspectos indeseables e intolerables de la praxis unilateral desinhibida también se elimina a menudo lo que ésta tiene de bueno.

Ernst Bloch

Sobre este telón de fondo, la globalización de la criminalidad se nos revela instructiva por lo que respecta a la situación posthistórica. Nos muestra cómo y dónde la desinhibición activa se impone una y otra vez a las instancias inhibidoras en ámbitos locales. La criminalidad organizada reposa sobre el perfeccionamiento profesionalizado de la desinhibición, que avanza, por así decir, con pasos silenciosos por las fisuras abiertas en el abrumador entorno circundante; en cambio, la criminalidad espontánea sólo da fe de la momentánea pérdida de control sobre sí mismo por parte de individuos confusos que la jerga de los juristas se obstina en llamar autores del crimen. La criminalidad profesional constituye, fundamentalmente, un sentido para hallar las fisuras (en el mercado y en la ley), junto con una energía que no conoce el desaliento. Gracias a ella, se siguen cumpliendo las condiciones necesarias para poder hablar de autoría de los hechos en un sentido satisfactorio desde el punto de vista filosófico. Los criminales organizados de manera eficaz no son víctimas de su propio nerviosismo, sino los testimonios principales de la libertad de acción en abierto desafío del sistema universal de inhibiciones.

Este diagnóstico tiene una especial validez para lo que últimamente se ha dado en llamar «terrorismo global», del que aún no se ha dado ninguna explicación satisfactoria pese a los brillantes análisis parciales que se han ido realizando. La vía más inmediata para hacer justicia en el plano teórico a sus potentes manifestaciones, y en especial al acto inconcebiblemente simple del 11 de septiembre de 2001, consiste en interpretarlo como un indicio de que el motivo de la desinhibición cayó en manos de perdedores activos, procedentes del bando antioccidental en el contexto posthistórico. Esto no demuestra que el mal llegara hasta Manhattan, sino que una nueva ola de perdedores de la «historia» descubrió para sí los placeres de la unilateralidad; por desgracia, los descubrió después de que terminara el tiempo de juego y en abierta transgresión de las normas de contención posthistóricas. No imitan, como anteriores movimientos surgidos de los perdedores, ningún modelo de «revolución»; imitan directamente el impulso originario de las expansiones europeas: la superación de la inercia mediante el ataque, la asimetría euforizante garantizada por la agresión pura, la superioridad indiscutible del que llega primero a un lugar y planta su estandarte antes de que lo hagan los demás. La clara primacía de la violencia agresora hiere de nuevo al mundo, pero esta vez desde el otro lado, desde el lado no occidental. Pero como también es demasiado tarde para que los terroristas islámicos pretendan recuperar terreno en el mundo de las cosas y los territorios, ocupan zonas aún más amplias en el espacio abierto de las noticias del mundo. En él erigen su blasón de fuego, del mismo modo que los portugueses, antaño, erigieron su blasón de piedra allí donde desembarcaban.

Las circunstancias favorecen a los terroristas: éstos han comprendido, mejor que otros colectivos de productores, que los amos del cable no son capaces de generar todos los contenidos en el estudio y que siguen dependiendo de los acontecimientos exteriores. Y han aprendido de la experiencia: ellos mismos pueden brindarles tales acontecimientos, puesto que, como content providers, se han hecho casi con el monopolio del sector de la violencia real. Además, pueden estar seguros: ante los actos de invasión, el infoespacio del gran sistema no ofrece más resistencia de la que ofreció un África amorfa en el siglo XIX frente a los más brutales ataques de los europeos. Con siniestro regocijo, advierten el motivo: los invasores pueden ocupar, sin esfuerzo alguno, el sistema nervioso de los moradores del palacio de cristal, porque éstos, condicionados por el tedio que reina en el palacio, aguardan noticias del exterior; los programas generados por la paranoia, faltos de trabajo, se afanan por reconocer -con paranoia- cualquier indicio de la existencia de un enemigo. La suma de estos análisis casi teóricos brinda una praxis coherente a los terroristas: al preparar sus explosiones televisadas, sacan partido, con aguda intuición, de la constitución hipercomunicativa del espacio social de Occidente; por medio de invasiones mínimas, ejercen un influjo sobre la totalidad del sistema, en tanto que lo vulneran y lastiman en sus centros neuralgicos. Pueden estar seguros de que la única medida antiterrorista que alcanzaría el éxito, el silencio absoluto de los medios de comunicación a propósito de los atentados, se frustrará siempre a causa de la fidelidad de aquéllos a su deber de informar. Por ello, «nuestros» conductos de excitación transmiten de manera casi automática el estímulo terrorista local a los consumidores de terror, los ciudadanos mayores de edad del palacio de cristal, de manera muy parecida a como los conductos de mi sistema nervioso transmiten el dolor de la quemadura desde las yemas de los dedos hasta el registro general en el cerebro. Nuestro propio deber de informar garantiza al terrorismo un puesto duradero como arte de hacer hablar de sí mismo. Por ello, los dirigentes del terror, al igual que todos los conquistadores que los precedieron, pueden equiparar el éxito con la verdad. El resultado, absurdo o no, se pone de manifiesto en el hecho de que aparezcan en los medios con una regularidad casi comparable a la de la meteorología y los secretos de las mujeres. Aun cuando se trate de un fantasma que en raras ocasiones se materializa, goza de una consideración ontológica que habitualmente se otorga tan sólo a los existentes. En comparación con ello, el hecho de que los autores de atentados graves reciban la consideración de héroes en extensas zonas del mundo no controladas por Occidente constituye tan sólo un aspecto secundario de su triunfo.

Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

 

Así, el terrorismo ha conseguido ser objeto de «atención» como estrategia de expansión unilateral en el continente posthistórico. Penetra fácilmente en el cerebro de las «masas» y se asegura un espacio significativo en el mercado mundial de las emociones temáticas. Por ello, y tal como nos mostró Boris Groys mediante análisis realizados con suficiente sangre fría, el terrorismo está estrechamente emparentado con las artes mediáticas postmodernas, y quizá no haga otra cosa que extraer las consecuencias más extremas de las tradiciones del arte transgresor de raíz romántica. Desde épocas tempranas, éste trató de forzar el significado mediante agresivas expansiones de los procedimientos artísticos. Con el desarrollo de tales técnicas a lo largo del siglo XX, se hizo perceptible que la transgresión no es un indicador de la grandeza metafísica ni artística de una obra, sino un recurso publicitario tan sencillo como efectivo. El famoso arranque de celos de Stockhausen frente a los autores del drama de Nueva York nos dice más acerca de la verdad de aquel día que toda la industria literaria dedicada al 11 de septiembre ⁸.

A la vista de todo ello, se comprende por qué el neoliberalismo y el terrorismo son como el recto y el verso de una misma hoja. Sobre ambas caras se lee un texto articulado con suma claridad:

«Para los audaces, la historia no ha terminado. La unilateralidad es rentable para los que confían en la agresión. Los elegidos aún pueden contemplar el mundo como una hacienda sin dueño, los testigos de la Pura Agresión aún tienen el botín en la punta de la espada. La libertad para atacar es la esencia de la verdad.»

Forzoso es reconocer que todo esto son cantos de sirena, y que no existen suficientes mástiles para amarrar a quienes los escuchan. Esta música de la acción desinhibida es grata a los individuos vigorosos que desean emplear su exceso de fuerza, sea en la empresa o en la venganza.

 

La obra de teatro que la coalición de los bienpensantes llama «agresión del fundamentalismo» se representa tan sólo en la superficie del escenario mundial; lo que causa verdadera inquietud es el fundamentalismo de la agresión. Aun cuando parezca pertenecer a una época ya pasada, sus restos se mantienen con virulencia en el mundo postunilateral. Lo que impulsa a los resueltos agresores, trátese de terroristas, especuladores, delincuentes o empresarios, es el anhelo de transformarse en un chorro de pura iniciativa en un contexto mundial que emplea todas sus fuerzas para frenar las iniciativas. El fundamentalismo islámico, que en la actualidad se percibe como un paradigma de agresividad sin sentido, tiene interés tan sólo en tanto que componenda mental circunscrita a ámbitos locales, que hace posible el tránsito, siempre precario, desde la teoría (o el resentimiento) a la práctica por parte de un determinado grupo de candidatos (véase más arriba notas 1 y 2). Podríamos recordar que, desde siempre, la función cognitiva del «fundamento» no es otra que la de garantizar la desinhibición del agente que lo transforma en hechos. (Por ello, los que hoy ejercen como antifundamentalistas en el ámbito de la teoría niegan en redondo a sus clientes el derecho a esperar de ellos instrucciones de cualquier tipo para la acción, lo cual es, naturalmente, una medida de autoprotección –para los teóricos, se entiende–, quienes, tras la sobreabundancia de autorías y responsabilidades del siglo XX, han comprendido con qué facilidad los autores de tesis generales incurren en situaciones de complicidad).

Con todo, nos preguntamos en retrospectiva por qué se ha tardado tanto en desvelar el significado práctico de la alegación de motivos: el «motivo» real por el que se tienen motivos es el deseo de hallar una motivación que el hombre que actúa pueda adoptar como «guía». Desde Descartes se sabe qué es lo que el hombre que actúa, si es exigente, requerirá de sus motivos desinhibidores: todo el que quiera sacudir el entorno con sus actos en tiempos de incertidumbre generalizada apenas si puede quedar satisfecho con algo que no alcance el rango de inconcussum. La pared que tiene que atravesar todo aquel que aspire a poner en práctica lo improbable sólo se puede perforar con un potente medio de desinhibición. Y, dado que el mundo actual, desde el punto de vista de los humillados y los codiciosos de honores, está formado casi en exclusiva por paredes que disuaden de la acción, el hombre que actúa en estos últimos tiempos necesita las máquinas de derribo más potentes. Como observó Niklas Luhmann, el radicalismo es para los modernos el único medio de probada eficacia para representar lo no plausible como lo único plausible. Y, como ya se ha visto, en la práctica es posible perforar algún que otro muro. Por consiguiente, lo que es notable en los ataques terroristas actuales contra los grandes sistemas es sólo el hecho de que demuestren la existencia de un radicalismo posthistórico, algo comparable al descubrimiento de una especie de cisnes negros. Aún tendrán que sucederse muchas decepciones hasta que los neoliberales y los terroristas islámicos –unos y otros, mártires de la posthistoria– comprendan que los placeres de la vida activa asimétrica pertenecen ontológicamente al ancien régime. Habrá que esperar a ver si entonces estos cisnes también se vuelven blancos.

Ambos tipos de actuantes son intempestivos en todos los sentidos del término. Los unos quieren navegar como los marinos sedientos de riqueza a partir de 1492, y los otros sueñan con lanzarse al galope cual tribus del desierto inflamadas por el monoteísmo en el siglo VII. Sin embargo, unos y otros tienen que pactar con la época en la que viven y fingen percibir las redes modernas como su gran oportunidad, y no como quintaesencia de las circunstancias que los frenan. Con sus obsoletas filosofías de la acción, unos y otros nos brindan, a principios del siglo XXI, sendas formas de romanticismo de la agresión. Este romanticismo confunde las fisuras con un espacio libre. Mediante la realización de misiones, proyectos y otros gestos, sus actores querrían rescatar la fuerza de la asimetría de su carácter de golpe adelantado y autosatisfactorio, en una época que se encuentra ya bajo el primado de la amabilidad, la inhibición, la acción recíproca, la cooperación, tanto en Oriente como en Occidente. Sólo se escapan algunas fisuras que son angostas desde el punto de vista del sistema, aunque numerosas.

Por consiguiente, desde el punto de vista de la teoría de la acción, la «existencia histórica» puede definirse como participación en un espacio de acción donde el empleo de un excedente de energías interiores y la realización de la historia mundial en ocasiones confluían. Un autista presuntuoso como Colón demostró lo que puede conseguir un verdadero héroe de la historia; igual que incontables imitadores, se abrió paso desde la neurosis hasta lo universal. Sin embargo, una vez concluida la «historia», sólo intentan hacer «historia» aquellos que no comprenden que ésta ha terminado. Así, aparecen autismos sin salida en el escenario mundial; pero éstos producen un fuerte eco en el murmullo posthistórico de los medios de comunicación. El 11 de septiembre ha sido hasta ahora el indicio más claro de posthistoricidad, aunque fueran muchos quienes, en estado de shock, lo confundieran con un signo de la historia. Marcó una fecha cuya misma superfluidad es siniestra, una fecha que no apunta a nada, salvo al mismo día en que tuvo lugar el hecho. Los criminales de septiembre engendraron una violencia unilateral que no tenía absolutamente nada in petto que pudiera compararse a un proyecto, salvo vagas alusiones a una repetición, alusiones que malos estrategas han interpretado erróneamente como una amenaza. Una verdadera amenaza tendría que adoptar, como todo el mundo sabe, la forma de una «advertencia armada» ⁹, y el atentado de septiembre no buscaba ninguna consecuencia, fue una mera demostración de la capacidad de llevar a cabo un ataque puntual contra el palacio cristalino; fue una «medida» que se agotó en su misma realización. Tampoco tenía nada de lucha por un buen fin por medios violentos, pero desgraciadamente necesarios, como la había enseñado la metaética revolucionaria desde el siglo XIX. El atentado fue una pura reivindicación de la primacía de la agresión en un tiempo regido por las inhibiciones y el acoplamiento regenerativo.

A la vista del 11 de septiembre, se puede deducir que el contenido de la posthistoria en su aspecto más dramático quedará determinado durante mucho tiempo por las interacciones de los porfiados. Esto no es una constatación como cualquier otra. A la imposibilidad, advertida por Hegel, de aprender algo de la historia, se le añade ahora la imposibilidad de aprender de los episodios de la posthistoria. Solamente los proveedores de tecnología de seguridad pueden extraer alguna conclusión de los incidentes posthistóricos. Todo lo demás se libra al flujo y reflujo de las agitaciones mediáticas, incluidos los afanes de las policías internacionalizadas que emplean la angustia colectiva como legitimación de su propia expansión. Dentro del gran invernáculo, los clientes viven una serie interminable de incidentes sin explicación y de gestos sin referente. Éstos constituyen los grandes temas de actualidad. Pero las noticias y su material, los actos de violencia y dramas reales «sobre el terreno» –como reza la estúpida jerga profesional en referencia a los lugares donde se producen los accidentes y acontecimientos– no son más que hierbajos que crecen en la superficie de la regularidad operativa en el espacio denso.

Las provocaciones de los terroristas no constituyen en ningún caso un motivo objetivamente satisfactorio para un retorno de la cultura política de Occidente al «momento hobbesiano»: la cuestión de si el Estado moderno tiene capacidad para proteger con eficacia la vida de sus ciudadanos halla en el balance de los hechos una respuesta claramente afirmativa, de tal manera que sería necio planteársela de nuevo con seriedad. Hace tiempo ya que la «sociedad» adquirió la competencia necesaria para la absorción psíquica del terror, y la inquietud provocada por el terrorismo llega a la «sociedad» tan sólo a través de los medios de comunicación y no a través de movilizaciones ordenadas por el Estado; el Estado de hoy en día es, igual que todos los demás, un consumidor de actos terroristas, y el hecho de que se le exija competencia en la lucha contra el terror no cambia para nada el hecho de que ni se ve directamente atacado por éste ni tampoco puede reaccionar de manera directa. De todos modos, la legitimación del Estado dejó de basarse hace algún tiempo en sus funciones hobbesianas, y se fundamenta en sus prestaciones como redistribuidor de los medios de vida y el acceso al confort; demuestra su utilidad como imaginario terapeuta colectivo, así como garante de comodidades tanto materiales como imaginarias, dirigidas a una mayoría ¹⁰.

El Palacio de Cristal Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

Por ello, las reacciones no liberales contra el terror son siempre inadecuadas, puesto que infravaloran la tremenda superioridad del atacado sobre el atacante; magnifican el fantasma insustancial de Al Qaeda, ese conglomerado de odio, desempleo y citas del Corán, hasta convertirlo en un totalitarismo con rasgos propios, y algunos, incluso, creen ver en él un «fascismo islámico» que, no se sabe con qué medios imaginarios, amenaza a la totalidad del mundo libre. Dejaremos abierta la pregunta por los motivos que han conducido a aquella infravaloración y a esta magnificación. Sólo esto es seguro: los realistas se hallan de nuevo en su elemento; por fin pueden ponerse, una vez más, al frente de los irresolutos, con los ojos clavados en el fantasma del enemigo fuerte, medida antigua y nueva de lo real. Con el pretexto de la seguridad, los voceros de la nueva militancia dan rienda suelta a tendencias autoritarias cuyo origen hay que buscar en otro sitio; la angustia colectiva, cuidadosamente mantenida, hace que la gran mayoría de los mimados consumidores de seguridad de Occidente se sume a la comedia de lo inevitable. ¿A dónde nos puede llevar todo ello? Los pasajeros que, desde el 11 de septiembre, en los aeropuertos europeos, tienen que sacrificar las tijeras para uñas a fin de reducir los riesgos del vuelo han experimentado en sus propias carnes un anticipo.

 

Notas

¹ Más detalles al respecto en: SLOTERDIJK, Peter, Sphären III: Schäume, Suhrkamp, Frankfurt 2004. Los ecos literarios de la estancia de Dostoievsky en Londres se encuentran en su suplemento literario de viajes «Anotaciones de invierno sobre impresiones de verano», 1863, un texto en el que el autor se burla, entre otras cosas, de los «sargentos primeros de la civilización» de Occidente, de los «progresistas de invernadero», y expresa su angustia acerca del triunfalismo baálico del palacio de la Exposición Universal. Dostoievsky reconoce ya en la burguesía francesa la equiparación europea occidental y posthistórica entre seres humanos y poder adquisitivo: «La posesión de dinero [es] la más elevada virtud y deber del ser humano».

² Para una interpretación de la teoría heideggeriana del tedio en el contexto del desarrollo de la ironía y la ausencia de tensión modernas, cfr. Sphären III: Schäume, op. cit.

³ Cfr. «Absolute Inseln» en: Sphären III: Schäume, op. cit., cap. 1, sección A, pp. 317-337.

⁴ BENJAMIN, Walter, Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt 1989, vol. 1, pp. 86 y 93.

⁵ Acerca del motivo del «capitalismo confortable», cfr. CLAESSENS, Dieter y CLAESSENS, Karin, Kapitalismus als Kultur: Entstehung und Grundlagen der bürgerlichen Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt 1979.

⁶ Cfr. LEVINAS, Emmanuel, «La proximité», Autrement qu’être ou au delà de l’essence, Le Livre de Poche, París 2004 (1978), pp. 129-155.

⁷ Paul Berman se sirve de la comparación con las «picaduras de mosquito»; por desgracia, el autor se rasca con tanta energía, que le sale una sobreinterpretación del terrorismo islamista como nuevo totalitarismo: cfr. BERMAN, Paul, Terror und Liberalismus, Europäische Verlagsanstalt, Hamburgo 2004, p. 32; sin preocuparse por lo poco afortunado de sus imágenes, añade que las picaduras de mosquito son «parte de una guerra»; una vez más se emplea la lucha contra los insectos como modelo de la gran política.

⁸ Cfr. LENTRICCHIA, Frank; MCAULIFFE, Jody, Crimes of Art and Terror, University of Chicago Press, Chicago y Londres 2003, pp. 6-17.

⁹ LUTTWAK, Edward N., «Armed Suasion», Strategy. The Logic of War and Peace, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (MA) y Londres 1987, cap. 13.

¹⁰ Cfr. «Das Empire – oder: Das Komforttreibhaus; die nach oben offene Skala der Verwöhnung», Sphären III: Schäume, Plurale Sphärologie, op. cit., cap. 3, sección 9, pp. 801 y ss.

Instituto de Filosofía Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso;

Seminario Sloterdijk

Ver:

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo

Artículo «Peter Sloterdijk; Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos» En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Nº 16 – 2007, Capital Federal, Argentina, pp. 217-228

Artículo «Peter Sloterdijk: Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad» En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 – Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa
http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk3.pdf

 

SLOTERDIJK Y NIETZSCHE; POSTHUMANISMO, ANTROPOTÉCNICA Y EL DISCURSO DEL POSTHUMANISMO

PETER SLOTERDIJK; MIEMBRO DE LA ACADEMIA DE LAS ARTES DE BERLÍN Y DE ‘DAS PHILOSOPHISCHE QUARTETT’ .

SLOTERDIJK; ESFERAS, ESPACIO DENSO Y FLUJOS HIPERCOMUNICATIVOS Dr. Adolfo Vásquez Rocca

MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK

HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD Y LA CRÍTICA A FOUCAULT

Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

RECUPERACIÓN ESTÉTICA DEL IDEARIO CÍNICO; De Diógenes a Sloterdijk. Por Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid

Recuperación Estética del ideario cínico.

 

El pensamiento de la Escuela Cínica clásica, hoy revitalizado en forma refractaria por el filósofo alemán Peter Sloterdijk, ubicado en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke. Sloterdijk, autor de la Crítica de la razón cínica¹, obra cumbre del cinismo contemporáneo, donde, cabe aclarar, el término “cínico” es empleado en un sentido contemporáneo, reconocible desde nuestra habla, un sentido que se encuentra en las antípodas del uso poético, extraño a nuestros oídos, que hacen del mismo los Cínicos griegos. Pese a todo, en un movimiento dialéctico los extremos convergen y se podrá hablar de una común voluntad iconoclasta que entiende que para hablar de suciedad hay que ensuciarse y de esta manera reconocerse como enfermo de su época, intoxicado por la atmósfera que ineludiblemente le rodea.

 

El nihilismo anarquista y todos sus desacatos contraculturales han contribuido a revitalizar la escena iconoclasta, la ruptura con el pacto cívico y el orden social, contra una comunidad inauténtica y perturbada.

Adolfo Vásquez Rocca

 

 

La recuperación del ideario cínico tiene lugar con el descrédito de las utopías, en la trastienda de la posmodernidad, en el desencanto estético-político ante las sociedades neoliberales, donde se prefiere escapar de la alienación, optando por el camino autárquico (autarkeia) antes que andar embrutecido como el rebaño domesticado, gobernado por las rutinas y convenciones de la gran ciudad, los imperativos del consumo, el imperio de las marcas y la tiranía del mercado.

 

Escena del Arte performance Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

La Escuela Cínica y sus performances.

 

Los cínicos, curiosa vertiente anarquista, toman como modelo a animales como el perro, de los que adoptan el ejemplo de la autosuficiencia, de ahí su comportamiento ético –bastarse a sí mismo– y su rigurosa disciplina física y mental. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rápidamente a la situación en que se encuentran.

REVISTAS DE FILOSOFÍA

El hombre, en cambio según Sloterdijk, en una concepción menos romántica, a su vez goza y sufre su ser animal. Los animales viven en un entorno y dependen de un hábitat. El hombre -en cambio- «ve la luz del mundo» lo que comporta una «implicación ontológica» de carácter heideggeriano, la que deriva hiperbólicamente en un excurso por el concepto de «neotenia»², es decir, del hecho de que el hombre alarga su morfología juvenil y fetal, como efecto secundario de ser un animal que proviene del nido y de la caverna, que actúan como un segundo claustro materno³.

 

Volviendo al ideario cínico clásico, se dirá que este considera que para alcanzar la felicidad es necesario la libertad, la autosuficiencia y el desapego.

Los cínicos no están dispuestos a conceder que la felicidad dependa de cuestiones ajenas a sí mismos, la libertad está en el centro de la forma de pensar cínica, tanto la libertad de acción como la de expresión.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

La Escuela Cínica o la secta del perro

 

Otra de las características del sabio cínico es el desprecio por el placer, el lujo y la ostentación. A través de este desacato al imperio de la sociedad del “bienestar” se conquista una independencia existencial y política, donde el individuo cínico no reconoce más normas que las de la propia naturaleza.

 

El cinismo se constituye como una cáustica mirada a la neurosis y la alienación del emplazamiento humano en la urbe congestionada, frente a lo cual sólo cabe, el retorno a la naturaleza, el retorno a nuestras pulsiones originarias en las que el hombre deviene animal; donde el fetiche de la mercancía, incluso cuando este asume la forma de obra de arte, entendido como objeto mercantil, de transa bursátil, es un dios que no merece ser adorado.

 

El rechazo del lujo por parte de los cínicos se fundamenta en que se compra a base de sumisión en todas las facetas de la vida, en cambio, la renuncia es recompensada con un bien mayor, la sabiduría práctica y la virtud.

 

Otra cuestión fundamental para el cinismo era la práctica del ejercicio físico, porque la disciplina (askesis) le fortifica frente a las adversidades imprevistas y aumenta su resistencia a vivir en la intemperie. Acostumbrarse a cuidar se sí mismos, sin criados, seguir dietas sencillas y un vestir simple, fueron los primeros minimalistas.

 

 

 

 

Arte de Instalación – Arquitectura y Arte conceptual por Adolfo Vásquez Rocca

Utilizaron recursos expresivos diversos donde no faltan la parodia, o la sátira, siempre cuestionadora del establishment. Realizaron las primeras performances. Invalidando la moneda o los valores de cambio en curso. Según la tradición, Diógenes⁴, creador de la Escuela Cínica, se vio obligado a abandonar Sinope, porque con su padre se dedicaron a invalidar monedas, estropeándolas con un punzón. Desterrado de su ciudad natal, tomó el hecho con su ironía habitual: “Ellos me condenan a irme y yo los condeno a quedarse”⁵.

 

Relacionado con este asunto se formó la leyenda de que Diógenes fue a consultar al oráculo de Delfos, y recibió como respuesta a su pregunta el enigmático consejo de invalidar la moneda, que se acabó convirtiendo en la consigna cínica, y en metáfora de buena parte de su comportamiento. Lo cual podría ser considerado un antecedente lejano de la importante consigna nietzscheana sobre la transmutación de los valores.

Ciudad y ciclistas performances por Adolfo Vásquez Rocca

 

El cinismo es, pues, un movimiento que trata de escandalizar, de develar que lo que se cree normas inamovibles y universales no lo son, sino que estas son meras convenciones sociales, convenios, modas e intereses económicos, muchas veces producto de la más rancia tradición o producto de un consenso mayoritario que oprime a las minorías.

Los cínicos se proclamaban cosmopolitas y rechazaban cualquier tipo de pertenencia, liberados de cualquier obediencia a las instituciones, convenciones o leyes, se consideraban ciudadanos del mundo. En cualquier sitio se encontraban en su casa.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

La imperturbabilidad (apatheia) es el ideal del sabio cínico, que vive alejado de todo lo que le produce perturbación o angustia y es capaz de adaptarse con indiferencia a las circunstancias.

 

 

Sloterdijk “Crítica de la razón cínica”.

 

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, llama la atención por la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la “gran” retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. Sobre Nietzsche ha escrito El pensador en escena⁶.

Sloterdijk en su Crítica… pretende hacer una reivindicación del otro cinismo, del original y clásico, frente al de hoy, con el que no guarda más relación que la antinomia, un cinismo entendido de modo usual y corriente, que comporta una falsa conciencia ilustrada. El de Sloterdijk es un libro de horizontes más amplios, y que tematiza el iconoclasta ideario de la transgresión.

Adolfo Vásquez Rocca

 

Es así como Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese “nuevo cinismo” que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como “falsa conciencia ilustrada”: la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.

 

La conciencia conservadora dominante es cínica, porque consciente del desenmascaramiento de los grandes relatos ve un peligro de crisis social en la desaparición de las ilusiones religiosas e intenta mantener en pie al menos la fachada del edificio. Por ello es a ésta conciencia, que sabe que no tiene ilusiones y sin embargo las propugna, a la que cabe llamar cínica.

Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

 

 

En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta pues un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo “edificante” y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas críticas.

 

Gustosamente provocador, Sloterdijk practica el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés –La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte–, cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia –novelada- de una serie de «vejaciones» hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la «ironía» que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como «revanchismo desinteresado» y explica la calidad de sus textos por su voluntad de «no condescender con la madurez». Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un estilo particular en el campo intelectual contemporáneo.

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca – Crítica de la razón Cínica

 

Sloterdijk, que ha presentado en España el primer volumen de su trilogía Esferas⁷ –en editorial Siruela- no se pregunta ¿quiénes somos?, sino ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el autor, un nietzscheano de izquierdas, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.

Este es un material en el que el lector no encontrará sólo al pensador que hizo estallar en mil pedazos la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclamó el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo y abrió una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, sino que también a quien ensaya una teoría de la intimidad, del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia.

Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo «hiperbólico». Sloterdijk, sin duda requiere un tratamiento en profundidad, el que se espera para una próxima entrega.

Allí, además, se habrá de poner en relación el sentido contemporáneo de lo cínico, propio del tratamiento de Sloterdijk, que es el del sentido habitual del término, y el de la Escuela cínica clásica, donde el concepto, ya en un sentido filosóficamente acotado, alude más bien a una actitud vital y poética, caracterizada precisamente por la autenticidad de sus posiciones y pensamientos, corrosivos y antisistémicos al modo anárquico de las diatribas de Diógenes.

 

Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, Profesor de Antropología en la Escuela de Medicina y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello, UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de a PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm , Editor Asociado de Psikeba -Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires- http://www.psikeba.com.ar/ Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo http://www.konvergencias.net/

 

 

 

Bibliografía

 

GARCÍA GUAL, Carlos, La secta del perro. Madrid, 1987.

 

ACOSTA MÉNDEZ, Eduardo, Filósofos cínicos y cirenaicos. Antología comentada, Barcelona, 1.997.

 

ARROYO, BAIGORRI, TRAPIELLO, CIFUENTES: ¿Qué es el cinismo?, Barcelona, 1989

 

DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984, Traducción de José Ortiz y Sanz. Diogenis Laertii vitae philosophorum, 2 vol., Bibl. Ox., Oxford, 1964.

 

DE SAMOSATA, Luciano: Diálogos fantásticos; Menipo.

 

GIANNANTONI, G., Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV tomos.

 

SLOTERDIJK, Peter: Crítica de la razón cínica, (2 tomos), Ed. Siruela, Madrid, 2003.

 

SLOTERDIJK, Peter, Esferas Vol. I, II y III , Editorial Siruela, Barcelona, 2005

1SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004

2 La neotenia es el mantenimiento de algunos aspectos de la fase larvaria durante la fase adulta de un animal. Esto suele darse con relativa frecuencia en los Anfibios.

3Conferencia de Sloterdijk en caixafòrum, 2003-05-07.

4Diógenes, nació en Sínope, en la actual Turquía, en el año 413 a.C. Es el sabio cínico más cautivante, al punto que su figura se ha convertido en una leyenda. Vivía en un tonel. Su aspecto era descuidado y su estilo burlón. Era en extremo transgresor. Platón llegó a decir de él que era «un Sócrates que se había vuelto loco».

5 DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984

6 SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre- Textos, Valencia, 2000.

7SLOTERDIJK, Peter, Esferas, Editorial Siruela, Barcelona.

Escritores y Filosofos contemporáneos Adolfo Vásquez Rocca

 VER:

REVISTAS DE FILOSOFÍA

REVISTAS DE FILOSOFÍA

EL NIETZSCHE DE PETER SLOTERDIJK; Del “superhumanismo de Nietzsche” al kitsch en la política fascista.

SLOTERDIJK; ESFERAS, ESPACIO DENSO Y FLUJOS HIPERCOMUNICATIVOS Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

SLOTERDIJK; ESFERAS III, ESPUMAS GLOBALIZACIÓN Y ESTORNUDOS METAFÍSICOS Por Adolfo Vásquez Rocca

 

ESTÉTICA Y DISTORSIONES URBANAS; ARTE, BASURA Y RECICLAJE Por Adolfo Vásquez Rocca

Adolfo Vásquez Rocca

Dr. José Luis Pardo

Profesor titular de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid

April is the cruellest month, breeding

Lilacs out of the dead land…

T.S . Eliot, The Waste Land

Compilador: Dr. Adolfo Vásquez Rocca

NUNCA FUE TAN HERMOSA LA BASURA

El Libro Primero de El Capital, de Marx, comienza diciendo: «La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como «una inmensa acumulación de mercancías»». Nosotros tendríamos que decir, hoy, que la riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como una inmensa acumulación de basuras. En efecto, ninguna otra forma de sociedad anterior o exterior a la moderna ha producido basuras en una cantidad, calidad y velocidad comparables a las de las nuestras. Ninguna otra ha llegado a alcanzar el punto que han alcanzado las nuestras, es decir, el punto en el que la basura ha llegado a convertirse en una amenaza para la propia sociedad. Y no es que las sociedades pre-industriales no generasen desperdicios, pero sus basuras eran predominantemente orgánicas, y la naturaleza, los animales urbanos y los vagabundos las hacían desaparecer –las reciclaban o las digerían– a un ritmo razonable (aunque sobre esto nos hacemos, también a menudo, ideas muy idílicas). Las ciudades industriales modernas, en cambio, se caracterizan por una acumulación sin precedentes de población y por la aparición masiva de un nuevo tipo de residuos, de carácter industrial, y ambos factores constituyen la obsolescencia de los modos tradicionales, casi inconscientes, de tratamiento de las basuras. Hay en ellas, al mismo tiempo, una enorme proporción de desechos cuyo reciclaje no puede abandonarse en manos de procesos espontáneos o naturales, y una parte significativa de la población que no consigue integrarse directa ni indirectamente en los procesos productivos y consuntivos, que carece de lugar social y que ha perdido el estatuto del que disfrutaba o que padecía en las formas tradicionales de organización política. Y esto, como dice la cita de Marx con la que he comenzado, ha de entenderse sin duda como «síntoma de riqueza». Nietzsche decía aún más, decía que «los desechos, los escombros, los desperdicios no son algo que haya que condenar en sí: son una consecuencia necesaria de la vida. El fenómeno de la décadence es tan necesario como cualquier progreso y avance de la vida: no está en nuestras manos eliminarlo (…) E incluso en medio de su mejor fuerza, [una sociedad] tiene que producir basura y materiales de desecho» (Fragmentos Póstumos de la primavera de 1888). Y tantos más desechos –en cantidad y en calidad– cuanto más rica, más enérgica y más audaz sea… Sí, la basura es un síntoma de riqueza. Porque riqueza significa despilfarro, derroche, excedente (y, al contrario, las sociedades sin basura –las ciudades tradicionales de las que acabamos de hablar– revelan una economía de subsistencia, de escasez, en la cual nada sobra y todo se aprovecha).

Precisamente por eso, las sociedades modernas, por estar presididas por una suerte de principio malthusiano según el cual la basura crece más rápidamente que los medios para reciclarla de modo tradicional, necesitan disponer de tierras baldías, vertederos y escombreras en donde depositar las basuras para quitarlas de en medio y poder seguir viviendo, seguir desperdiciando sin ahogarse entre sus propios residuos. Y junto a estos no-lugares urbanos (por utilizar la afortunada terminología del antropólogo Marc Augé, sobre la que en seguida volveré) es preciso también disponer de no-lugares sociales a los que pueda trasladarse la población sobrante que los sistemas productivos y consuntivos no pueden absorber (suburbios, chabolas, favelas, guetos, campamentos, etc.). «Basura» es lo que no tiene lugar, lo que no está en su sitio y, por tanto, lo que hay que trasladar a otro sitio con la esperanza de que allí pueda desaparecer como basura, reactivarse, reciclarse, extinguirse: lo que busca otro lugar para poder progresar. En su obra Wasted Lives (cuyo título propongo traducir al castellano como «Vidas-basura»), el veterano sociólogo Zygmunt Bauman ha explicado que la actual crisis de la modernidad se expresa al mismo tiempo de estas dos maneras: por una parte, los problemas de contaminación (y especialmente, por su simbolismo, el problema que representan los residuos de origen nuclear) han alcanzado un punto de inflexión en el momento en el que se ha descubierto que el planeta estaba lleno, que ya no había más Waste Lands adonde trasladar los residuos para quitarlos de en medio; por otra parte, la emigración, que era la salida tradicional para las poblaciones residuales a las que el progreso industrial y post-industrial desplazaba y dejaba sin papel alguno que representar, ha dejado de ser una solución practicable, porque ahora todos los lugares sociales del mundo están ocupados, no hay puestos libres en donde colocar a los que están de más.

Los movimientos migratorios y los traslados de basura tienen, por tanto, esto en común: se trata de encontrar un sitio –en otro lugar– para aquello que no lo tiene –en este lugar–. Por tanto, el presupuesto de estos movimientos de traslación es que cada cosa tiene su sitio y que hay un sitio para cada cosa. Rafael Sánchez Ferlosio ha propuesto llamar al orden generado por este presupuesto el orden del destino, y esta propuesta tiene una doble pertinencia. Por una parte, nos recuerda el significado originario del vocablo «destino», que es precisamente ése: un esquema en el cual a cada cosa se le asigna un lugar –su destino, el lote que le corresponde por designio de los dioses, de la Moira, de las Parcas o de la naturaleza– que es su porvenir ineludible, su fin fatal. Por otra, esta designación es coherente en primer lugar con el hecho de que las regiones a donde se trasladan los emigrantes se denominan «países de destino», no solamente en el sentido trivial de que allí es adonde se dirigen, sino también en el sentido de que allí es donde podrán «labrarse un porvenir», de que van a sus lugares de destino en busca de un porvenir que les está negado en sus lugares de procedencia. Van allí, por tanto, en busca de su identidad, para llegar a ser quienes son (cosa que todavía no saben y que nunca descubrirán si se quedan en donde no tienen porvenir). Y la denominación sigue siendo coherente, en segundo lugar, con las basuras industriales: no se las puede dejar allí donde se generan porque allí no están en su sitio ni tienen porvenir ninguno. Es preciso trasladarlas a una tierra baldía en donde tengan porvenir, en donde puedan regenerarse, reactivarse, reciclarse, integrarse, en donde puedan llegar a ser otra cosa que lo que son –basuras, desperdicios–, en donde puedan recuperar la identidad que han perdido, en donde puedan crecer las lilas en la tierra muerta y en donde la lluvia primaveral remueva las raíces mas secas. Sí, aunque les cueste a ustedes aceptarlo en principio, «basura» significa también esto: lo que tiene un destino, un porvenir, una identidad secreta y oculta, y que tiene que hacer un viaje para descubrirla, como el príncipe encantado para dejar de ser rana y convertirse en príncipe, como la bestia para vencer el hechizo y volver a ser bella. La observación de Bauman sobre la crisis de la modernidad tardía puede, por tanto, reformularse en estos términos: ¿qué ocurre cuando ya no se puede encontrar un lugar para trasladar aquello que aquí no lo tiene, cuando ya no hay un «país de destino» al que emigrar o en donde labrarse un porvenir? ¿Qué ocurre con la basura cuando se ha quedado sin porvenir, sin esperanza de reciclaje o regeneración, y qué con aquellas poblaciones que han de resignarse a vivir sin esperanza social, cuando la rana comprende que ya nunca será príncipe y la bestia que ya nunca será bella?

Adolfo Vásquez Rocca

Como ven ustedes, aquí no basta con hablar de «crisis de la modernidad» si no se dice al mismo tiempo que lo que ha entrado en crisis es la utopía de un mundo sin basura –un mundo ordenado, en el cual cada cosa esté en su sitio–; que la modernidad, a pesar de ser la sociedad del excedente, del despilfarro, del derroche y de la «inmensa acumulación de basuras», era también la sociedad que soñaba con un reciclaje completo de los desperdicios, con una recuperación exhaustiva de lo desgastado, con un aprovechamiento íntegro de los residuos: la ética protestante del ascetismo y el ahorro siempre fue afín a la ontología capitalista del derroche. O sea, que la sociedad moderna, no menos que la sociedad tradicional o pre-industrial, también quiere «imitar a la naturaleza» (en la cual, según decían los clásicos, «nada se hace en vano», es decir, todo tiene una finalidad y, por tanto, nada se desaprovecha, no hay basura propiamente dicha) y aún «imitar a la divinidad» (pues los dioses no padecen desgaste y, por tanto, no generan desperdicios), aunque tenga que hacerlo por medios mecánicos. Es la modernidad la que ha pensado la naturaleza como una máquina (una máquina perfecta, en la cual cada pieza cumple una función y no hay deterioro) y la que, al identificar lo «natural» con lo «racional», se ha convencido de que, puesto que la naturaleza no deja residuos, esto mismo –el no dejar residuos– es una de las señas distintivas de la racionalidad (de ahí que haya percibido al mismo tiempo como «anti-modernos» y «anti-racionales» a quienes presentan otra imagen de la naturaleza en donde la máquina tiene fallos y produce basura en forma de monstruos, prodigios y excepciones sin destino, sin porvenir ni finalidad)que también debe presidir las construcciones sociales. Esta no es únicamente una idea de ingeniero –una máquina cuyas piezas no se desgastan con el uso o que, al menos, pueden regenerarse y reutilizarse indefinidamente–, sino ante todo una idea de contable: la bestia negra del empresario es justamente el desgaste, el comprobar cómo en cada ciclo productivo el activo se convierte en pasivo, en deuda, en carga, en números negativos que es preciso compensar con las ganancias y que requieren nuevas inversiones, y por lo tanto su ideal es el de un negocio sin pérdidas, el de un balance de resultados siempre equilibrado; en tiempos de inflación galopante, éste es también el infierno del comerciante, que ve cómo cada ganancia obtenida –cada vez que vende un producto a cambio de dinero– se convierte inmediatamente en pérdida, porque la moneda se deprecia de inmediato, y tiene que gastar inmediatamente lo ganado en un nuevo producto para vender, con el que le sucederá implacablemente lo mismo; y es también la pesadilla del consumidor, que experimenta cómo todo lo que compra comienza a perder valor desde el momento preciso en que es adquirido, a perder actualidad, a pasar de moda y a exigir ser rápidamente sustituido por una nueva adquisición que comenzará a descender por la pendiente de la obsolescencia en cuanto pase del escaparate a sus manos…

Adolfo Vásquez Rocca

Y apenas es necesario llamar la atención sobre la más que probable genealogía militar de esta fantasía delirante: un negocio sin pérdidas es la transposición civilizada de una guerra sin bajas (eso mismo que ahora llamamos un «ataque preventivo», que no sólo minimiza tendencialmente hasta cero las víctimas del propio bando, sino que se justifica precisamente como una acción tendente a destruir la capacidad ofensiva del enemigo, es decir, su capacidad de producir bajas en el bando contrario). Napoleón se mofaba de quienes le reprochaban el elevado número de caídos en las filas de sus ejércitos que comportaban sus victoriosas campañas diciendo que una sola noche de permiso de sus soldados en París arrojaba un número de embarazos suficiente para «reponer» las pérdidas y equilibrar la balanza. Los racionalistas del siglo XVII también manejaban el mismo modelo en el cual lo pasivo (las pasiones oscuras y confusas, o sea sucias y residuales) habría de convertirse en activo (las ideas claras y distintas, o sea, limpias), en donde los egoísmos de los lobos hobbesianos en guerra total de todos contra todos se reciclarían en la mansedumbre del pacto social de todos con todos administrado por la mano invisible de un mercado que pondría las cosas en su sitio con tanta justicia como las leyes darwinianas de la evolución colocaban a cada individuo en el lugar que le correspondía de acuerdo con su contribución a la adaptación de su especie al medio; y sin duda Hegel y Marx conservaban este esquema cuando pensaban que las pasiones y ambiciones individuales o colectivas de los individuos, los pueblos y las clases eran simplemente el combustible inconsciente mediante el cual la Historia –como el tren de Los hermanos Marx en el Oeste, que se alimentaba de su propia destrucción convertida en carburante («¡Más madera!») para llegar rápidamente a su destino– conducía a la humanidad hacia su fin final ­en donde las cuentas cuadrarían perfectamente y todos los sacrificios y sufrimientos aparentemente vanos serían compensados y equilibrados, en donde toda la aparente basura de la Historia (toda la «masa concreta del mal») sería reciclada­, y la guerra era simplemente una astucia de la razón o la lucha de clases el motor de una Historia que acabaría definitivamente con el despilfarro y el desequilibrio contable, dando a cada cual exactamente el lote que se hubiera merecido.

La entrada en crisis de este modelo, el despertar de este sueño, fue por tanto ese momento en el cual llegamos a pensar que la basura acabaría devorándonos. Que era el fin del progreso. Fue cuando empezamos a temer que moriríamos asfixiados entre nuestros propios desperdicios, como hemos visto que sucedía en algunas viejas ciudades del tercer mundo que, por no necesitar un tratamiento especial de las basuras, carecían de infraestructura de traslado y acumulación de las mismas, y a las que la repentina introducción masiva de la producción y el consumo industriales ha convertido en enormes estercoleros irrespirables.

Adolfo Vásquez Rocca

El genio de la especie humana es, sin embargo, prodigioso. Alguien dijo de ella que sólo se plantea aquellos problemas que es capaz de resolver. Y alguien más dijo también que, cuando un problema no puede resolverse, entonces deja de ser un problema. Y que la manera de quitarse de encima los problemas irresolubles no consiste en desfallecer luchando por resolverlos, sino más simplemente en disolverlos. «Nunca fue tan hermosa la basura»… No sé a quién se le ocurrió primero la idea, pero fue una ocurrencia verdaderamente ingeniosa. Y, como todas las grandes invenciones, una vez hallada parece extremadamente simple, y consiste en lo siguiente: ¿y si lo que llamamos basura no lo fuera en realidad? Entonces no tendríamos que preocuparnos porque nos devorase, no nos sentiríamos asfixiados por los desperdicios si dejásemos de experimentarlos como desperdicios y los viviéramos como un nuevo paisaje urbano.

Adolfo Vásquez Rocca

Antes me he referido a la noción, forjada por Marc Augé, de no-lugar (el lugar de lo que no está en su lugar), como concepto antropológico definidor de la sobremodernidad. Pero si unimos este concepto a nuestra reflexión anterior, en la cual la basura aparece como «lo que no está en su lugar», vemos con claridad que podríamos llamarlo, menos eufemísticamente, lugar-basura. Se comprende bien cómo un etnólogo del Siglo XXI ha llegado a elaborar esta figura: es fácil imaginar que la vida de un antropólogo contemporáneo consiste, entre otras cosas, en viajar desde el mundo posindustrial a parajes lejanos para realizar estudios de campo y entrevistas sobre el terreno. En estos desplazamientos, el científico se mueve desde un lugar que sin duda es su localidad de residencia y que, por tanto, está marcado con todas las señales positivas del término lugar (es acogedor, habitable, conocido, susceptible de ser recorrido con familiaridad), hacia otros territorios que, a menudo, no son menos lugares que el origen de su viaje, aunque le sean extraños e incluso, en ocasiones, hostiles o al menos arriesgados para el urbanita europeo; también esos sitios acogen a sus poblaciones, son habitados por gentes que los recorren con familiaridad y que se sienten en ellos en su casa. El antropólogo puede percibir que aquellos «otros lugares» no son su lugar, puede sentirse extranjero en ellos y hasta temer por su seguridad, o puede llegar a ser acogido y a experimentar la tranquilidad de encontrarse en tales rincones como en una segunda casa, como quien acude de visita a un paisaje en el que sabe que será bien recibido; pero, ya sea que se den alguna de estas dos situaciones extremas o cualesquiera de las ilimitadas posibilidades intermedias, en sus viajes habrá de pasar por muchas zonas de tránsito, no solamente en el sentido físico (salas de espera, aeropuertos, estaciones de tren y de autobús, antesalas de despachos oficiales, vehículos de transporte, hoteles, etc.) sino también en el social y cultural (tierras de nadie y distritos abandonados, comarcas rurales en decadencia, suburbios pre-industriales, chabolas periféricas, extrarradios en ruinas o cam pamentos de refugiados, por ejemplo), espacios que no están hechos para residir en ellos sino únicamente para ser ocupados provisionalmente, para ser atravesados o para facilitar el paso de un lugar a otro. En este punto, no podrá dejar de notar el contraste entre los lugares, ya sean acogedores o inquietantes, y los no-lugares, ya sean hostiles o deprimentes (como los territorios fronterizos en donde bandas o tribus rivales mantienen una guerra más o menos larvada por el control de actividades a menudo ilegales o paralegales) o relativamente cómodos para el visitante europeo (como las cadenas de hoteles occidentales o las franquicias internacionales de los restaurantes de comida rápida de estilo estadounidense situados en regiones empobrecidas del llamado «tercer mundo»). Y, en cierto modo, si los viajes del sociólogo se prolongan durante un tiempo suficiente en época de globalización, tendrá forzosamente que observar, al menos con curiosidad y seguramente con preocupación, el modo en que los no-lugares, concebidos en principio como meros «vacíos» entre lugares determinados, van extendiendo su dominio y avanzando en su ocupación de territorios físicos, sociales y culturales, hasta el punto de competir en magnitud e importancia con los lugares propiamente dichos –y a veces de triunfar indiscutiblemente sobre estos últimos– y, en todo caso, hasta comenzar a difuminar molestamente la distinción, otrora tan nítida, entre lugar y no-lugar y, por tanto y lo que quizá es más relevante, entre lo(s) que tiene(n) lugar y lo(s) que no lo tiene(n). Como si se tratase de un «efecto secundario» o de un «retorno de lo reprimido» de la colonización mediante la cual Europa convirtió muchos lugares de su periferia en no-lugares inhabitables, ahora el paseante europeo recorre la ciudad temeroso de que la periferia de los no-lugares (que ya no está en el extrarradio de Europa, sino el de las ciudades europeas), invada y destruya su propio lugar. En El tiempo en ruinas (Gedisa, Barcelona, 2003), Augé expresa, mientras pasea por París,

«un temor: que estos nuevos barrios, con independencia de su éxito técnico o estético –que será sin duda desigual– se parezcan un día a otros de cualquier otro lugar del mundo, que obedezcan a una moda planetaria, pero que no la creen, que se asemejen, en suma, a esas ciudades «genéricas» que «se parecen a sus aeropuertos» (Rem Koolhaas)… percibo en sus calles la invasión lenta, insidiosa e irresistible de la ciudad genérica que se infiltra desde la periferia a través de los boquetes abiertos por el ferrocarril… la tarea de subversión se encuentra más adelantada de lo que pensaba… una ciudad-comodín, sin pasado ni porvenir… Hablo, naturalmente, como viajero poco deseoso de encontrar, al final de mis excursiones parisinas, un barrio de Sâo Paulo, de Tokio o de Berlín»(pp. 149-150).

REVISTAS DE FILOSOFÍA – REVISTA DE FILOSOFÍA

La virtud de esta noción es que, debido a sus características internas y a su oportunidad histórica, designa un tipo de negatividad susceptible de ser aplicada al mismo tiempo en un ámbito más específico y en uno más general. Por ejemplo –en el sentido de la especificación–, el tipo de hoteles y de restaurantes que quedarían subsumidos bajo el concepto de no-lugares podrían perfectamente definirse, en un sentido más particular, como no-hoteles y como no-restaurantes, ya que constituyen, en una medida nada desdeñable, la negación completa y acabada de la noción de «hotel» o de «restaurante» que les precedió en el tiempo. Las aludidas cadenas de comida rápida, que no están atendidas por camareros y en las cuales quienes preparan la comida no son cocineros, en las que los alimentos dispensados no son en sentido estricto «platos», así como sus mesas no son mesas propiamente dichas (han de sentarse cuatro personas en un espacio en donde sólo cabrían en rigor dos) ni sus cartas verdaderamente cartas, ¿cómo quedarían mejor descritas que diciendo que se trata de no-restaurantes atendidos por no-camareros que sirven no-platos preparados por no-cocineros y consumidos en no-mesas? Asimismo –y yendo ahora en el sentido de la generalización–, estas cadenas de restauración se caracterizan por estar a menudo situadas en grandes superficies comerciales asociadas a zonas de crecimiento de la periferia urbana posindustrial, y muchas de las características de su «estilo» y de su «personalidad» se explican por el régimen laboral de subempleo –contratación precaria y a tiempo parcial– que prevalece en ellas, régimen que, por estar cada vez más generalizado en el nuevo mercado de trabajo (y en todas las escalas salariales), muy bien podría denominarse, por contraste con las formas laborales consolidadas en la segunda mitad del Siglo XX en las zonas industrialmente desarrolladas y democráticamente gobernadas, como no-empleo (noción esta que vendría a sustituir a las de «sub-empleo» o «des-empleo», aún demasiado dependientes de aquellas viejas formas laborales ya parcialmente periclitadas) proporcionado por no-empresas; de la misma manera, los centros comerciales que rodean estos locales se dejarían describir, por los mismos motivos, como no-tiendas –en donde, por ejemplo, se venden no-muebles (módulos y paquetes funcionales más o menos abstractos para armar y desmontar), y los habitáculos que crecen en estas conurbaciones (las llamadas «ciudades-dormitorio», que no sería exagerado rebautizar como «ciudades-basura») como no-casas (decoradas, sin duda, mediante aquellos no-muebles). Y, aunque sería una broma cruel la comparación de este tipo de aglomeraciones del «primer mundo» con las de los arrabales de los países pobres o devastados, resultaría igualmente apropiado decir de quienes pueblan estos últimos contornos que se trata de no-empleados (pues a menudo están fuera de la economía monetaria regular) que viven en no-casas (cobijos improvisados con material heterogéneo) decoradas con no-muebles (a veces simples cajas de cartón o relleno de embalaje) y que se abastecen en no-tiendas (en el mercado negro o la economía sumergida).

Ni que decir tiene que esta aplicación podría continuar hasta permitirnos hablar, por ejemplo, de ciertas agrupaciones de personas, especialmente emergentes en nuestra época, que podrían caer bajo el concepto de no-familias o de no-matrimonios, de ciertos programas televisivos de entretenimiento que sólo podrían calificarse como no-programas, de un cierto tipo de productos culturales cada vez más extendidos a los cuales les vendría como anillo al dedo el rótulo de no-libros, no-discos o no-cuadros (y ello tanto en la franja de la alta cultura como en la de la cultura popular o de masas), de ciertos males originales de nuestro tiempo que funcionan como no-enfermedades tratadas mediante no-medicamentos y, en última instancia, hasta de no-universidades (escuelas móviles de formación permanente) en donde se estudian no-carreras (programas de actualización profesional continua) impartidas por no-profesores (expertos en reciclaje), y de no-estados (alianzas coyunturales de regiones) gobernados por no-políticos (administradores) y cuyo sujeto legítimo es un no-ciudadano.

Bien, creo que a estas alturas ustedes comprenden que estoy proponiendo concebir el no-lugar como un eufemismo del lugar-basura (y, por tanto, como un síntoma de que hemos empezado a ser tolerantes con los hoteles-basura, con los restaurantes-basura, con los camareros-basura, los platos-basura, los cocineros-basura y las mesas-basura, con los empleos-basura, las empresas-basura, las tiendas-basura, los muebles-basura, las casas-basura, las familias-basura, los matrimonios-basura, los programas-basura, los libros-basura, los discos-basura, los cuadros-basura, las enfermedades-basura, los medicamentos-basura, las universidades-basura, las carreras-basura, los profesores-basura, los estados-basura, los políticos-basura y los ciudadanos-basura). Y no sólo tolerantes, sino entusiastas. Hemos aprendido a experimentar la basura como un lujo. Hubo un tiempo, en efecto, en el cual los restaurantes-basura o los libros-basura eran subproductos destinados a las masas incultas, dóciles y amedrentadas. Ahora, no. Ahora tenemos restaurantes-basura de lujo, libros-basura de lujo, y quien no viva en una casa-basura o padezca alguna enfermedad-basura perderá rápidamente su crédito social y transmitirá una depauperada y deprimente imagen de «clase baja» y de «retraso social». Hemos convertido, como diría Pierre Bourdieu, las «marcas de infamia» en «signos de distinción». Si no puedes vencer en tu lucha contra la basura, únete a ella. La palanca fundamental gracias a cuyo punto de apoyo hemos conseguido mover el mundo en esta dirección –es decir, gracias a la cual hemos conseguido empezar a no ver y a no sentir como tal la basura que nos ahoga– se resume en una fórmula mágica: estamos transitando hacia un nuevo paradigma (y es la instalación de este «nuevo paradigma» lo que nos permitirá no vivir como basura lo que antes considerábamos tal). El único problema, claro está, es que este nuevo paradigma no puede ser otra cosa que un paradigma-basura, o sea un no-paradigma (porque no hay en realidad ningún nuevo paradigma hacia el cual estemos transitando, sino únicamente la destrucción sistemática y concertada de aquel bajo el cual vivíamos). La fórmula mágica tiene, con todo, una formidable eficacia simbólica. La desaparición de los lugares y su paulatina sustitución por lugares-basura (y esto mismo vale para los empleos-basura o las casas-basura) deja a muchas personas en el mundo sin lugar, crea una muchedumbre de desplazados que, una vez más, no solamente lo son en el sentido físico del término (aunque esta situación sea sin duda la más grave), sino también en el sentido social, laboral, cultural, económico o familiar. El dolor que se acumula en esa multitud, sin embargo, sencillamente no puede expresarse como tal, porque la fórmula mágica en cuestión lo convierte en dolor de parto del nuevo paradigma y, por tanto, amenaza a todos aquellos que publiquen su malestar con el estigma de la inadaptación, del atraso y del conservadurismo: son tristes reaccionarios que se niegan a desamarrarse de sus privilegios ancestrales, obstáculos que frenan el progreso de la modernización y que, por tanto, quedarán excluidos de sus beneficios. Ellos son la verdadera basura de nuestro tiempo, la que no puede reciclarse.

Liliana Vásquez Rocca

De esta manera se ha conseguido a la vez mantener la situación moderna (a saber, la «inmensa acumulación de basuras») y reeditar la utopía no menos moderna de un mundo sin basuras, que ahora ha de entenderse como un mundo en permanente reciclaje y sin pérdidas (tal es la cosmovisión del paradigma-basura o paradigma de la basura) y, por lo tanto, de un mundo en el cual todo (y todos) llega inmediatamente a su destino y adquiere inmediatamente uno nuevo. No se puede decir de manera más clara: allí donde nada es basura, todo lo es. Y es el mismo Marc Augé quien se ha dado cuenta de que, de seguir así las cosas, nuestra civilización será la primera del mundo que no deje tras de sí esa clase especial de basura histórica que son las ruinas. La ciudad genérica (la ciudad-basura) no deja ruinas porque, cuando un edificio entra en estado de obsolescencia, se puede reconfigurar enteramente para un nuevo uso, del mismo modo que una empresa (si quiere ser una genuina empresa-basura) debe poder someterse en cualquier momento a un proceso de re-engineering y que la mano de obra (o sea, la clase-basura) debe permanecer en un estado de longlife education. Richard Sennett lo ha explicado aún mejor: «La estandarización del entorno deriva de la economía de lo efímero, y la estandarización produce indiferencia. Quizá pueda aclarar esta tesis mediante una experiencia personal. Hace unos pocos años, llevé a un directivo de una gran empresa de la nueva economía emergente, que buscaba oficinas para instalarse, a visitar el Chanin Building de Nueva York, un palacio art-deco con despachos muy elaborados y espléndidos espacios públicos. «No se adapta a lo que buscamos», dijo el directivo, «la gente podría sentirse demasiado apegada a sus despachos y llegar a pensar que pertenece a este lugar». La oficina flexible no está pensada para ser un lugar de permanencia. La arquitectura de las oficinas de las empresas flexibles requiere un entorno físico que pueda ser rápidamente reconfigurado, en último extremo, la oficina se reduce al terminal de un ordenador. La neutralidad de los nuevos edificios deriva también de su carácter de elementos de inversión en el mercado global; para que alguien pueda comprar o vender fácilmente desde Manila cien mil metros cuadrados de espacio de oficinas en Londres, es preciso que el espacio tenga la uniformidad y la transparencia del dinero. Esta es la razón de que los elementos estilísticos de los edificios de la nueva economía se hayan convertido en lo que Ada Louise Huxtable llama «arquitectura epidérmica»: la superficie del edificio emperifollada mediante el diseño, y su interior progresivamente más neutral y más susceptible de una reconfiguración instantánea».

Creo que se percibe con claridad la idea que intento transmitir: algo que está desde su origen concebido para el reciclaje es algo que está desde su origen concebido como basura. Y esto –el estar originariamente concebidas para el reciclaje– es lo que caracteriza tanto a la objetividad como a la subjetividad contemporáneas. En rigor, el proceso por el cual algo se convierte en basura puede ser descrito como un proceso de descualificación: las cosas se vuelven basura cuando su servicio hace que pierdan las propiedades que las califican como siendo estas o aquellas cosas, tales y cuales, y se convierten únicamente en esa «cosidad» fluida y sin cualidades que se acumula en los vertederos y cuya regeneración pasa, según diríamos, por lograr que vuelva a adquirir las propiedades perdidas, que recupere su cualidad y su calidad. Como este proceso es el que se ha revelado imposible de llevar a cabo (es decir, como es imposible reciclar al ritmo que se desperdicia), la única manera de mantener el tipo –y esta es la genial idea de la que estamos hablando– es que las cosas carezcan originalmente de propiedades (es decir, que sean originariamente basura, sin que su conversión en basura derive del desgaste generado por el uso), o sea, que sean de antemano reciclables y, por tanto, pertenecientes a la «cosidad» fluida y descualificada, que es la que ahora –de acuerdo con la estrategia-basura del «nuevo paradigma»– hemos de experimentar, no como una forma de cosidad degradada y «sucia», cosa de vertedero y material de escombrera, sino como la forma superior de la objetividad, la cosa de lujo y limpia por excelencia, pues es lo inmediatamente reciclable. Y, al contrario, son las cosas cualificadas, como el Chanin Building, las que resultan desesperadamente obsoletas por irreciclables, las que se convierten en basura en el sentido peyorativo y «sucio» de la expresión, de mal gusto y pasadas de moda, las que, por tener entidad en sí mismas, se resisten a la reformulación y la recualificación.

Adolfo Vásquez Rocca

Es preciso, pues, que la producción sea ya en su origen, no producción de mercancías, sino producción de basura, producción de reciclables. Y hay que tener en cuenta que el reciclaje no puede concebirse, entonces, como una genuina recualificación o reparación de las cosas; la cosa reciclada es la cosa que ha recuperado sus propiedades y que, por ello mismo, se resiste al reciclaje; la cosa reciclada ha de ser entendida más bien como la cosa convertida en reciclable, es decir, apta para recibir cualidades que sólo pueden ser cualidades-basura, inmediatamente reciclables y reformulables, transformables en cualesquiera. Y es preciso, igualmente, que este proceso no afecte únicamente a la objetividad sino también a la subjetividad, tanto más cuando las cosas modernas por excelencia son aquellas cuya objetividad –cuyo «valor»– procede de la «subjetividad». Bien pensado, era elemental: es exactamente lo mismo que se ha venido haciendo, al menos desde el siglo XVII, con el trabajo en general, y la razón por la cual han dejado de existir de facto (aunque sobre el papel se mantenga el arcaísmo) los empleos especializados y las profesiones más o menos libres, en la medida en que todas ellas se vuelven comparables en términos de horas laborables. «La indiferencia respecto del trabajo determinado corresponde a una forma de sociedad en la cual los individuos pueden pasar con facilidad de un trabajo a otro y en la cual el género determinado del trabajo es fortuito y, por consiguiente, les es indiferente», así decía Marx. Y le parecía un gran progreso. Recordaba hace poco (Juan Pablo II, 22 de Abril de 2006) Rafael Sánchez Ferlosio que «la apología positiva del «trabajo» en sí mismo y por sí mismo surgió con el capitalismo y su necesidad de mano de obra, y fue enseguida recogida sin rechistar por el marxismo; la exaltación del trabajo –sin determinación de contenido– como virtud moral se desarrolló como la más perversa pedagogía para obreros». Es decir, la exaltación del trabajo sin determinación de contenido es en sí misma la exaltación del trabajo-basura. Esto es lo mismo que hoy sucede con la exaltación del «conocimiento» (abstracción hecha de toda cualificación, es decir, del conocimiento-basura) en fórmulas como la recurrente «sociedad del conocimiento», surgida sin duda de las nuevas necesidades de mano de obra –sólo un 10% de la misma se dedica hoy a la fabricación de mercancías en los EE.UU., según recordaba también hace poco Anthony Giddens (Mejorar las universidades europeas, 10 de Abril de 2006)–, pero en seguida abrazada por la izquierda (como lo prueba el caso del propio Giddens) como «la más perversa pedagogía para obreros» del siglo XXI, esos nuevos obreros que constituyen el 90 % principal de la fuerza de trabajo en los países más desarrollados.

Empezó la cosa por un cambio terminológico en apariencia simplemente técnico: en lugar de tener asignaturas, las carreras universitarias empezaron a tener créditos. La denominación parecía sospechosa (¿por qué precisamente créditos y no «materias», o «conocimientos» o incluso «horas lectivas»? A pesar de la evidente analogía financiera, nadie se inquietó demasiado), pero de momento esto sirvió para introducir subrepticiamente en el orden del saber un nuevo aparato de medida que, como por arte de magia, conseguía tornar equivalentes cosas que antes no parecían poder serlo de ningún modo, como la arqueología maya y la bioquímica molecular, pongamos por caso, puesto que tanto la una como la otra se dejaban traducir a un número de créditos, es decir, de horas contantes y sonantes y, por tanto (he aquí el quid de la analogía monetaria), de dinero por unidad de tiempo. Si la descualificación del trabajo se consideró como un progreso, ¿cómo no ha de ser un progreso la indiferencia respecto de todo conocimiento determinado –historia medieval, anatomía patológica o física de la materia condensada–, que corresponde a una sociedad en la cual los individuos pueden pasar con facilidad de un conocimiento a otro y en la que el género determinado de conocimiento es fortuito y, por consiguiente, les es indiferente?

Liliana Vásquez Rocca

De modo que, contra toda apariencia, «sociedad del conocimiento» no significa nada parecido a «sociedad de la ciencia»: cuando Giddens afirma que «en las actuales economías avanzadas más del 80% de la mano de obra trabaja en los sectores de producción de conocimientos» no está verosímilmente queriendo decir que ese porcentaje de los empleados esté constituido por científicos; más bien nos indica que éste es el eufemismo (trabajadores del sector de producción de conocimientos) que conviene al proletariado de nuestro tiempo (los trabajadores-basura). Por eso es una contradicción de su argumento el sostener que esta situación supone el ocaso de la mano de obra no cualificada. Al contrario, este conocimiento es precisamente un flujo descualificado (y en su apología se trata solamente de eso, de que fluya sin barreras ni cortapisas de «especialidades» ni de organización intelectual, es decir, sin apego a cualidad alguna) en el que vienen a disolverse como en una caldera todas las ciencias y todos los saberes más o menos sistemáticos antaño impartidos en las universidades y en las escuelas y hoy descompuestos y como estallados en «competencias» y «habilidades» que campan libremente y sin constricción alguna que no sea la de su medida en «créditos», como lo certifica el hecho (en esto, como en todo, hay que fijarse siempre en los que van por delante) de que el organismo estatal encargado de administrar la instrucción pública en el país en donde profesa Giddens ya haya dejado de llamarse «Ministerio de educación y ciencia» para denominarse «Ministerio de educación y habilidades (skills)». Que se encargue a las universidades la enseñanza de estas «habilidades» neoproletarias –es decir, que se exija la descualificación de las ciencias y la descomposición de los saberes científicos en las competencias requeridas en cada caso por un mercado empresarial que configura la turbina a la que se engancha la «caldera» del conocimiento–, y que además se destine a los individuos a proseguir esta «educación superior» a lo largo de toda su vida laboral (longlife education, cadena perpetua) es algo ya de por sí suficientemente expresivo: solamente una mano de obra (o de «conocimiento») completamente descualificada –es decir, producida originalmente como basura reciclable– es apta para recibir una cualificación en sí misma descualificada y descualificante, y solamente una cualificación que no es más que cualificación-basura, es decir, que no cualifica más que efímera y superficialmente (una cualificación epidérmica), necesita estar sometida a este proceso de manera permanente. Pero en ese caso no está nada claro en qué consistiría la «superioridad» de la educación superior (y acaso por ello Giddens la llama sintomáticamente «educación post-secundiaria», es decir, una prolongación indefinida de la enseñanza media): como confiesa el propio Giddens, «muchos [profesores jóvenes] se sienten hoy atraídos por trabajos –como los de la industria y de la banca– que en mi generación (con nuestros esnobismos) ni siquiera nos habríamos planteado [los profesores universitarios]», lo que es un modo de admitir que la educación superior no ha perdido su superioridad sobre la industria y la banca solamente por la desaparición del «esnobismo» juvenil (¿por qué se ha esfumado ese esnobismo?) sino más bien en la medida en que se ha convertido en un subsector de la «producción de conocimientos» para la industria y la banca.

Adolfo Vásquez Rocca

Sucede, en fin, que la época en la cual la subjetividad se ha vuelto más inestable, elástica, flexible y modulable, es también la era en la cual la identidad se ha convertido en la más tiránica y rígida de las exigencias individuales, en el más grave de los problemas políticos. Y es como si cada enclave edificado en las calles debiera ser, al mismo tiempo, una seña de identidad inconfundible y un espacio infinitamente remodelable, es decir, una zona cero.

Conferencia en el ciclo Distorsiones Urbanas de Basurama07.

La Casa Encendida. Madrid, el 17 de mayo de 2006.

Zoología Política

Compilador: Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Biografía

José Luis Pardo es profesor titular de la Facultad de Filosofía de la UCM. Además de su labor docente y de colaborar con medios de prensa escrita como EL PAIS, ha traducido a filósofos contemporáneos de la talla de Deleuze, Serres, Debord o Lèvinas. Su extensa obra escrita incluye libros como Transversales. Textos sobre los textos (1978), Sobre los espacios: pintar, escribir, pensar (1991), Las formas de la exterioridad (1992), La intimidad (1996) y La regla del juego (2005), éste último galardonado con el Premio Nacional de Ensayo.

Notas

1. «Aquí me veis, viajero / de un tiempo que se pierde en la espesura / del paso y el me da lo mismo… pero / nunca fue tan hermosa la basura» (Juan Bonilla, «Treintagenarios», en Partes de Guerra, Pre-textos, Valencia, 1994, p. 27).

Zoología Política

Ver:

REVISTAS DE FILOSOFÍA

REVISTA DE FILOSOFÍA

ESTÉTICA Y FILOSOFÍA DEL ARTE

EL DESPRECIO DE LAS MASAS, DE PETER SLOTERDIJK [Adolfo Vásquez Rocca]

 

Adolfo Vásquez Rocca

PETER SLOTERDIJK; EL DESPRECIO DE LAS MASAS,

EL DETONANTE ICONOGRÁFICO Y OPERÍSTICO DE LA POLÍTICA DE MASAS.

 

 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Peter Sloterdijk, El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna, Pre-Textos, Valencia, 2001, 102 pp.

Die Verachtung der Massen

Peter Sloterdijk ©

 

1.- La entrada en escena de las masas.

A.-

Las masas han irrumpido en la escena de nuestro tiempo, configurándola, deviniendo sujeto y dotándose de una voluntad y una historia. Como lo había prefigurado Hegel se trata del desarrollo de la masa como sujeto. En este fenómeno se presagia la aparición de un poderoso y sospechoso actor sobre el escenario político. Cuando la masa se dota de voluntad cabe atisbar el fin de la época de la altivez idealista. Tan pronto como la masa se considera capaz de acceder al estatuto de una subjetividad o de una soberanía propia, los privilegios metafísicos desaparecen. La exaltación de lo masivo y ruidoso, lo violento y coactivo, así como la fascinación por la aglomeración y el desfile de tropas resultan irresistibles para las sensibilidades totalitarias siempre ávidas de agitación y despliegue de poderío.

 

 

 

Con el ascenso de las masas a la categoría de sujeto se produce el colapso de la visión romántico-racional del sujeto democrático consciente de sus deseos. La tesis aquí en juego, y de la cual se derivarán serias consecuencias, es que en la constitución originaria del sujeto masificado predominan las motivaciones opacas. Como advierte Sloterdijk, en el seno de la masa los individuos excitados no componen lo que la mitología de la discusión -la sociología convencional- denomina un público; ellos, al contrario, se concentran en un punto donde se forman hombres sin perfiles, los que confluyen a un lugar donde todo por sí mismo se revela como lo más denso [am scwärzesten]. Este ímpetu hacia el tumulto humano revela que en la escena original de la formación del yo colectivo existe un exceso de material humano, una sobre-densidad.

Estas observaciones son fundamentales para la comprensión de la naturaleza insuperablemente inerte e impenetrable de la formación de la subjetividad.

En la era del individualismo burgués, definido por la creación de distancias entre los sujetos, donde el propio sistema aisla a los individuos entre sí, y los dirige a cada uno de ellos hacia el esfuerzo solitario de tener que llegar a ser ellos mismos, “nadie puede aproximarse, nadie alcanza las alturas del otro”[1]. En el tumulto, en cambio, se derriban todas las distancias. Allí donde la turba humana se hace más densa, empieza a tener efecto una prodigiosa marea desinhibida. La masa tumultuosa vive de esta voluntad de descarga.

 

Sólo todos juntos pueden liberarse de sus cargas de distancia. Eso es exactamente lo que ocurre en la masa. En la descarga se elimina toda separación y todos se sienten iguales. En esta densidad, donde apenas cabe observar espacios, entre ellos, cada cuerpo está tan cerca del otro como de sí mismo. Es así como se consigue un inmenso alivio. La inmersión del yo en el colectivo que lo contiene y supera.

 

 

 

La masa, como una prolongación ontológica del individuo, manifiesta algunas de las propiedades de éste: se angustia, se excita, se protege, se enriquece, se desarrolla y fenece. A diferencia de los individuos aislados y aunque esté constituida por ellos, la masa opera como una entidad autónoma y obedece a un determinismo disímil. La agresión exterior a la masa, por ejemplo, sólo podría fortalecerla, mientras que un ataque interno podría implicar un peligro extremo.

Así, entre los atributos principales que pueden reconocerse en la masa están la compulsión a crecer en número y en concentración; la masa ama la densidad y siempre se mueve hacia algo. Existirá mientras tenga una meta no alcanzada.

La compulsión a crecer es la primera y suprema característica de la masa. Incorpora a todos los que se pongan a su alcance. La masa natural es la masa abierta, sin límites prefijados. Con la misma rapidez que surge, la masa se desintegra. Siempre permanece vivo en ella el presentimiento de la desintegración, de la amenaza y de la que intenta evadirse mediante un crecimiento acelerado. La masa cerrada renuncia al crecimiento y se concentra en su permanencia, se establece y crea su lugar para limitarse, crea su propio espacio protegido y vigilado de las influencias externas.

Nada teme el hombre más que ser tocado por lo desconocido. En todas partes el hombre elude el contacto con lo extraño. Aún cuando se mezcla con gente en la calle, evita cualquier contacto físico. La rapidez con que nos disculpamos cuando se produce un contacto físico involuntario, pone en evidencia esta aversión al contacto.

 

 

Solamente inmerso en la masa, puede liberarse el hombre de este temor a ser tocado. Es la única situación en la que ese temor se convierte en su contrario. Para ello es necesaria la masa densa, en la que cada cuerpo se estrecha con el otro; densa, también, en su constitución cívica, pues dentro de ella no se presta atención a quién es el que se estrecha contra uno. En cuanto nos abandonamos a la masa, dejamos de temer su contacto. Llegados a esta situación ideal, todos somos iguales.

 

Adolfo Vásquez Rocca

Muchedumbres ha habido siempre. Ocurre que es ahora -desde comienzos del siglo XX- cuando se han hecho visibles y se han puesto en marcha, ingobernables, arrasando e imponiéndose sobre los individuos –sobre los personajes principales y dotados de excelencia o nobleza. El decir de la gente -que compone un coro nutrido de voces que opinan más o menos lo mismo y se estructura en forma de ”usos establecidos” o lugares comunes asume el carácter de ley; de modo tal que de pronto nos hallamos ante suntuosas “vigencias”, usos sociales que no precisan para su extensión de comprensión sino, tan sólo y primariamente, de presión. Se ponen de manifiesto porque sencillamente se imponen. La sociedad, la gente, no tiene ideas propias. La colectividad no piensa, y, estrictamente hablando, tampoco tiene opiniones, sino que las contiene y en ellas está instalada[2] -aun cuando no repare en ello. Las ‘opiniones’ pues se imponen tanto por el arrastre propio de lo vulgar y simple, como por el poder comunicativo que las “ideas” de esta índole suelen comportan en la coacción de unos grupos de individuos concretos sobre otros. Luego, por la fuerza de la costumbre se generalizan hasta que entran en desuso, por cansancio o por su desvelamiento.

Look and Philosophy – Posmodernidad por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

 

 

Aun cuando, «la» opinión pública sea en realidad una ficción, ella intenta, como se ha mostrado, imponerse y dominar el gusto bajo la coerción del autovalidado sentido-común; sera desde el lugar común, desde donde las masas -la opinión pública- intentará tomar por asalto la razón y convencer que la ‘obligación’ democrática de los gobernantes es escuchar y seguir la voz de la calle, cuestión que se valida desde la convicción cívica de que todo poder y todas las formas legitimas de expresión proceden de las mayorías.

 

La presencia de las masas, de las gentes saliendo a la calle a manifestarse movidos por una suerte de pulsión autoafirmadora (que supone a la vez una fuerza negadora de la individualidad), pero también por una descarga de tensión, por una pasión o un instinto de supervivencia, como cuando el apremio y el miedo les paraliza y necesitan sacudírselos, allí buscan la calle y el amparo de la gente, el contacto con los otros, como ocurre, por ejemplo, al producirse una catástrofe, un terremoto o un incendio. Elías Canetti, junto con Ortega[3] –y en la actualidad Peter Sloterdijk– son quienes mejor han comprendido la fenomenología de la masa, denominando justamente “descarga” a su más característico movimiento interior.

 

El fenómeno más importante que se produce en el interior de la masa es la descarga. Es el instante en que todos los que forman parte de ella, se deshacen de sus diferencias y se sienten iguales. Las jerarquías que dividen, las individuaciones que diferencian, las distancias que separan; todo esto queda abolido en la masa. Únicamente en forma conjunta pueden liberarse los hombres del lastre de sus distancias. En la descarga se despojan de las separaciones y todos se sienten iguales.

Es en la densidad donde, como se ha señalado, cada cual se encuentra tan próximo al otro como a sí mismo, lo que produce un inmenso alivio. Y es en razón de este instante de felicidad, en el que ninguno es más ni mejor que el otro, como los hombres se convierten en masa.

 

Las masas cerradas tienden a la estabilidad, mediante la invención de reglas y ceremonias características que capturan a sus integrantes. En la asistencia regular a la Iglesia, en los actos cívicos, en las ceremonias militares, en la repetición precisa y conocida de ciertos ritos, se garantiza a la masa algo así como una experiencia domesticada de sí misma.

 

 

Otra hipótesis de interés acerca de los referidos mecanismos ceremoniales es la de Girard en torno a “la existencia de mecanismos victimales y su función en el origen de las religiones, las culturas y la humanidad”. Girard habla de mecanismos para “señalar la naturaleza automática del proceso y de sus resultados, así como la incomprensión e incluso inconsciencia de quienes participan en él”[4] .

Adolfo Vásquez Rocca

 

 

Antes de la constitución de la humanidad, había violencia entre los homínidos. Se trataba de una violencia de rapiña, y era especialmente fuerte al interior de las especies más avanzadas, cuyas pautas dominantes eran frágiles y susceptibles de ser quebrantadas, al punto que se hicieron letales. Esta violencia de todos contra todos es un proceso simétrico, recíproco, porque es mimético, de manera que se trata de una violencia que es respondida con otra violencia similar.

 

 

 

Se trata de un proceso de imitación que no se ve frenado por las pautas de la comunidad, sino que se intensifica hasta hacerse una violencia de dos que se imitan el uno al otro, y se extiende por contagio para convertirse en violencia de todos contra todos. No obstante, en este punto no existen sino dos caminos: la disolución total de la comunidad por la violencia, o la transferencia de la violencia de todos contra una víctima.

 

No hay en el origen de la sociedad una decisión razonable o de un contrato, sino un mecanismo inconsciente, del mismo orden del deseo que toda la mimesis, y que Girard ha llamado “chivo expiatorio”, el cual probablemente ocurre cuando una diferencia, un rasgo de debilidad, distingue a un miembro particular del grupo en el combate por la ‘muta’ de destrucción. Así, en su perspectiva, la víctima tan sólo cuenta con el indicio de una violencia que no tiene causa, que sólo se origina en la misma violencia.

 

Posmodernidad por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

A partir de cierto grado de frenesí, la polarización mimética se realiza sobre la víctima única. Después que la violencia se ha saciado sobre esa víctima, se interrumpe necesariamente y el silencio sucede al alboroto. Este contraste máximo entre el desencadenamiento y la calma, la agitación y la tranquilidad crea las circunstancias más favorables que pueden darse para que despierte esa nueva atención. Como la víctima es la víctima de todos, en ese instante se fija sobre ella la mirada de todos los miembros de la comunidad. Por encima del objeto puramente instintivo (…) está el cadáver de la víctima colectiva y ese cadáver es lo que constituye el primer objeto para ese nuevo tipo de atención .

 

 

De este modo, siempre late la amenaza de un estallido, el que debe entenderse como la repentina transición de una masa cerrada a una abierta. La masa ya no se conforma con condiciones y promesas piadosas, quiere experimentar ella misma el supremo sentido de su potencia y pasión animales, y con este fin utiliza una y otra vez cuanto le brindan los actos y exigencias sociales.

 

 

El ataque desde fuera sólo puede fortalecer a la masa. Físicamente separados, sus miembros tienden a reunirse con más fuerza. El ataque desde dentro es, en cambio, peligroso de verdad. Una huelga que haya obtenido determinadas concesiones se desintegrará a ojos vistas. El ataque desde dentro obedece a apetencias individuales. La masa lo siente como un soborno, como algo inmoral, ya que se opone a su clara y transparente condición básica. Todo el que pertenece a una masa lleva en sí a un pequeño traidor deseoso de comer, beber, amar y vivir en paz. La masa está siempre amenazada desde adentro y desde afuera. Una masa que no aumenta está en ayunas.

Adolfo Vásquez Rocca

B.-

 

Una de las primeras cosas que se descubre al moverse por una gran ciudad es el hecho de que la gente parece desplazarse errática, con el sentimiento de ser una isla solitaria, sin conexión con las de su alrededor.

 

 

Al respecto Sloterdijk nos refiere en El desprecio de las masas una descripción muy afín a los tiempos actuales cuando destaca que: “Ahora se es masa sin ver a los otros. El resultado de todo ello es que las sociedades actuales o, si se prefiere, postmodernas han dejado de orientarse a sí mismas de manera inmediata por experiencias corporales: sólo se perciben a sí mismas a través de símbolos mediáticos de masas, discursos, modas, programas y personalidades. (…) La masa postmoderna es una masa carente de todo potencial, una suma de micro-anarquismos y soledades que apenas recuerda la época en la que ella – excitada y conducida hacia sí misma a través de sus portavoces y secretarios generales- debía y quería hacer historia en virtud de su condición de colectivo preñado de expresividad.”[5]

La sociedad entonces se fragmenta en pequeñas epidemias cerradas, que ni se mezclan ni se comprenden, lo que aumenta los problemas de violencia, pequeñas sectas de gente idéntica enfr

 

Zizek, en La metástasis del goce, recurre a categorías freudianas para referirse a la circulación simbólica de la violencia, conjeturas en torno a un orden sacrificial donde la inmolación tiene lugar en vistas a un credo fundamental por el que no sólo se esta dispuesto a matar, sino también y de modo principal, a morir, para ello no es necesario recurrir a racionalizaciones espurias para caer en la cuenta que la violencia encuentra su anclaje en referencias simbólicas. El ideario, la cosmovisión que comporta un discurso será siempre secundario frente a la puesta en marcha de los instintos, eventualmente crueles, por el detonante iconográfico y operístico de la política de masas[6].

 

 

 

El esquema que presenta Zizek[7] deja entrever además el rechazo de lo simbólico propio del discurso capitalista, cuyas formas de dominación se cimentan, precisamente, en ese tipo de negaciones. Es a esto lo que Sloterdijk llama la falsa conciencia ilustrada, un claro síntoma del tardo-capitalismo es la negación de la distancia entre la máscara ideológica y la realidad social. La fórmula es simple: “ellos saben muy bien lo que hacen, pero aún así, lo hacen. La razón cínica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una universalidad ideológica, pero aún así, no renuncia a ella.»[8]

Entre los tipos de muerte que una horda o un pueblo puede imponer a un individuo, puede distinguirse dos formas principales. Una de ellas es la exclusión, y la otra, la ejecución colectiva. En este segundo caso, se conduce al condenado a un lugar abierto y se lo lapida. Todo el mundo participa en esta muerte; alcanzado por las piedras de todos el culpable se desploma. Nadie es designado como el ejecutor. Es la comunidad entera la que mata. La tendencia a matar colectivamente subsiste incluso allí donde se ha perdido la costumbre de lapidar. La muerte por el fuego puede comparársele: el fuego actúa en lugar de la muchedumbre que deseó la muerte del condenado.

La desintegración de la masa de acoso, una vez que ha cobrado su víctima, es particularmente rápida. Los poderosos que se sienten amenazados son muy conscientes de este hecho y suelen arrojar una víctima a la masa para detener su crecimiento. Muchas ejecuciones políticas han sido ordenadas sólo con este fin.

La repulsa que provoca la ejecución colectiva es de fecha muy reciente y no debe subestimarse. Pero también hoy participa todo el mundo en las ejecuciones públicas a través de los medios de comunicación. En el público de los medios se ha mantenido viva una masa de acoso moderado, tanto más irresponsable cuanto más alejada queda de los acontecimientos; esta es su forma más despreciable.

 

 

 

Ahora bien, Canetti denomina “cristales de masa” a esos pequeños y rígidos grupos humanos, bien delimitados y de gran estabilidad, que sirven para desencadenar la formación de masas. Los así llamados “cristales de masa” representan una gran densidad. Es importante que tales grupos sean visibles en su conjunto, que se los abarque de una mirada. Su unidad importa mucho más que su tamaño. El cristal de masa es duradero. Sus integrantes han sido adiestrados para compartir un plan de acción o unas determinadas ideas. Quien los vea o los conozca deberá sentir, ante todo, que jamás se desintegrarán.

 

Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

Leer más:

Peter Sloterdijk; El Desprecio de las Masas

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

2.- El desprecio de las masas – Juan Malpartida

 

 

 

Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

Para el filósofo Peter Sloterdijk, la característica que adopta la masa en nuestro tiempo es un fenómeno poco pensado a pesar de ser radicalmente moderno, y por lo tanto es causa y expresión de nuestro tiempo. Si Hegel pensó a comienzos del siglo XIX que la sustancia adoptaba la forma del sujeto, la novedad ha sido el rápido desplazamiento hacia una masa que parece poseer esta cualidad sustantiva.

Para el filósofo Peter Sloterdijk, la característica que adopta la masa en nuestro tiempo es un fenómeno poco pensado a pesar de ser radicalmente moderno, y por lo tanto es causa y expresión de nuestro tiempo. Si Hegel pensó a comienzos del siglo XIX que la sustancia adoptaba la forma del sujeto, la novedad ha sido el rápido desplazamiento hacia una masa que parece poseer esta cualidad sustantiva.

A lo largo de El desprecio de las masas la noción de masa, lejos de ser clara, desvela una inquietante ambigüedad. Adulada y despreciada, temida y usada, la masa es la depositaria de nuestras esperanzas, pero también la que suscita nuestro desdén: nos gustaría apartarnos y extraer nuestro peculiar sujeto, ese que se rige por su propia voluntad, por sus propios deseos y pensamientos; pero la capacidad de absorción de la masa nos dice que eso que tanto apreciamos individualmente es, precisamente, lo que somos todos. El origen de este complejo igualitarismo estaría, según Sloterdijk, en Thomas Hobbes (1588-1679): su reducción casuística del comportamiento humano a un último resorte común, el miedo, nos convierte a todos, esclavos y amos, en sujetos bajo sospecha. Una sospecha que a poco que se la desarrolle transforma la vertical noción estamental de clases y privilegios, heredera de la monarquía, en una realista y horizontal. Con el igualitarismo antropológico de Hobbes se inicia la abolición teórica de la nobleza. El paso siguiente lo da Spinoza (1632-1677). Para éste, el vulgus es una modificación (una encarnación a pequeña escala) de la sustancia divina y por lo tanto habrá de volver a la totalidad de la que parte; sin embargo, cree en la necesidad de que la masa se autogobierne. Pero aún habría de conocer la masa otras vueltas de tuerca en su aventura de reconocimiento. Marx, siguiendo a Hegel y llevándolo al campo político que inauguraría el siglo XX, entendió que esa sustancia estaba vaciada de su contenido o, dicho de otra forma, alienada por la explotación. Se trata de una visión materialista, sin duda: el economicismo de Marx supone una visión de la sociedad regida por la ley de producción. La masa proletaria produce un objeto que no puede consumir, y lejos de afirmarla la niega. «El imperativo categórico revolucionario —vuelvo a Sloterdijk—, si quería realizar la completa rebelión antropológica, [aún tenía que] restituir la sustancia vaciada y explotada a la forma completa del sujeto.»

Este igualitarismo ha conocido, lógicamente, excepciones, y las más brillantes quizás hayan sido las de Carlyle y Nietzsche, espíritu éste antidemocrático que opuso el crecimiento de unos pocos creadores a la satisfacción de la mayoría. (No podemos detenernos en una nota como ésta en Gabriel Tarde, Gustave Le Bon, Freud y otros.) El último eslabón decisivo lo engarzó Martin Heidegger al desplazar en Ser y tiempo (1922) la ideología hegeliana del espíritu hacia la existencia. Aunque Sloterdijk lo ignora en su libro, debemos mencionar a Ortega y Gasset; pensó, al mismo tiempo que el filósofo alemán, el deslizamiento hacia la existencia como terreno donde la persona se juega lo que va a ser. El ser es, pues, un devenir que nos compete. También escribió Ortega tempranamente sobre la masa (La rebelión de las masas se comenzó a publicar en 1927), pero aunque tiene observaciones lúcidas, su idea de la sociedad es jerárquica. Volviendo a Heidegger, es sabido que lo que denomina existencia se divide en aquellos que son capaces de pensar el ser (nuestra existencia propia) y aquellos (casi todos) que viven del lugar común, en el dominio masificado de los otros.

Volvamos de lleno a la masa. Sloterdijk exalta la figura de Elias Canetti; de hecho, Masa y poder (1960) le parece el libro de antropología social más acerado e ideológicamente fecundo del siglo XX. No entra a valorar esa compleja obra, llena, por otra parte, de inexactitudes históricas y etnológicas, cuando no de una sorprendente carencia de interpretación. Nos quedamos a la espera de ese ensayo que sin duda le debe al inquietante y lúcido escritor judío-alemán. Por lo pronto nos señala lo obvio: que Canetti enseña que la crítica al fenómeno religioso (Marx), tan presente en los movimientos de masa, ha de pasar por la distinción «de las fuerzas de arrastre» con el fin de desembocar en una «clasificación de los buenos y malos fervores».

En definitiva, la emancipación del individuo, por un lado, ha de insertarse en la masa (todos somos iguales, etc.); por el otro, ese mismo espíritu emancipatorio se ve abocado a chocar contra la petición que toda masa exige, para su propia subsistencia, de derogación del sujeto que piensa por sí mismo y quiere sus propios deseos. A este punto complejo es a donde quiere llegar este ensayo: a la tensión entre igualitarismo y diferencia, a «la disputa que se libra en torno a la legitimidad y procedencia de las distinciones en general». En definitiva: la masificación igualitaria es un logro antinietzscheano que transforma la diferencia vertical (aristocrática, ontológica) en diferencia horizontal; o dicho por el propio Sloterdijk con agudeza: «en la diferencia que no hace distinciones.» El elemento radical de la masa es, pues, la existencia (que nos hace iguales), y por lo tanto toda distinción es relativa y secundaria. Este gran logro provocado por el cambio en el paradigma de la sustancia, tal como lo plantea Sloterdijk, contiene riesgos ante los cuales el individuo, que es quien quiere, el que de verdad puede remitirse a sí mismo como sujeto de sus deseos, debe estar vigilante. El peor riesgo: el imperio de las diferencias arbitrarias, o regidas por un igualitarismo antivalorativo, como —ejemplificaré por mi cuenta— el que denuncia Harold Bloom en la enseñanza de la literatura en las universidades de los EE. UU., o el caos insignificante de la pintura moderna, empeñada en amansar lo extraordinario. La masa está en nosotros, cierto, y por ello debemos, como dice Sloterdijk haciéndose eco de Cioran, provocar con lo excelso.

Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca

 

 

3.- Masa y Poder. – José Morella

 

 

El desprecio de las masas (Pre-textos). Este libro sigue la estela de Masa y Poder, de Elias Canetti, y en él Sloterdijk se dedica al rescate de la palabra masa. La diferencia entre la masa en tiempo de Canetti y la actual, dice Sloterdijk, es que antes la masa se reunía en lugares públicos (para montar revoluciones sociales o para oír discursos de Hitler) donde descargaba inconsciente tensión colectiva. Ahora ya no tiene la posibilidad de reunirse, ya no hay plazas públicas repletas de gente, sino masa “fraccionada, mediática y posmoderna”. La masa que antes descargaba fuerza, ahora busca entretenimiento. Ya no es ideológica sino consumidora. Intenta interrumpir cualquier discurso sobre sí misma, cualquier repuesta del individuo a la pregunta quién soy yo. El fascismo mataba el yo, pero en la sociedad actual el yo es tan grande que lo mata todo. Somos jaulas diseñadas para encerrar a nuestra libertad.

 

 

 

 

Esa masa narcisista se cree perfecta. Distingue, entre los partidos políticos que quieren captarla, dos tipos de discurso: el del progresismo que quiere desarrollarla, dirigirla para que mejore (es decir, incide en su perfectibilidad, en sus déficits) y el de la derechona o el centro que la adulan para seducirla, diciéndole que no necesita mejorar, que es fantástica como es. Se trata de desarrollar o mimar. Los que miman a la masa deben hacer que lo exento de interés sea interesante. Se deben centrar siempre en lo no llamativo, en lo trivial. Lo especial debe ser eliminado. Y esto porque, según Sloterdijk, la masa desprecia los actos libres. La identidad de la masa es lo semejante, mientras que la del ser humano libre es la diferencia. Por eso en las sociedades europeas las elecciones se ganan cada vez más a base de alimentar el asco a lo otro, a la inmigración o a las identidades nacionales periféricas. Se alude al “buen sentido” de la masa, a la que por supuesto no se la llama “masa”, sino electorado. Esto también explica el odio al artista, al hombre o mujer de genio, y la adoración de personajes producidos por la industria, triunfitos o famosos nacidos de la nada. La diferencia entre uno de estos productos y un artista es que el primero está diseñado para gustar a la masa desde antes de que le escuchen o le vean, y el segundo crea en soledad para que luego la gente se esfuerce en entenderle. El artista necesita producir un discurso propio, y el famoso-producto está pensado como ingrediente comercial de un mundo en el que todo discurso propio sobre el yo debe desaparecer. Lo que los intelectuales, y los escritores en particular, deben preguntarse siguiendo a Sloterdijk es hasta qué punto la literatura puede también pensarse desde el esquema de desarrollo-adulación: hasta qué punto el escritor conseguirá escribir sin adular al lector. Quizás sea posible, además de un poco reduccionista, intentar hablar de dos tipos de obra literaria: la que deja al lector con la sensación de ser un ente inteligente, cultivado, lúcido, bien colocado en el mundo, y aquella otra obra que nos inquieta, que hace brotar la sospecha de nuestra falibilidad, de nuestra miseria. Para nosotros sólo sirve la segunda, porque sin reconocimiento de nuestra propia humanidad, de nuestra falta, es imposible superarla o sublimarla. Aquel que no acepta que se equivoca es quien lleva más tiempo equivocándose. Sólo los escritores que nos devuelvan las palabras, la política, el desarraigo, la conciencia de pequeñez, y que nos señalen las estrategias de los que nos dominan podrán ayudarnos a dejar de ser masa. No es tan difícil ni tan lejano. Hay que ir a votar, como siempre. Desempolvar periódicos, sacarle brillo a las palabras de hace no tantos años. Volver a usar el lenguaje para convencer, que es para lo que ha servido durante toda la historia de la humanidad.

 

 

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Adolfo Vásquez Rocca

 

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Adolfo Vásquez Rocca

 

 

 

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