HEIDEGGER «EL ÚLTIMO CEREBRO DE LA ERA AGRARIA»; Una aproximación desde Sloterdijk Por Adolfo Vásquez Rocca
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid
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LA POLÍTICA COMO ARTE; ‘BELLEZA’ CONVULSIVA Y PROYECTO NACIONALSOCIALISTA.
Heidegger y el Nazismo- Escritos políticos
Actualmente la supuesta alianza entre capitalismo y democracia está en crisis. Una industrialización progresiva no necesariamente tiene como consecuencia una democracia liberal. La mentalidad industrializada, de carácter capitalista y democrático, se impone hoy como el único modo de pensar correctamente el hombre y la sociedad. En esto colaboran su casi total presencia mediática, en razón de que su mismo funcionamiento es mediático; así como una política estadounidense, comenzada al final de la segunda guerra mundial y consolidada al término de la guerra fría, que presenta la democracia como un fundamental insumo de exportación, del cual ellos son sus productores.
En su avance, el capitalismo se ha acreditado en sociedades dictatoriales y semifeudales, como parece ser el caso en África, Asia y Latinoamérica. En este sentido, parece haber un mutuo rechazo entre capitalismo y democracia, en la actual era de una mentalidad industrial; así como lo hubo antes entre una mentalidad agraria y una democrática. Uno de los más conspicuos exponentes de esta mentalidad fue, sin lugar a dudas, Martin Heidegger; quien expreso su malestar contra lo que se perfilaba en su época como el nacimiento de los supuestos gemelos capitalismo y democracia. Por ello, en razón de estas consideraciones sería interesante atender, por una parte, tanto a la mentalidad de Heidegger, así como, por otra parte, a las razones de su antidemocratismo; teniendo en cuenta, a su vez, las consecuencias antropológicas que se deriven de esto.
Filosofía y Política en Martin Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca
En el decir de Sloterdijk: “Heidegger habría explicado, con un discurso nítido, algo susurrante, si cabe, que aunque “democracia” signifique poder del pueblo, en el fondo no es más que una palabra clave para una fatalidad todavía por pensar, cuya tarea consiste en la destrucción de aquello que, presuntamente, era lo que tenía poder: el pueblo en su sentido tradicional y premoderno. Desde el punto de vista de Todtnauberg, democracia es una palabra clave para individualismo urbano, para condicionamiento de la vivencia, para manipulación de todas las cosas –en breve para la máscara política del nihilismo–. Entendemos de inmediato que quien así habla no puede ser un moderno, y algunos lucharán contra el irrespetuoso impulso de decirle al hombre que haga el favor de quedarse en su cabaña. Con todo, si se interpreta a Heidegger como el último cerebro de la era agraria, sus actitudes contra la modernidad industrializada pueden ser fructíferas, como contraste de una teoría positiva de lo nuevo”.
En mi opinión, Heidegger, haciendo gala de la aguda perspicacia del reaccionario, advierte la sociedad de la democracia liberal y capitalista como el fin de la comunidad en torno a la tierra. En este sentido la afirmación de Sloterdijk de que “Heidegger es el último cerebro de la era agraria”, trae consigo la concepción de la política clásica según la cual los hombres eran obras de hombres gestados en el seno de la comunidad, a la vez que unidos a la tierra por un cordón umbilical llamado tradición. En este proceso histórico de conservación del hombre por el hombre, la metafórica agraria concebía a cada nueva generación de hombres como el producto del orden y rotación inmemorial de siembras y cosechas.
Ser y Tiempo Heidegger por Dr. Adolfo Vásquez Rocca
En Heidegger no parecen haber motivos extra-agrarios. El hombre como pastor del ser impone todo un imaginario bucólico que actualmente es inviable. Hoy ya no hay escenarios para el pastoreo. El hombre del individualismo occidental es una suerte de pastor de sí mismo, o más precisamente, es el programador de su propia existencia. A partir de este fenómeno contemporáneo, se hace imposible toda tradición que no sea la del legado de la técnica. Mediante la técnica las generaciones en proceso de gestación tienden a elevar sus niveles de lujo y confort. Según esto la técnica pasaría a ser el único elemento de traspaso que ha perdurado con una continuidad ascendente desde el surgimiento de las culturas superiores, hace cuatro o cinco mil años, hasta hoy. Sin embargo, según Sloterdijk, la labor humana de mayor relevancia para la humanidad parece haberse forjado en el período más antiguo y nebuloso de la especie, específicamente, en la milenaria vida de las hordas, donde se hace posible por primera vez la generación de hombres por parte de hombres, a saber, la antropogénesis. A este gesto grupal y psicosocial de la horda, Sloterdijk lo califica como paleopolítica, esto es, “el milagro de la repetición del hombre por el hombre”.2 La antropogénesis sería, entonces, el legado más antiguo de toda tradición humana, y quizás también la función primordial a la que esta ordenado el legado completo de la técnica.
Heidegger y Alemania Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Las hordas proporcionaron, a partir de una relación ritual de cuerpos en movimiento, un lugar no sólo al hombre de la cultura superior en la era de los imperios -que hoy, al parecer, toca a su fin-, sino también un lugar a aquella criatura reciente de la era industrial llamada individuo. Sloterdijk concibe a las hordas como una suerte de islas flotantes o esferas animadas rodeadas por un invisible cerco de distanciamiento, que mantiene alejada de los cuerpos humanos la opresión de la vieja naturaleza. Con la protección de la horda, el homo sapiens puede convertirse en un ser que, de cara al exterior, evita el conflicto y, hacia el interior, alcanza el lujo. Para Sloterdijk “las hordas están sujetas desde el interior por un efecto invernadero emocional, que amalgama a los miembros de la horda, a través del ritmo, la música, los rituales, el espíritu de rivalidad, los beneficios de la vigilancia y el lenguaje, en una especie de institución psicosocial total. En razón de todo esto, se puede concebir a la horda como la “incubadora de cría de la que ha surgido el homo sapiens”, vale decir, como una primera empresa antropogénica, previa al imperio, la polis, la civitas, el feudo y el campo.
Con todo, entonces, la gestación del hombre en sentido heideggereano, se realizaría en óptimas condiciones cuando el hombre es un fruto del campo de labranza de la comunidad. El producto de la comunidad es la comunidad misma, no el individuo. El uso y conocimiento de los ciclos agrarios, de la tierra y el cielo por parte de un campesino, comunican la figura de la comunidad agraria como especie de esfera que tiende, según sus deseos de prosperidad, a aumentar su diámetro, vale decir, a expresar mayores niveles de cohesión social. Según esto, la rotatividad de la supervivencia campesina expresada en los ciclos agrarios, proporciona la imaginaria fuerza física para vincular cohesionadamente grandes grupos de un modo progresivo hasta formar un conjunto a gran escala llamado pueblo, nación, estado, sociedad, comunidad. Claramente en esto se muestra la supervivencia de ciertos elementos del espíritu de las primitivas hordas, sobretodo en su carácter de esfera móvil vinculante en función de determinada cosa-pública. Por contraste a esta concepción de la cría de hombres, Heidegger vería la zona de gestación contemporánea de hombres por parte de hombres, más como un invernadero que como un campo o un jardín.
En un invernadero aumenta por fuerza la manipulación y la artificialidad, ya no hay los ciclos de la naturaleza a los que se ajusta el campesino. En cambio, se generan artificialmente condiciones de producción de hombres. El hombre ya no es un fruto de la condición natural, dada, de la tierra. La gestación de hombres ya no es un trabajo de consuno entre la comunidad y la naturaleza, por el cual el hombre era un derivado de ambas. En este mismo sentido, en el comienzo de las culturas superiores, el hombre se separa de la vieja naturaleza gestora de las primitivas hordas para introducir un segundo elemento gestor propio de la era agraria: el hombre mismo, que idealmente se complementa al trabajo de la naturaleza, pero que comienza a ganar dominio en los centros urbanos de los imperios antiguos, donde se forma a una minoría selecta en el arte del saber mandar, y que culmina en una secesión respecto de la vieja naturaleza, que da lugar a la actual secesión de los hombres respecto de los hombres, por lo cual la condición actual del hombre deviene en la del exilio de la tierra y la de la extrañeza de sus semejantes.
Sin embargo, lo que Heidegger extrañamente nunca dijo contra la modernidad industrializada, aun siendo el filólogo pertinaz que era, es que, etimológicamente, democracia no significa gobierno del pueblo sino gobierno pactado entre demos, es decir, entre grupos oligárquicos de poder —de otro modo se hubiera llamado laocracia, de laos, pueblo. Ya en su origen lingüístico e histórico “democracia” sugiere, pues, compromiso o contubernio entre comunidades organizadas y con poder de negociación, en detrimento, claro está, de quienes no se hayan encuadrados en ninguna.
Una mentalidad agraria está asentada en el paradigma según el cual el mundo está en crecimiento tal y como lo experimenta un campesino.6 La hermenéutica misma es una ciencia de la gestación. El célebre círculo hermenéutico no es otra cosa que la expresión abstracta de los ciclos agrarios conocidos por el campesino. Una ejemplificación simple de los ciclos de crecimiento de la tierra puede ser la siguiente: se comienza por un período de siembra, después se aguarda la lluvia temprana y la tardía, a esto le sigue la espera del producto de la tierra, si la tierra de suyo lleva fruto, se termina en el tiempo de la siega y el acopio de recursos para los días duros de la próxima siembra, a la vez que como resguardo ante una posible esterilidad de la tierra, todo en la inminencia de iniciar un próximo ciclo. Cabe señalar que hay en todo esto la expresión de una suerte de inmanencia de la naturaleza.
Heidegger y el imaginario filoagrario por Adolfo Vásquez Rocca
Filosofía, Literatura y Política alemana por Adolfo Vásquez Rocca
Entre el mundo de la época agraria y el mundo de la era industrial –y esto es típico de las pausas entre épocas- los psicópatas, haciendo el papel de impulsores del estado, tienen la oportunidad de organizar confusiones colectivas.7 El nacionalsocialismo alemán y el socialismo soviético, así como sus derivados a lo ancho del planeta, son claramente compulsiones megalomaniacas individuales que derivan en una psicopatología colectiva, que a su vez conduce a la instauración de un sistema de locura. Según Sloterdijk ambos movimientos son errores de formato, grandes experimentos fallidos, falsas proyecciones de lo pequeño en lo grande, en los que se dilatan largamente las categorías de la era agraria del mundo, que no tienen asidero en la realidad.
Uno de los casos más curiosos en la historia de la política es el de la dictadura militar chilena, donde se relacionan sin mayores conflictos una mentalidad agraria con una industrial.
ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA. Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
http://www.psikeba.com.ar/obras/AVR/autor.htm
Escritos políticos de Martín Heidegger
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Introducción
En estos discurso puede estar la clave “teórica” del compromiso de Martín Heidegger con el III Reich, compromiso político-académico que le hace prestarle su voz al Nacionalsocialismo como único proyecto cultural para el resurgimiento de Alemania.
El III Reich como “obra de arte” tendrá en la alocución de Heidegger del 23 de noviembre de 1933 su aclaración política. “El arte sólo llega al gran estilo cuando incluye totalmente la existencia del pueblo en la marca típica de su esencia”. De esta forma, la constitución del Estado aparecerá como una obra de arte.
Y ante los estudiantes de Tubinga, el 30 de noviembre de 1933, Heidegger describía el proceso de conquista de la nueva realidad, afirma Safranski, “como si se tratara del nacimiento de una obra de arte” porque quien “lucha” es como si estuviera “en el interior de una obra que surge”. El artista-ciudadano del Reich se transforma en “copropietario de la verdad del pueblo en su Estado”. De ahí el proyecto heideggeriano sobre “el campamento de la ciencia” al servicio del auténtico saber alemán; proyecto que se llevó a cabo durante los días 4 al 10 de octubre de 1933, al pie de la cabaña de Todtnauberg. De la Nota de trabajo en la que estoy me parece seria y ajena a las críticas ad hominem; me importa el caso Heidegger por el problema filosófico que conlleva. Y voy entendiendo que este filo de la navaja en donde aparecen como inextricables cultura y barbarie, hermenéutica y violencia, tiene en la esteticización del pensamiento una clave importante para entender ciertas analogías entre el renovador estilo cultural del nazismo y la experiencia artística de la política que hay en Heidegger en tanto, para definirla con Richard Wolin, “política del Ser”.
Politik und Theologie bei Heidegger
Politischer Aktionismus und theologische Mystik nach «Sein und Zeit»Veröffentlichungen der Arbeitsgemeinschaft für Wissenschaft und Politik an der Universität Innsbruck, VII
Inhalt
Vorbemerkung
I. Ist Heideggers Fundamentalontologie gesellschaftsfähig?
Zur Frage der systematischen Wertung seines nationalsozialistischen Engagements
1. Heideggers faschistisches Engagement in seiner Selbstinterpretation
2. Der Nationalsozialismus aus der Sicht der «Kehre»
3. Zur Frage der systematischen Kompatibilität von Heideggers Denken mit dem Faschismus (Nationalsozialismus)
4. Die Wirkungsgeschichte von Heideggers Denken als Korrektiv der Interpretation?
Literaturhinweise zur Faschismus-Kontroverse
II. Heideggers Denken des Seins und die Frage nach dem personalen Gott
1. Der christliche Gottesbegriff aus der Sicht Heideggers (Die Destruktion der Onto-theo-logie)
2. Das Denken des Seins und die Frage seiner personalen Deutung
3. Der «Schritt zurück» als Rückfall hinter die Metaphysik? (Das personale Schema des Mythos)
4. Das Problem einer einheitlichen Interpretation – Die offenen Fragen
Nachweise
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Ver:
SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; HIPERPOLÍTICA Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO
Introducción Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
Bibliografía de MARTIN HEIDEGGER
1910
Abraham a Sankta Clara (1910) [En: GA 13]
1912
1914
1916
1919
1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem
2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie
3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums /
Acerca de la determinación de la filosofía
1. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo [Semestre de emergencia por causa de la guerra 1919]
2. Fenomenología y filosofía trascendental del valor [Semestre de Verano 1919]
3. Apéndice: Sobre la esencia de la universidad y del estudio académico [Semestre de Verano 1919]1919/1920
1920
1920/1921
1. Einführung in die Phänomenologie der Religion / Introducción a la fenomenología de la religión
2. Augustinus und der Neuplatonismus / Agustín y el neoplatonismo1921/1922
1922
1923
1923/1924
1924
I. Die Fragestellung Diltheys und Yorcks Grundtendenz / El planteamiento de la pregunta de Dilthey y la tendencia fundamental de Yorck
II. Die Ursprünglichen Seinscharaktere des Daseins / Los caracteres de ser originales del Dasein
III. Dasein und Zeitlichkeit / Dasein y temporalidad
IV. Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit / Temporalidad e historicidad
Anhang: Der Begriff der Zeit / Apéndice: El concepto de tiempo1924/1925
1925
1925/1926
1926
1926/1927
1927
1927/1928
1928
1928/29
1929
1929/1930
1930
1930/1931:
1931
1931/1932
1932:
1933
1933/1934
1. Die Grundfrage der Philosophie
2. Vom Wesen der Wahrheit [GA 36/37] /
Ser y verdad
1. La pregunta fundamental de la filosofía [Semestre de Verano 1933]
2.De la esencia de la verdad [Semestre de Invierno 1933/34]1934
1934/1935
1935
1935/1936
1936
I. Vorblick / Visión previa
II. Der Anklang / La resonancia
III. Das Zuspiel / La discusión
IV. Der Sprung / El salto
V. Die Gründung / La fundación
a) Da-sein und Seinsentwurf / Da-sein y proyecto del ser
b) Das Da-sein / El Da-sein
c) Das Wesen der Wahrheit als Bergung / La esencia de la verdad en tanto ocultación
d) Der Zeit-Raum als Ab-grund / El tiempo-espacio en tanto a-bismo
e) Die Wesung der Wahrheit als Bergung / El esencial hacerse presente de la verdad en tanto ocultación
VI. Die Zu-kunftigen / Los futuros
VII. Der letzte Gott / El último dios
VIII. Der Seyn / El seer
1936/1937
1937
1937/1938
1938
1938/1939
I. Einleitung / Introducción
II. Der Vorsprung in die Einzigkeit des Seyns / El salto previo a la unicidad del seer
III. Die Philosophie / La filosofía
IV. Zum Entwurf des Seyns / Acerca del proyecto del seer
V. Wahrheit und Wissen / Verdad y saber
VI. Das Seyn / El seer
VII. Das Seyn und der Mensch / El seer y el hombre
VIII. Das Seyn und der Mensch / El seer y el hombre
IX. Der Antropomorphismus / El antropomorfismo
X. Geschichte / Historia
XI. Die Technik / La técnica
XII. Historie und Technik / Historiografía y técnica
XIII. Seyn und Macht / Seer y poder
XIV. Das Seyn und das Sein / El seer y el ser
XV. Das Denken des Seyns / El pensar del seer
XVI. Die Seynsvergessenheit / El olvido del seer
XVII. Die Seynsgeschichte / La historia del seer
XVIII. Götter / Dioses
XIX. Die Irre / La errancia
XX. Zur Geschichte der Metaphysik / Acerca de la historia de la metafísica
XXI. Die metaphysische Warumfrage / La pregunta metafisíca por el «Por Qué?»
XXII. Seyn und «Werden» / Seer y «devenir»
XXIII. Das Seyn als Wirklichkeit / El seer en tanto realidad efectiva
XXIV. Das Seyn und die «Negativität» / El seer y la negatividad
XXV. Sein und Denken – Sein und Zeit / Ser y pensar – Ser y tiempo
XXVI. Eine Sammlung des Besinnens / Una recolección del meditar
XXVII. Das seyngeschichtliche Denken und die Seinsfrage / El pensar de la historia del seer y la pregunta por el ser
XXVIII. Der seyngeschichtliche Begriff der Metaphysik / El concepto de la historia del seer de la metafísica
1939
1940
1941
I. Die Anfängnis des Anfangs / La iniciación del inicio
II. Anfang und das anfängliche Denken / El inicio y el pensar inicial
III. Ereignis und Da-sein / Evento apropiador y Da-sein
IV. Bemerkungen über das Auslegen / Anotaciones sobre el interpretar
V. Die Seynsgeschichte / La historia del seer
VI. Sein und Zeit und die anfängliche Denken als Geschichte des Seyns / Ser y tiempo y el pensar inicial en tanto historia del seer1941/1942:
Vorworte / Prólogos
Der erste Anfang / El primer inicio
Der Anklang / La resonsncia
Der Unterschied / La diferencia
Die Verwindung / ?
Das Ereignis. Der Wortschatz seines Wesens / El evento apropiador. El tesoro de palabras de su esencia
Das Ereignis / El evento apropiador
Das Ereignis und das Menschenwesen / El evento apropiador y el ser humano
Das Daseyn / El Daseyn
Der andere Anfang / El otro [segundo] inicio
Weisungen in das Ereignis / ? hacia el evento apropiador
Das seynsgeschichtliche Denken (Dichten und Denken) / El pensar de la historia del seer (Pensar y Poetizar)
1942
1942/1943
1943
1944
1944/1945
1945
1. `Anchibasíe. Das erste Feldweggespräch (1945) / `Anchibasíe. La primera convesación del sendero del campo
2. Der Lehrer trifft den Türmer an der Tür zum Turmaufgang (o.J.) / El profesor encuentra al sacristán en la puerta el campanario
3. Abendgesprache in einem Kriegsgefangenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren (1945) / Conversaciones nocturnas entre un joven y un viejo en un campo de prisioneros en Rusia1946
1947
1949
1. Einblick in das was ist. Bremer Vorträge (1949) [En: GA 79] / Introvisión hacia aquello que es. Conferencias de Bremen
Das Ding – Das Ge-stell – Die Gefahr – Die Kehre / La cosa – El Ge-stell – El peligro – La vuelta
1950
1951
1951/1952
1952
1953
1953/1954
1954
1955
1956:
1957:
1958
1959
1960
1961
1962
1963
1964
1966
1966/1967
1967
1968
1969
1970
1972
1973
1974
1975
1976
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
La cercanía de Heidegger con el nazismo no puede considerarse como un vulgar arranque de oportunismo. Por el contrario, la ideología nazi venía tomando cuerpo en él desde su juventud. Sólo que ahora cobraba forma y peso la idealización del pueblo, otorgándole al afán de patria un carácter superior. El sueño germano, denso y total, extasiado de destino. Así que Heidegger sabía exactamente cuáles eran las implicaciones de semejante simpatía.
El rector de la Universidad de Friburgo proclamó en 1933 “la misión espiritual” de Alemania, manifestando sin rodeos su satisfacción porque el nacionalsocialismo, y sobre todo la figura del Führer, identificaran pueblo y Estado en una voluntad única. Esa docilidad que exhibía Heidegger con relación al poder, provocó la sospecha de que su filosofía era el punto de partida intelectual de los nazis. Hasta la fecha, sin embargo, como bien señala George Steiner, nadie ha podido comprobar que alguno de los promotores del nazismo se haya inspirado en Ser y tiempo para diseñar su siniestra política racista. No es posible condenar la obra por los yerros personales.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
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Dr. Adolfo Vásquez Rocca
II
DEL HUMANISMO DE SARTRE AL ‘ANTI-HUMANISMO’ DE HEIDEGGER
I.
En Francia, lo mismo que en Alemania, después de 1945, tras los años de barbarie y traición, volvía a la actualidad el problema del humanismo, de su revitalización o renovación. Por ello también, Sartre, y poco más tarde Heidegger, se sintieron incitados a entrar en la cuestión.
En su tiempo, el existencialismo se vio forzado a echar mano del humanismo para hacer frente a diversas acusaciones. Caracterizado por cierta crítica como una variante del “nihilismo”. Sartre se defendió afirmando el carácter “humanista” de su doctrina. De hecho, aduciría que el verdadero humanismo sólo podría ser existencialista. La base del existencialismo es, según se sabe, la asunción de la finitud y el desamparo en que se hallan los hombres: lo humano es un proyecto construido —y cumplido— en medio del vacío absoluto: en la irremisible ausencia de Dios. El hombre está condenado a ser libre. Sartre no ha contribuido casi nada a comprender la sustancia del humanismo, e incluso ha oscurecido su propia posición. Ahora bien, la identificación entre el existencialismo y el humanismo también dio pie a la aparición de un texto notable, la Carta sobre el “Humanismo” de Martin Heidegger, el primer documento del pensamiento de Heidegger publicado después de 1945. Escrito en 1946 como carta abierta a Jean Beaufret, su discípulo más importante en la escena filosófica de Francia después de la guerra. Beaufret había planteado a Heidegger la pregunta: “¿De qué manera puede darse de nuevo un sentido a la palabra humanismo?”. Heidegger abordó la pregunta con agrado, pues le daba oportunidad de responder al escrito de Sartre ¿Es el existencialismo un humanismo?, aparecido pocos meses antes y que también en Alemania era discutido profusamente. Incluso después de que no se llegara a un encuentro personal con él, Heidegger buscaba la disputa con Sartre. En cualquier caso, el existencialismo de Sartre, después de una mítica conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1945, que tenía como base el ensayo mencionado, de la noche a la mañana se convirtió en una figura de la cultura europea. Las ideas de Sartre después de esta conferencia dominaron las discusiones, apenas pasaba un día en el que no fueran mencionados o citados Sartre y el existencialismo. Pocos meses antes Sartre había dicho: “¿EI existencialismo? No sé lo que es eso. Mi filosofía es una filosofía de la existencia”1. Y ya en diciembre de 1945 circulan los primeros manuales del existencialismo, el que constituido en una credo militante se propugnaba bajo la consigna de “Comprométete, lleva contigo la humanidad, créate a ti mismo siempre de nuevo, solamente a través de tus acciones”2. Con su legendaria conferencia Sartre había respondido a la pregunta por el destino del humanismo en una época que acababa de experimentar los excesos de la barbarie. La respuesta de Sartre sonaba así: no hay valores humanistas a los que podamos confiarnos por el hecho de que supuestamente estén anclados con firmeza en nuestra civilización. Dichos valores se dan tan sólo si nosotros los inventamos siempre de nuevo en la situación de la decisión y hacemos que se traduzcan a la realidad. El existencialismo sitúa al hombre ante esta libertad y la responsabilidad a ella ligada. Por esto, el existencialismo no es ninguna filosofía de huida de la realidad, del pesimismo, del quietismo, del egoísmo o de la desesperación. Este era el argumento -y la apología- central de “El Existencialismo es un Humanismo”.
Adolfo Vásquez Rocca – El Existencialismo es un Humanismo – J. P. Sartre
Ahora bien, no es casual que la formulación de Sartre, fácil de retener en la memoria, según la cual “la existencia precede a la esencia”, afectará e hiciera eco profundo -precisamente- en la destruida Alemania, era natural que afectará e identificará el sentimiento de aquellos hombres que después de la catástrofe se encontraban de nuevo ante sí mismos, bajo las ruinas, con la conciencia de haber escapado de allí. Quien había salvado su existencia, podía en cualquier caso empezar de nuevo. Y precisamente en ese sentido, la sutilísima frase filosófica hizo carrera en la Alemania de posguerra3. En las destruidas ciudades alemanas la mayoría de las cosas había perdido su importancia, en la sombría Alemania hace eco aquello de que la existencia constituye la esencia. Rossellini emprendió con Alemania año cero (1947), un filme memorable, donde plasma aquel estado de ánimo, trazando el sendero sobre el cual el cine contemporáneo daría sus primeros pasos. Precisamente, la propuesta entera de cineastas como Antonioni parece provenir del cuarto de hora final de Alemania año cero, con el largo y silencioso vagabundeo de Edmund – el niño protagonista- por las cales de un Berlín en ruinas que culmina con su suicidio, caída desdramatizada desde lo alto de un edificio sin paredes4.
Adolfo Vásquez Rocca
No sólo el de Sartre sino todo el humanismo —con independencia del adjetivo que se le asigne— ha tenido como estrategia hacer del hombre la fuente y la meta de todo valor, la defensa de la dignidad y libertad esenciales de cada ser humano y la afirmación del carácter autoemancipatorio de la cultura. Sus notas principales son, en tal sentido, la asunción de nuestra herencia histórica y natural, pero también, y esto lo torna problemático, su superación en miras a una humanidad liberada. Pero ¿liberada de de la historia y de la naturaleza? No parece factible que los hombres se conozcan (naturalmente) y se reconozcan (históricamente) en el mismo movimiento en que se despojan de su esclavitud respecto de las leyes de la naturaleza y de la lógica de la historia. A efectos de situar algunos rasgos de esta disputa es necesario atender a las modalidades fundamentales de la crítica al “humanismo”, particularmente a la de Heidegger.
El argumento central de Heidegger en su crítica al “humanismo” consistía en hacer ver que el hombre no puede imaginarse a sí mismo como el principio, el centro y la meta de todo lo que es. En todo caso, si lo afirma, será sólo una ilusión. Ciertamente: resulta casi imposible representarse lo que es sin hacerlo en y con referencia a un sujeto (individual, o colectivo: “yo”, o “nosotros”, los hombres). Pero sí es posible, de acuerdo con Heidegger, pensar al hombre en su ex-centricidad respecto del ser. Es posible “localizar” a lo humano en un espacio que no por fuerza ha de coincidir con el inicio, el centro y la finalidad del ser. Para ello, es preciso comenzar comprendiendo que el lenguaje no es un instrumento puesto allí para que, merced a sus poderes, el mundo se postre a nuestros pies. El lenguaje no sólo es un instrumento que el hombre podría usar a voluntad. Cuando Heidegger propone las metáforas del lenguaje como la “casa del ser” y al ser humano como el “pastor del ser”, está aludiendo a ese carácter no instrumental, a la naturaleza ambigua y radicalmente problemática de la lengua — y de su relación con el mundo. Pero veamos un poco más de cerca esta operación. En un ensayo recogido en Caminos de bosque, Heidegger se empeña en mostrar que lo fatídico, para el hombre, no reside en quedar subordinado a los productos de su voluntad —como heraldo funesto, la bomba atómica—, sino en el carácter presuntamente incondicionado de su querer mismo: “lo que amenaza al hombre en su esencia”, observa el filósofo, “es esa opinión de la voluntad que piensa que por medio de una liberación, transformación, acumulación y dirección pacíficas de las energías naturales, el hombre puede hacer que la condición humana sea soportable para todos y, en general, dichosa”54. Una dicha que se reduce, dice Heidegger, a la locura imperturbable de aquel que por querer autoconservarse se impone a todo, a cualquier costa. La mayor amenaza consiste, por consiguiente, en creerse —y quererse— a salvo, en imaginar que la autoimposición (técnica) es la supresión (así fuere tendencial) de todo peligro — y de todo desorden. El homo faber y el homo religiosus se dan la mano en esta común exigencia de aseguramiento y salvación. Mas lo que por otra parte distingue al hombre del resto de los seres vivientes no es sólo su saber-hacer, su técnica y su razón, sino la posibilidad de arriesgar la propia vida, de arriesgarla “al menos un soplo más…”, según enseñan los poetas6. Al fondo de lo humano no llega ni la teología ni la ciencia, porque lo humano es exactamente la ausencia de fondo, el abismo (ontológico), y a él no se llega con otra cosa que con valentía: con el valor, el atrevimiento de la palabra poética: a saber, con la plena asunción del riesgo que comporta el “ser” hombres. El humano no reposa en un fundamento inconcuso, sino en una abertura que nunca cicatriza. Sólo por la palabra poética puede asomarse a su propio abismo. En este sentido, lo “humano” no es cuestión de querer más, sino de querer de otra forma, de abrirse a lo abierto de otro querer. Solamente de ese modo podrían los mortales encontrarse “a salvo”: des-preocupados de su necesidad de permanecer —en todo momento— a salvo: “Sólo estaremos libres de cuidado”, advierte Heidegger, “si no instalamos nuestro ser exclusivamente en el ámbito de la producción y el encargo, de lo útil y lo susceptible de protección. Sólo estamos seguros donde no contamos ni con la desprotección ni con una protección edificada sobre el querer”. Volver a lo abierto: ello exige renunciar a “leer negativamente” aquello que es: “Pero”, interroga el filósofo, “¿qué es más ente, es decir, pensado modernamente, qué es más cierto que la muerte?”7. Tratándose de mortales, solamente lo abierto proporciona abrigo. Nuestra morada es la intemperie. Sólo en ella —en su “afuera”— se desprende la esencia (invisible) de los humanos: “… nuestra tarea”, proclamaba Rilke, “es imprimir en nuestra alma esta tierra provisional y perecedera de modo tan doloroso y apasionado que su esencia vuelva a surgir en nosotros ‘invisible’. Nosotros somos las abejas de lo invisible. Libamos incesantemente la miel de lo visible, para acumularlo en la gran colmena de oro de lo Invisible”8 .
Adolfo Vásquez Rocca
Porque, si se trata de alcanzar la vecindad del ser, el hombre tiene que aprender a existir —poéticamente— en lo innominado. En otros términos, Heidegger establece la imposibilidad de comprender al “hombre” a partir de sí mismo, o al menos a partir de aquello que la tradición ha establecido como su esencia: es preciso por consiguiente abandonar la metafísica del animal rationalis. “No puede el hombre”, advierte un comentarista, “dominar la ‘crisis’ mediante la razón. El hombre es arrastrado por la ‘crisis’, cercado por las potencias que le acosan. La razón que él cree ‘tener’ no puede servirle para transformar el mundo en ‘tierra’, puesto que es esta razón precisamente la que le ha forjado el mundo tal como es actualmente, extendido y representado ante él como un campo de energías ‘explotables’, entregado a una dominación sin objetivo”. En las primeras páginas de la Carta sobre el humanismo, Heidegger puntualiza: “Todo humanismo o se funda en una metafísica o se hace a sí mismo fundamento de una metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre que presupone la interpretación del ente sin la pregunta por la verdad del ser, sea con saber, sea sin saber, es metafísica. Por eso es lo propio de la metafísica, y por cierto con respecto al modo como se determina la esencia del hombre, se muestra que es ‘humanista’”9.
La sentencia de Heidegger parece inapelable. Todo humanismo es metafísico. Metafísica es, en semejante perspectiva, la imposibilidad de pensar la diferencia entre el ser y los entes, la confusión entre la presencia y el ser. El humanismo es metafísico, en particular, porque obstaculiza la emergencia de un preguntar más originario y radical: un preguntar des-centrado con respecto del hombre mismo. Tan sólo en el interior de ese pensar ex-céntrico podría pensarse la peculiaridad humana, su pertenencia a la verdad del ser — e incluso la pertinencia de una interrogación y de un conocimiento semejantes. El camino avistado por Heidegger enseña que aquello que el hombre tenga de esencial es consecuencia de una solicitación que no reposa en sí mismo — que no procede de él. Lo esencial del ser humano no está “en” él, sino, al contrario, en su estar fuera de sí. La esencia le es suscitada por el ser. Aquí no se trata ya de proceder aristotélicamente. El hombre no es un animal que además sea racional, que se encuentre además dotado de alma, de espíritu, de existencia: de “religión”. La esencia no se descubre por agregación de atributos. No es, en breve, un animal que además hable. Ciertamente: razona, habla, existe, cree. Pero el hecho de que hable tiene que pensarse bajo una luz que en absoluto es la luz del quirófano metafísico. Y lo mismo ha de decirse con respecto de la ratio y la existencia. Porque no es cuestión de una mera inversión de términos. La metafísica (tradicional) tiende un lazo de subordinación que la metafísica (humanista, existencialista, sartreana) se esfuerza en invertir: la existencia, según ella, precede a la esencia. “Pero el revés de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”. El humanismo es correlativo al olvido de la “verdad del ser” — y es ésta, y no la “esencia” del hombre lo que se da, lo que se ofrece, lo que despierta al pensar. Aquél no puede pensar el origen de esa diferenciación entre esencia y existencia. Que el hombre sea racional, que sea una “persona”, que tenga alma y cuerpo, que sea un “animal social”, son atribuciones que sin ser falsas descuidan la “peculiar dignidad” del (ser) humano. Pues el hombre no es el señor del ente. Más bien, diría el pensador, es el huérfano del ser. No decide (no está en su mano) si él mismo aparece, si los dioses, la naturaleza, la historia, se presentan o se ausentan.
1SARTRE, J. P.. El existencialismo es un humanismo.
2Ibid
3SAFRANSKI, Rüdiger, Un maestro de Alemania, p. 413.
4VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo.
5Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, en Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1996, p. 265. Para este parágrafo, remito a La fuga de lo inmediato. La idea de lo sagrado en el fin de la modernidad, Editorial ‘Ilu, Madrid, 1999, cap. V, sección I.
6Rainer Maria Rilke, según los versos inéditos examinados por Heidegger, Caminos de bosque, o. c., p. 267
7 Ib., p. 269 y 273
8 Rilke, carta del 13/11/25, cit. en Ib., p. 279
9 HEIDEGGER, Martin, Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid,
Ver:
SLOTERDIJK; DE LA ONTOLOGÍA DE LAS DISTANCIAS AL SURGIMIENTO DEL ‘PROVINCIANISMO GLOBAL’
SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; HIPERPOLÍTICA Y CRÍTICA DEL IMAGINARIO FILOAGRARIO Introducción Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
POESÍA, NATURALEZA E HISTORICIDAD EN GEORGE TRAKL. Por Adolfo Vásquez Rocca
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
La poesía como nostalgia
La poesía de Georg Trakl, de estilo abrupto y violento, poseía una rara densidad, en ella se une la nostalgia de la ternura y el presentimiento del fin del mundo. Sus premoniciones de desolación no podían ser comprendidas por sus coetáneos, confiados todavía en las apariencias del esplendor finisecular. Tampoco se podía comprender la videncia del poeta ruso Andrés Biely, el que escribía en 1921: “El mundo volará / por el estallido de una Bomba Atómica / en gavillas de electrones. / Descarnada hecatombe!”. En Trakl aparece un mundo de nostalgia y decadencia. Ya en 1917 Rilke escribía: «la poesía de Trakl es para mí el más conmovedor de los lamentos ante un mundo imperfecto».
La de Trakl es una poesía que alude con melancolía a la casa de sus antepasados; a su ciudad natal, al paisaje de la comarca. Allí aparece un mundo de nostalgia y decadencia, propio de una ciudad que durante la Edad Media había tenido un gran esplendor, y que vivía de un pasado irrecuperable. Por oposición a la ciudad, Trakl se vuelve a la naturaleza, a la que ve exenta de la culpa de la caída1.
Así la ciudad de Trakl es imagen de la decadencia del mundo occidental que está relacionado con la figura poética del forastero, el solitario, el apátrida, cuya culpa radica sólo en el hecho, por lo demás inevitable, de existir en este mundo donde sólo habitan exiliados.
En contraposición a este tipo de nostalgia, la obra del poeta Jorge Teillier -el fundador de la tendencia conocida como poesía lárica, giro que denomina un tipo de escritura que pone énfasis al recuerdo del «paraíso perdido» de la edad primigenia, en la tierra ancestral, indagando los orígenes primordiales del ser humano- hace alusión constante al terruño, a la infancia, al hogar y al paisaje rural, pero como el lugar idílico al qué volveremos, de allí su particular nostalgia, la nostalgia del futuro. La forma de representación del mundo lárico es, en Teillier, el idilio, que se despliega como representación estática de una particular forma de vida -donde los habitantes de la aldea establecen relaciones de cooperación, correspondencia y armonía consigo mismo, con la colectividad y la naturaleza. Una unidad de vida y paisaje preservada sólo por el poeta, por el guardián del mito.
Para Teillier “el poeta debe dar cuenta primero del mundo que lo rodea a trueque de convertirse en un desarraigado». Este esfuerzo de arraigo comporta una doble y simultánea operación: Por una parte una integración al paisaje al cual el poeta pertenece y por otra, la comparecencia de los antepasados que actúan en el proceso integrador como figuras míticas capaces de revelar en la realidad invisible un rango más alto de realidad, y por ello posibilitando reconocer lo que aún perdura en ella de auténtico a pesar de la ruinosa y desoladora cotidianidad. Como indica Rilke. «Para nuestros abuelos… cada cosa era un arca en la cual hallaban lo humano y en la cual agregaban su ahorro de humano». En este sentido puede hablarse de lo lárico teillieriano como una poesía genealógica que salva la paradoja entre la aparente ahistoricidad del mito y la historicidad concreta de la existencia humana, una realidad impregnada de trasfondos arquetípicos, que posibilitan al lenguaje transfigurar la anécdota en mito2.
La instalación del poeta en la patria de su infancia, en el universo mítico de los ancestros, se cumple mediante las coordenadas espaciales del viaje, en un caso en ferrocarril desde la capital al pueblo sureño natal y en otro mediante el retorno poético al dominio perdido del sujeto, la infancia tutelada por sus antepasados.
«La muerte
esa manzana llevada por la bruja
ahora golpea los muros
sin dejarnos dormir
La muerte será una hoguera junto
a la cual nos agruparemos
Quizás alguna vez he muerto. Y era otro
Todos seguimos alguna vez nuestro cortejo
y hemos resucitado tantas veces
en el moscardón que ronda las casas»3.
Así, desde los primeros inmigrantes colonizadores de la frontera, van compareciendo los seres y los objetos que poblaron ese dominio perdido de la aldea con sus generaciones y sus pequeños acontecimientos locales (juegos, amoríos, festejos, vendimias, paseos, etc.), que descuellan únicamente por contraste con la cíclica repetición de siembras y cosechas que acontece según el imperecedero orden agrario.
En Chile la palabra “agrario” no puede sino remitir al proyecto utópico socialista que el gobierno de Salvador Allende intentó implementar –la reforma agraria4– pero curiosamente, en la obra de Teillier no encontramos referencias de orden político. Su inspiración -de carácter no ideológico- ligada más bien a experiencias universales de la naturaleza, la infancia y la muerte; el carácter «arcaico» del poeta como sobreviviente de un paraíso perdido, como testigo visionario -hoy forzosamente marginal- de esa edad dorada de lo humano, y como «guardián del mito y de la imagen hasta que lleguen tiempos mejores», evoca más bien a Hölderlin y a cierto clima neorromántico propio del influjo telúrico de Georg Tralk Los lares de Teillier, la Frontera en cuestión parecen ser una trasposición de mundos eslavos y germánicos sobre la experiencia nativa del sur de Chile.
En relación con lo anterior, la investigadora Carolyne Wright en «In Order to Talk with the Dead: Selected Poems of Jorge Teillier»5 señala que a diferencia de otros poetas latinoamericanos, en la obra de Jorge Teillier hay una curiosa e interesante ausencia de tópicos políticos. La violencia sobre el históricamente (re)fundado mundo de La Frontera – los conflictos con las comunidades indígenas que habitaban esas tierras y que fueron relegadas a territorios marginales, sintomáticamente llamados reducciones, de manera análoga a la reducción de los restos humanos en las tumbas, para hacer lugar a otros- no aparece en la poesía de Teillier. Esta ausencia no puede atribuirse a un descuido del poeta – que era profesor de historia- , sino a una condición poéticamente necesaria para hacer posible y verosímil el ensueño de una comunidad en que estén conciliados la naturaleza y la cultura, el pasado y el presente, el hombre y su prójimo.
Las preocupaciones políticas y sociales con las que se han comprometido tantos escritores, no juegan, pues, en Teillier un papel relevante. Aunque «Retrato de mi padre, militante comunista» revela la afinidad de Teillier con el ideal revolucionario, él ha aclarado explícitamente que su poesía no ha de ser plataforma para polémicas ideológicas (sintomáticamente, aun en «Retrato» describe la utopía revolucionaria de su padre en términos bucólicos). En el prólogo a Muertes y maravillas, que constituye su ideario poético, escribe:
“… a mí me parece que la poesía no puede estar subordinada a ideología alguna … Ninguna poesía ha calmado el hambre o remediado una injusticia social, pero su belleza puede ayudar a sobrevivir contra todas las miserias”6.
Pese a todo, en su crítica a la modernidad -Teillier- rechaza las valoraciones de la sociedad capitalista y sus consecuencias -el exacerbado consumismo y la desigualdad social- y propone excluirse de la vida ciudadana o, más bien, convertirse en “poeta residente” en la Provincia, en «comunidades» que, en su caso, afirman una forma de vida generosa y de aldea.
Trakl; Poeta del occidente aún oculto.
También la poesía de Trakl alude profusamente a la melancólica casa de sus padres, donde era un niño que al claro de luna salía a dar de comer a las ratas. El paisaje decadente del otoño, la infancia, la muerte, serán los grandes temas de su poesía.
Trakl, se sabe, fue un alumno mediocre, y al llegar la adolescencia se tornó poco sociable, hablaba corrientemente del suicidio y se aficionó al uso de las drogas. Algunos de sus biógrafos sugieren que pudo aficionarse a éstas por influencia de su madre, la cual era opiómana.
Probablemente estudió farmacia a fin de tener un más fácil acceso a las drogas. Estudió dos años en la Universidad de Viena y de este entonces parece datar su repulsión a las grandes ciudades.
En 1953, en su estudio sobre Georg Trakl, Martin Heidegger lo llama «poeta del occidente aún oculto, de una nueva generación renegada que sucederá a la actual»7, considerándolo el sucesor de Hölderlin. En su análisis de Trakl, Heidegger señala que el destino histórico de occidente es también el destino del linaje humano. Para Heidegger, es el habla la que habla a través de nosotros. Habría un recíproco destino entre humanidad y lenguaje. Es allí donde la noción de lugar es también la de reunión. Pues tanto como existe en lo humano una extrañeza del mundo, existe en el mundo una extrañeza del hombre, del cual el lenguaje guardaría un residuo inasible.
Heidegger, en este texto, vuelve la mirada a un idílico estado preindustrial, mirada que se corresponde con la sensibilidad neorromántica de los poetas láricos como Trakl, quienes están constantemente intentando regresar a la aldea –al pueblo natal– como muestra de rechazo (velado o inconsciente) de la ciudad moderna, creando un mundo imaginario en el cual declara verdaderamente habitar, y en donde se da el verdadero arraigo, la vuelta al mundo de la infancia y la confianza en la memoria y la leyenda. La memoria como dimensión del inconsciente de la modernidad, el momento en que acontecimiento y experiencia se singularizan en un momento único y a la vez fundante.
En la obra de Heidegger se está constantemente buscando retornar al origen, ya sea por el camino hermenéutico, ya por las señales de ruta dejadas en el devenir etimológico de las palabras o mediante la reconstrucción de sentidos primigenios a través de ejemplos tomados de una vida de aldea, en la cual se puede percibir una gran nostalgia, la misma que él –Heidegger –reconoce en la poesía de Trakl. Una nostalgia por aquel mundo del orden inmemorial de las aldeas y de los campos, en donde siempre se produce la misma segura rotación de las siembras y las cosechas, de sepultación y resurrección, tan similares a la gestación de los dioses propios de la poesía de Hölderlin. En las obras de Heidegger vemos las cosas dotadas de vida, las cosas vividas, el trato con las cosas cotidianas, con las cosas admitidas en nuestra confianza, esto es lo que Heidegger entenderá como el ser de lo útil.
Poesía, naturaleza e historicidad.
Los poetas son fundadores del ser; son, por lo mismo, los depositarios de los mitos fundacionales de un linaje, de una familia y más tarde de un pueblo, son los únicos capaces de revelarnos el origen y la esencia en cuya pérdida andamos arrojados en una existencia que nos vela su manifestación. La poesía es el nombrar fundacional del ser y de la esencia de todas las cosas, un decir por el cual sale a lo abierto por primera vez todo aquello con lo cual luego tratamos en el lenguaje cotidiano. Por eso la poesía nunca toma el lenguaje como una materia prima preexistente, sino que es la poesía misma la que posibilita el lenguaje8. La poesía es fundación del ser por la palabra. La poesía es el lenguaje prístino de un pueblo histórico. Un pueblo al que el poeta, como sobreviviente de un paraíso perdido, quisiera regresar, como testigo visionario –hoy forzosamente marginal– de esa edad dorada de lo humano. El mundo del verdadero arraigo, donde “la jornada de trabajo en el molino y el lugar de residencia del campesino reciben el saludo (…) Donde el molino prepara el grano que sirve para la preparación del pan”9. En atención al pan piensa el poeta en ese lugar de trabajo; el lugar del trato cotidiano con las cosas, donde acontece el cuidado de lo humano.
Es así como el dominio de la poesía es el de las palabras fundacionales de lo humano, palabras que preservan una forma de vida. La poesía es, pues, una ocupación. Su labor, como guardiana del mito, es instalar constantemente al hombre en su origen, en su pertenencia a la tierra, entendida ésta como la provincia, en oposición a la vida de la urbe, donde con el advenimiento de la técnica ha acontecido el oscurecimiento del ser (Ge-stell).
Ese ver la tierra como el lugar del origen, primer y último reducto de la lucidez, implica una reverencia religiosa ante el mundo, un temblor, una sensación de —para decirlo con Rudolf Otto, que ejerció cierta influencia sobre Heidegger— estar bajo la dependencia absoluta de lo sagrado.
Aquí pues, la tierra es entendida como aprendizaje. Aprendizaje que tiene lugar en el trato con las cosas mismas en su cotidianidad y el mundo es comprendido como la resolución de la “intimidad”. La intimidad se resuelve en el lenguaje, en el lenguaje sentido a la vez como amenaza y como inocencia. La amenaza a través de la posibilidad del ocultamiento (pseudos); la inocencia, a su vez, como la descuidada apertura al natural transcurrir de los días corrientes, en el uso del mundo del lenguaje, y de las palabras como instrumentos. Ese particular arraigo y sentido de pertenencia hace del hombre un ser histórico. “El hombre –como dirá Ortega10– no tiene naturaleza sino que tiene historia”. El hombre es lo que conserva en sí, lo que acumula. “El hombre tiene la edad de su primer recuerdo”11. El hombre es quien hace que dentro de él, eso que fue, siga siendo en la forma de haberlo sido12.
El habla es pues, un acontecer que funda, que coloca un mundo, que “pone” el ser del hombre. Este ser, es un ser dialogante, un ser que porta la existencia como diálogo porque éste es la unidad del ser histórico, que reúne lo que permanece con lo que se ha ido13. Existir en el tiempo es pues sentir nostalgia; una gran nostalgia, no sólo del pasado sino también del futuro. Es así como el poeta no es el que escribe poesía, sino el que habita poéticamente el mundo. El morar fundante del poeta consagra un modo de vida ya ido, pero que el reproduce y recrea constantemente, todo esto en la esperanza de que algún día seremos leyenda14.
Adolfo Vásquez Rocca PH. D.
Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas, Argentina. ISSN 1669-9092 http://www.konvergencias.net/;
Miembro del Consejo Editorial Internacional de la Fundación Ética Mundial de México,
Miembro del Consejo Editorial Internacional de ‘Cuadernos del Seminario’ – Revista del Seminario del Espacio ISSN 0718-4247 Vicerrectoría de Investigación y Estudios Avanzados Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.
1 TEILLIER, Jorge, “Georg Trakl, el profeta de occidente”, En El Mercurio, Santiago (11.02.1962), p.12.
2 DE NORDENFLYCHT, A., En AA.VV. El Descenso. Centro de Estudios Elénicos.UMCE. Colección Itex. Ensayos. Santiago, 1995.
3TEILLIER, Jorge, Crónica del forastero, Santiago: Imprenta Arancibia Hermanos, 1968. rastero
4 En las primeras décadas del siglo XX la sociedad rural chilena mantuvo la agraria tradicional, fundada en el predomino del gran latifundio y una jerarquía social rígida, autoritaria y paternalista. En vista de esta situación las demandas por una reforma agraria fueron desde comienzos de siglo una propuesta permanente de los sectores progresistas del país, como fue en el caso de la campaña presidencial del Frente Popular en 1938. Sin embargo, una vez en el poder los gobiernos radicales decidieron privilegiar la industrialización en el mundo urbano, postergando al rural. Como consecuencia, cientos de miles de campesinos emigraron a las ciudades en busca de un mejor futuro, mientras que la economía agraria comenzó a experimentar una crisis profunda caracterizada por su incapacidad productiva, siendo necesaria la importación de alimentos en los años cincuenta. A mediados de la década de 1960 con la llegada al poder de la Democracia Cristiana, a través de la Presidencia de Eduardo Frei Montalva, el proceso de reforma agraria alcanzó un impulso vertiginoso. Bajo el lema “la tierra para el que la trabaja” el programa reformista del nuevo gobierno buscó la modernización del mundo agrario mediante la redistribución de la tierra y la sindicalización campesina.
El nuevo gobierno Socialista de Salvador Allende continuó el proceso de reforma agraria, utilizando los instrumentos legales promulgados por el anterior gobierno, con el fin de expropiar todos los latifundios y traspasarlos a la administración estatal, cooperativas agrícolas o asentamientos campesinos. Este proceso también estuvo acompañado de una gran efervescencia campesina que se expresó en la ocupación o tomas masivas de predios, desatándose en el mundo rural un clima de violencia y enfrentamiento.
Al producirse el Golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 la Unidad Popular había expropiado cerca de 4.400 predios agrícolas, que sumaron más de 6,4 millones de hectáreas. El viejo orden latifundista que había prevalecido por más de 400 años había llegado a su fin. En las dos décadas siguientes el modelo neoliberal irrumpió en el mundo rural, produciéndose el traspaso de la tierra a nuevos capitalistas, quienes modernizaron la producción agrícola y convirtieron en proletarios a los campesinos del campo.
5WRIGHT, Carolyne, In order to talk with the Dead, –Para hablar con los muertos– University of Texas Press, 1993
6TEILLIER, Jorge, Muertes y maravillas: Poemas 1953-1954. Santiago, Chile, Editorial Universitaria, 1971, p. 13.
7HEIDEGGER, Martín, Interpretaciones de la poesía de Hölderlin, Barcelona, Ariel, 1983.
8 HEIDEGGER, M., Interpretaciones sobre la Poesía de Hölderlin, Ed. Ariel, S. A., Barcelona, 1983,p. 63.
9 HÖLDERLIN, Recuerdo, Poema (IV, 61 ss.), aparecido por primera vez en el Almanaque de las Musas de Seckendorft, el año 1808.
10ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, VI, p. 40, Revista de Occidente, Madrid, 1958.
11BARQUERO, Efraín, En artículo “Los Poetas de los Lares” escrito por Teillier y Compilado por Ed. Sudamericana como “Jorge Teillier, Prosa”, Santiago, 2001.
12Aquí, ante el peligro de concebir al hombre como un ser constituido fundamentalmente de pasado – “el hombre es lo que ha sido”-, cabe aclarar que en el marco de la concepción existencialista, tanto de Ortega como de Sartre, el hombre aparece también como proyecto y porvenir. En este sentido son clarificadoras las afirmaciones de Sartre en El Ser y la Nada, “Soy el ser por el que el pasado viene al mundo, pues para que ‘tengamos’ un pasado es preciso que lo mantengamos en la existencia gracias a nuestro proyecto hacia el futuro” (L’etre et le néat, p. 580), de modo que es el futuro el que decide si el pasado esta vivo o muerto.
13Aquí queda abierta otra reflexión, la de los “no lugares” y su relación con la absoluta simultaneidad –lo que en otro apartado llamo La era de la llegada generalizada-. Al respecto cabe decir, de manera sucinta (dado que el paso de lo real a lo virtual nos sitúa en otro imaginario), que “en la realidad virtual, la transparencia absoluta converge con la absoluta simultaneidad. Esta instantaneidad de todas las cosas en la información global es lo que –con Baudrillard –llama ‘tiempo real’. El tiempo real puede verse como el Crimen Perfecto (Baudrillard, J. Barcelona 2000) cometido contra el mismo tiempo: porque con la ubicuidad y la disponibilidad instantánea de la totalidad de la información, el tiempo alcanza su punto de perfección, que es también su punto de desaparición.” Y, esto por supuesto, porque un tiempo perfecto no tiene memoria ni futuro.
BAUDRILLARD, Jean, La Ilusión Vital, Pág. 57, Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 2002.
14TELLIER, J. “Noreste”(Periódico de poesía, Santiago, 1989):’Tener nostalgia es tener patria en el tiempo’.
ROSI LÓPEZ ARTE
Texto aquí: parahablarconlosmuertos.pdf
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Artículo «Para hablar con los muertos. Poética de la memoria: Tralk, Heidegger, Teillier «, En Revista de Diseño Urbano y Paisaje, UNIVERSIDAD CENTRAL DE CHILE, FACULTAD DE ARQUITECTURA, URBANISMO Y PAISAJE, FAUP, ISSN 0717- 9758, Volumen III, Nº 9, 2006.
http://www.ucentral.cl/Sitio%20web%202003/Revista%20Farq/pdf/9_para_%20hablar%20_con_los_muertos.pdf
Ver:
ZOOLOGÍA POLÍTICA 