ZOOLOGÍA POLÍTICA


HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD Y LA CRÍTICA A FOUCAULT Por Adolfo Vásquez Rocca

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Jürgen Habermas por Adolfo Vásquez Rocca

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Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid

adolfovrocca@gmail.com

En REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES, 2007 Facultad de Derecho, Universidad de Valparaíso.

Resumen

En este trabajo se revisará la crítica desarrollada por Habermas a Foucault, expuesta en los capítulos IX y X de Para luego cotejarlas con las ideas del propio Foucault. Este trabajo, permitirá retomar y examinar cuestiones relativas a la relación entre racionalidad y poder, intentando clarificar ¿qué entra en juego en esta relación?

Palabras Claves:

Discurso – Modernidad – Poder – Racionalidad – Hermenéutica – Biopolítica

1.

El debate que atañe a la cuestión de los fundamentos de la racionalidad y la moral –particularmente cuando lo racional confronta sus antiguos ideales con las formas más recientes de sus poderes– encuentra en Jürgen Habermas uno de sus polemistas más representativos.

Habermas es el filósofo contemporáneo que ha formulado estas cuestiones con mayor rigor y método. Para ello ha elaborado una obra ya considerable, donde se cuenta, una crítica sistemática de las posiciones de Foucault (y de sus supuestos genealógico-nietzscheanos).

Las obras de Habermas y de Michel Foucault dan cuenta de una tensión esencial de la modernidad, la tensión entre el consenso y el conflicto. Habermas es el filósofo de la Moralität (moralidad) basada en el consenso; Foucault es el filósofo de la wirkliche Historie (historia verdadera, la historia real y efectiva) narrada en términos de conflicto y poder.

En este trabajo revisaremos la crítica desarrollada por Habermas a Foucault, expuesta en los capítulos IX y X de El discurso filosófico de la modernidad 1. Para luego cotejarlas con las ideas del propio Foucault. Este trabajo, permitirá retomar y examinar cuestiones relativas a la relación entre racionalidad y poder, intentando clarificar ¿qué entra en juego en esta relación?

En la referida obra, Habermas critica a Foucault al término de una línea de personalidades entre los que se cuenta Hegel, Nietzsche, Horkheimer, Adorno, Heidegger, Derrida y Bataille. Y esto no deja de tener significación si se tiene en cuenta que el proyecto habermasiano se presenta explícitamente como una genealogía de la filosofía moderna y por lo tanto, en lo relativo a Foucault, como la genealogía de una genealogía.

Habermas sostiene que la teoría inevitablemente está traspasada y en algún sentido, dirigida por los intereses, creencias y deseos del investigador, incluso en las así llamadas ciencias ‘duras’. A partir de allí en El Discurso Filosófico de la Modernidad2, desarrolla una crítica del pensamiento heideggeriano y en un contexto más amplio, expone la relación entre el pensamiento filosófico de la modernidad y el lugar que corresponde a autores como Heidegger y Foucault al hacer suyo el ‘mesianismo dionisiaco de Nietzsche’.

La objeción de Habermas a Foucault apunta a una supuesta “ambigüedad sistemática” o –si se quiere– “enlace paradójico” entre el enfoque empírico y hasta positivista de Foucault, por un lado, y la pretensión crítica y metateórica, por otro lado. Esta “ambigüedad sistemática” parece desplegarse en toda la obra de Foucault, pero tiene su fuente en el concepto mismo de poder que guía más especialmente las indagaciones de Foucault en sus últimos años. En esta “ambigüedad sistemática” se deja entrever –más que un simple gusto literario por el doble juego– la asignación de un desconcertante doble papel al concepto de poder, una función de estructura y otra como instancia de regulación. Habermas señalará los rastros de esta ambigüedad, sin llegar a pretender –aun cuando tal vez tenga la tentación de pensarlo– que la ambigüedad en sí es algo que debe suprimirse; para luego además intentar comprender la sistemática de esta ambigüedad en las vertientes en que se esta se da.

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Jürgen Habermas por Adolfo Vásquez Rocca

2.

Examinemos primero la vertiente empírica. En el caso de Foucault se puede discutir hasta qué punto está bien fundado ese término. Habermas se atiene a este punto aunque también habla de una historiografía descriptiva, lo cual parece más acertado para calificar indagaciones que se niegan a adaptarse a los marcos disciplinarios de la filosofía y de la historia y que se deslizan dentro de sus “intersticios”, como dice Foucault al final de La arqueología del saber.3 Muchos se asombraron en su momento de que un filósofo consultara los archivos de las prisiones, estudiara los registros de los asilos, examinará manuales de gramática de los siglos XVII y XVIII, breviarios, manuales de teología moral, etc., en lugar de volver a leer las Meditaciones metafísicas o la Crítica de la razón pura. ¿Habrá que recordar, sobre este particular, que Foucault se sitúa en la tradición francesa de una filosofía crítica, al modo de su maestro Canguilhem, que sustituye por la paciente investigación documental (sobre todo en el campo de la historia) las certezas demasiado rápidamente adquiridas de la metafísica tradicional?

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Arte y Filosofía – Discurso filosófico de la modernidad por Adolfo Vásquez Rocca

Aquí Habermas más allá del indiscutible interés literario y documental de obras como Historia de la locura4 y Vigilar y castigar, sospecha de la “inocencia” del concepto de poder, que aunque descriptivo y funcional a un tipo de “análisis empírico” de las técnicas de poder, con todo, da pie a una particular pretensión de objetividad. De modo que, pese a las consideraciones metodológicas de su “arqueología”, en lugar del alcance modesto -propio de una indagación de este tipo, Foucault parece procurarse -en último termino- una fundamentación (dentro del dominio de las ciencias humanas) que aspira a una objetividad equivalente a la que se presenta en las ciencias exactas.

La propuesta foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de la constitución de las ciencias humanas y develar su racionalidad instrumental. Es decir, la aparición de la ciencia como propuesta de ilustración y como práctica de esclavitud. Es en este sentido que la Foucault hace frente a la hermenéutica en cualquiera de sus formas. Lo que en la arqueología parece importar delimitar es el margen, el borde, lo excluido del discurso, lo que el historiador no ha utilizado. Al valorar un texto, reviste tanto o más importancia lo que se excluye que lo que se dice.

Foucault piensa que tanto las ciencias de la naturaleza, como las ciencias del espíritu tienen un mismo origen (las tecnologías del poder) pero una doble diversificación. Las ciencias de la naturaleza ofrecen objetividad y verdad mientras que las ciencias humanas pretenden, en último término, el dominio sobre el sujeto. En último término la intención de Foucault es la construcción de una historia genealógica de la humanidad exenta de sesgos axiológicos y concesiones al poder bajo la forma de compromisos valóricos, que supere las aporías de las ciencias humanas interpretadas como producto de la filosofía del sujeto.

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Foucault pretende así situarse en una posición y actitud puramente descriptiva. Quiere poner entre paréntesis toda pretensión de validez y a partir de ahí describir lo que se ve, lo que Weber llamó “neutralidad valorativa”. Pero para Habermas esta pretensión foucaultiana –la de una distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu– es sólo un fallido intento. Foucault parece no haber notado –a juicio de Habermas– la necesidad de fundamentar ésta distinción.

3.

La propuesta de Habermas, por su parte, será la de una pragmática trascendental que comporte una teoría del conocimiento –al modo de la que el mismo desarrolla en Conocimiento e interés 5en un esfuerzo teórico para dirimir si las ciencias humanas son o no contra-ilustradas.

Habermas expone el concepto de mundo como ‘totalidad de conformidad’ o ‘plexo de significatividad’, donde se comprende cómo se llega al pensar representacional y objetivante mediante un proceso ‘desmundanización de una región del ente’ que arranca a la naturaleza del mundo de la vida. De aquí surgen los objetos de la ciencia (objetos y sucesos), un mundo objetivo para que el sujeto pueda referirse a él en términos de una filosofía trascendental.

Es sobre estas bases que Habermas articula tres críticas contra las “grandes indagaciones” de Foucault: el presentismo o -actualización inducida- (que Habermas llama Präsentismus), el relativismo y el “criptonormativismo”6:

Examinemos en primer lugar el “presentismo”. Habermas llama así a un comportamiento metodológico que Foucault pretende eliminar pero que en modo alguno logra evitar: proyectar retrospectivamente nuestra visión de las cosas a actitudes y a acontecimientos que no se explican ni en función de valores eternos ni en función de nuestros sentimientos actuales. Mientras el hermeneuta presupone un origen oculto y mantiene en reserva una instancia de juicio, “el arqueólogo” sería aquel que toma en consideración únicamente la sustitución de una técnica de poder por otra técnica de poder y sólo considera la lógica interna de cada una de esas técnicas. Por ejemplo, Luis XIV –en ocasión del Gran Encierro de 1656– no crea el hospital general por razones humanitarias en el sentido en el que lo haríamos hoy, sino que lo hace por razones específicas, a saber, para deshacerse de todos los elementos marginales de la sociedad (locos, mendigos, delincuentes y prostitutas) cuestión que el historiador en su tarea precisamente debe reconstituir. Otro ejemplo dado por Paul Veyne y retomado por Habermas es el de la prohibición de los combates de gladiadores en la Roma tardía; dicha prohibición no se debe a la influencia humanitaria del cristianismo sino al reemplazo de un arquetipo de poder por otro: el emperador se ha convertido en un padre que debe proteger a sus hijos7.

Según Habermas, Foucault no logra alcanzar esta objetivación de las formaciones de poder que como “historicista radical” pretende y esto porque no puede eximirse de comparar los diferentes complejos de poder que estudia ni puede evitar disponer para ello de un punto de partida hermenéutico. Habermas da un ejemplo en apoyo de este argumento: la división cronológica de Edad Media, Renacimiento y época clásica. Esa división no puede dejar de ser referida a ese poder disciplinario, a esa división no puede dejar de ser referida a ese poder disciplinario, a esa “biopolítica” que Foucault identifica como “el destino de nuestro presente”. De manera que esa mirada que atribuye los cambios históricos decisivos a una economía de la disciplina ejercida sobre los cuerpos, esa presunta objetividad que desnuda la discursividad de las prácticas, bajo la pretendida interioridad de las significaciones, esa mirada tiene también una fecha y es tan parcial (en virtud de su mismo historicismo) como las modificaciones de complejos de poder que ella pretende reconstituir. Así se puede explicar que la Historia de la locura y también Vigilar y Castigar -para atenerse sólo a dos de estos ejemplos- haya desempeñado el doble papel de estudios documentales y de manifiestos de antipsiquiatría y del movimiento de reivindicaciones carcelarias. Para Habermas, la razón de ello es clara: Foucault queda atrapado en el juego de la denegación; cede al “presentismo” que pretende conjurar porque su objetivismo cientificista (que lleva el lastre de “anticiencia”) se transforma en un “incurable subjetivismo”. Al recusar toda hermenéutica de la significación Foucault, a juicio de Habermas, encuentra dividido como historicista radical entre el objetivismo y el subjetivismo.

En la imputación de relativismo Habermas intenta siempre desenmascarar el mismo doble juego de la historiografía genealógica, volviendo a constatar la conversión del objetivismo en subjetivismo. El planteamiento de Foucault tiene el defecto de no partir de las prácticas escritas, sino, como se le observa, del comportamiento del mismo historiógrafo atrapado en su propio intento de zafarse8.

4.

Foucault, a su vez, pudo haber visto, en un principio de la genealogía nietzscheana, una salida a esta aporía esquizoide, a saber, la utilidad y relevancia que por principio tiene la investigación sobre el pasado para comprender el presente y su devenir. Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII, principios del XIX, no se encuentra clausurada, sino que aún hoy somos parte de aquella periodización y de las querellas que le son propias. Foucault, fiel a este programa, inmediatamente después de haber asentado la noción del biopoder abre una indagación del presente sobre, por ejemplo, las formas de gestión de la salud y las políticas sanitarias en Estados Unidos y Europa.

Tal vez Habermas no haya intuido esto y de allí que le parezca sorpresivo y extraño el giro último del posicionamiento foucaultiano:

Mientras Foucault hasta el momento solamente había percibido esta voluntad de poder en las formaciones modernas del saber para denunciarla, ahora la muestra bajo una luz radicalmente distinta: a saber, como un impulso crítico que resulta preciso preservar y que requiere renovación

De este suelo surge el criptonormativismo que Habermas le imputa a Foucault. En efecto, Habermas constata que el proyecto de Foucault se desliza hacia posiciones –en principio superadas tras el abandono de los postulados formalistas de sus primeras obras- como la de su peculiar descriptivismo. Una suerte de narrativa neutral guiada por un observador “en marcha” y abstinente de presupuestos teóricos o normativos por las razones ya apuntadas. En ocasiones parece como si la sola consciencia de los efectos de poder de la autoría pudiera conjurar los “efectos de poder” del propio discurso foucaultiano, sus deudas, sus raíces, dispensando de la interrogación sobre sus condiciones de posibilidad y emergencia.

Foucault aparece así dando un salto lógico arbitrario al formular, implícita o explícitamente, toda una serie de juicios de valor negativos (sobre la prisión, las disciplinas, las ciencia sociales, etc.) de patente gratuidad en ausencia de fundamento teórico o normativo alguno.

Un positivismo con tales pretensiones, pese a sus protestas de no ser sino un “empirismo modesto”, ha sido valorado de forma muy diversa por quienes, de un modo u otro, se interesaron desde la ciencia social por la obra de Foucault. En efecto, el problema de la pura descripción anormativa y ateórica foucaultiana, parece radicar insoslayablemente en su misma imposibilidad: la elección de las categorías, puramente descriptivas, es ya en sí misma una evidente interpretación; de ahí el criptonormativismo imputado por Habermas, los múltiples juicios de valor que sin cesar Foucault vierte en su obra.

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Jürgen Habermas por Adolfo Vásquez Rocca

5.

La propuesta de Foucault circula por una vía diferente a la postulada por Habermas en lo que respecta a la confluencia de trabajo e interacción comunicativa, para situarse en un distinto campo de análisis y tal vez en esto radica su aportación: la conformación de los sujetos en los dispositivos de poder/saber, en las técnicas de dominación y en una detallada consideración del individuo moderno como producto de una multiplicidad de técnicas individualizantes, divisorias, de sujeción-subjetivación, cuestiones tradicionalmente ignoradas por la macroteórica perspectiva de la ciencia social crítica.

Si bien una analítica semejante, ajena a lo simbólico y a lo ideológico, presenta, frente al análisis de la acción comunicativa9 de Habermas, una minusvaloración de elementos decisivos para el análisis de la relación de poder moderna -de unos hombres sobre otros a través del control de la información- aporta, sin embargo, un elemento asimismo valioso: el centramiento corporal de las disciplinas. Este dar todo su relieve a la centralidad del cuerpo en las relaciones de poder de la sociedad moderna, con su claro acento biopolítico10, puede constituir un enriquecimiento de perspectiva para las teorías de la comunicación de Habermas que, seguramente en razón de sus lealtades a las teorías del “speech-act” de Austin y Searle, muestran un carácter en exceso idealista y descorporizado, desatendiendo “el progresivo efecto de la interrogación y administración de los cuerpos y la consiguiente erosión de las anteriores asunciones del cuerpo como fuerza natural y externa a las influencias del poder”.11


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Dr. Adolfo Vásquez Rocca | Filosofía UCM

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la ‘Fundación Hombre y Mundo’ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la ‘Fundación Ética Mundial‘ de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.


HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD

HABERMAS TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA; INTRODUCCIÓN Ed. Cátedra | Dr. Adolfo Vásquez Rocca

1HABERMAS, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1991.

2HABERMAS, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1991.

3FOUCAULT, Michel, La arqueología del saber, Siglo XXI Editores, México, 2002

4FOUCAULT, Michel, Historia de la locura en la época clásica, Ed. Paidós, Barcelona, 1987.

5HABERMAS, Jürgen, Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 1982

6HABERMAS, Júrgen, El discurso filosófico de la modernidad, Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1991.

7VEYNE, Paul, “Foucault revolutionne l’historie”, Coment on écrit l’histoire, París, Ed. du Seuil, colección “Points”, 1979, pp. 210 – 212.

8JANICAUD, Dominique, Racionalidad, fuerza y poder; Foucault y las críticas de Habermas, Editorial Gedisa, Barcelona, 1999, p. 284

9HABERMAS Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, tomo 1, Taurus, Argentina, 1989.

10A principio de los años ’70, Foucault hablaba indistintamente de biopoder y biopolítica. Pero finalmente tuvo que distinguirlos: biopoder es efectivamente el poder sobre la vida, pero biopolítica es más bien la respuesta resistente de la vida ante este nuevo poder.

11KEANE, John , Public life and late capitalism, Cambridge Ed. , 1984, p. 176

Ver:

MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK Dr. Adolfo Vásquez Rocca.
PENSAMIENTO POLÍTICO DE MARTIN HEIDEGGER

HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD

Heidegger “el último cerebro de la era agraria”; Una aproximación desde Sloterdijk

Los Anormales; genealogía de lo monstruoso

EL PARQUE HUMANO; Sloterdijk
EL HIPERTEXTO Y LAS NUEVAS RETORICAS DE LA POSTMODERNIDAD

Adolfo Vasquez Rocca

Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de PsikebaRevista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner CulturalRevista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.

| E-mail: adolfovrocca@gmail.com

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  1. avrocca said,

    HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD Y LA CRÍTICA A FOUCAULT Por Adolfo Vásquez Rocca

    “Crítica del poder: Foucault y Habermas”. El hilo conductor es el debate que se establece entre Habermas y Foucault acerca del poder, en el cual se clarifican ambas propuestas como las dos caras de una misma moneda. Tratemos de ver sucintamente el núcleo de dichas posturas.

    Existe una visión de la historia de las ciencias humanas que admira cómo se han ido constituyendo éstas en los siglos XVIII y XIX. La propuesta Foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de la constitución de esas ciencias tanto en su parte beneficiosa como en su parte más soterrada, porque si bien es cierto que han surgido de muchos modos, no es menos cierto que han progresado como un intento de servir al poder. Han surgido con el propósito de crear un estado, un sistema social planificado y controlado “científicamente”. De esta manera la visión que se comienza a tener de los saberes es borrosa ya que no es tan interesante como en un principio parece, sino que estos saberes han estado desde un principio al servicio de un poder supremo ejerciendo unas prácticas cuando menos oscuras.
    En este sentido Foucault piensa que la psicología clínica, la pedagogía, la sociología, la politología, y la antropología cultural proporcionan tecnología del poder, terapias, técnicas sociales para apoderarse del individuo, para recluirlo y así impedir cualquier posibilidad que no sea la racionalidad instrumental.

    Para llevar a cabo este análisis Foucault propone la construcción de una arqueología de las ciencias humanas, su método es el método arqueológico y el método genealógico. Con este método se propone realizar una investigación sobre las ciencias humanas en la cual se analice el discurso filosófico, científico, literario, las prácticas sociales y las prácticas que posibilitan esas ciencias al mismo tiempo; de tal modo que se produzca una interacción especial entre lo que es la liberación y la esclavitud. La arqueología de las ciencias humanas propone ver las cesuras y los problemas que están en el origen de las ciencias humanas, es decir, la aparición de la ciencia como propuesta de ilustración y como práctica de esclavitud. Pone de manifiesto el doble sentido de toda aparición del discurso científico. Es en este sentido en el que la arqueología se une con la genealogía para analizar los orígenes de todas esas prácticas científicas. La propuesta foucaultiana va expresamente en contra de la hermenéutica en cualquiera de sus formas. Lo que en la arqueología nos importa delimitar es el margen, lo negativo, lo que el historiador no ha utilizado. A la hora de valorar un texto, tanta importancia tiene lo que se dice, como lo que se excluye. De este modo tenemos que en la arqueología es clave la exclusión de elementos que son importantes en el discurso.

    Las prácticas que conlleva ese discurso (sobre todo el discurso científico) van unidas al concepto de disciplina, al concepto de fuerzas socializadoras, a la voluntad de sistema. La arqueología y la genealogía quieren poner en claro qué discurso hay excluyente en ese mensaje, puesto que lo que no se dice en el mensaje es que la voluntad de sistema (que es la voluntad de verdad) tiene detrás la voluntad de poder. De esta manera resulta que al mismo nivel de la aparición de diversas ciencias, lo que llevaría un proceso de liberación de la sociedad en sí mismo, lleva al mismo tiempo a un proceso de esclavitud y condenación de múltiples individuos. Con esto sucede un paralelismo entre lo que llamaríamos las ciencias mismas y la disciplina, convirtiéndose la disciplina en fuerzas socializadoras.

    Pasos a seguir.

    Para Foucault toda conciencia histórica intenta lanzar un puente entre el pasado y el futuro, siendo ese puente el presente. De este modo la conciencia histórica establece unos vínculos hacia el futuro, pero desde el presente. Foucault aniquila el privilegio del presente y pone en su lugar la genealogía, lo que llama los inicios contingentes de las poblaciones humanas. Nos encontramos ante elementos sociales que son sistematizados por el historiador. El historiador pretende construir la identidad del acontecimiento histórico desde su propia identidad.

    Tenemos por tanto que lo que hay que hacer es:
    • Suprimir el privilegio del presente.
    • Potenciar los elementos contingentes del comienzo.
    • Romper la identidad del historiador, o lo que es lo mismo, romper la voluntad de sistema.

    El método arqueológico-genealógico de Foucault recupera lo excluido adrede y ese recuperar lo olvidado adrede es la clave interpretativa desde la cual podemos entender nuestra propia historia. Expresar la historia de la humanidad en las ciencias humanas como crítica a la razón, se hace ahora desde la categoría del poder. Mediante ese método Foucault pretende neutralizar las llamadas ciencias humanas y proponer que se ponga en su lugar su propia arqueología o genealogía del saber.

    La destrucción de las ciencias humanas.

    Para destruir las ciencias humanas mediante la arqueología, Foucault se remonta a las condiciones de posibilidad del discurso que está presente en esas ciencias humanas. Esa vuelta genealógica sigue la clave de la exclusión de múltiples discursos. Tras hacer todo esto se llega al concepto de poder como clave teórica desde la cual se establecen todos los discursos de las ciencias humanas.
    Habermas afirma que Foucault llegó al concepto de poder desde dos ángulos distintos, el intuitivo y el trascendental. La experiencia fundamental de Foucault es descubrir que detrás de todos los discursos de la reconstrucción hermenéutica de las ciencias humanas, lo que hay es la exclusión de la categoría trascendental, que es la que hace posible todos los demás discursos y que es el concepto de poder. Se trata pues, de recuperar el concepto de poder como categoría trascendental de un nuevo discurso sobre las ciencias humanas construido según el método arqueológico-genealógico.

    La contestación de Habermas.

    Foucault piensa que tanto las ciencias de la naturaleza, como las ciencias del espíritu tienen un mismo origen (las tecnologías del poder) pero una doble diversificación. Las ciencias de la naturaleza ofrecen objetividad y verdad mientras que las ciencias humanas pretenden, en último término, la aniquilación del sujeto.
    En el punto de vista de Habermas la pregunta es: ¿Cómo sostener esta distinción? ¿qué es lo que permite a Foucault mantener esta afirmación? ¿en qué sentido las ciencias humanas no son liberadoras? Habermas dice que lo que habría que hacer es una pragmática trascendental en términos de una teoría del conocimiento (como él hace en Conocimiento e interés) para demostrar que las ciencias humanas son contra-ilustradas.

    Tenemos que en último término la intención de Foucault es la construcción de una historia genealógica de la humanidad que sea una anticiencia (que no sea una ciencia de los valores ni una ciencia participada por relaciones axiológicas) que supere las aporías de las ciencias humanas interpretadas como producto de la filosofía del sujeto. Foucault pretende construir las ciencias humanas intentando evitar las aporías y las dificultades en las que caen las ciencias humanas tradicionales.

    En este sentido Habermas denuncia que este concepto de poder cae en las mismas aporías de las que Foucault acusa a las ciencias humanas. Habermas aplica a la teoría foucaultiana del poder la misma “medicina” que Foucault aplica a la teoría de la constitución trascendental kantiana, o a la misma teoría de la filosofía de la conciencia, o del sujeto trascendental kantiano. Para Habermas la historiografía genealógica de Foucault cae en tres aporías. Estas tres aporías son el presentismo, el relativismo y el criptonormativismo. Así pues, las investigaciones que Foucault lleva a cabo, en sí mismas no tienen validez universal, tienen un valor puramente relativo. Puesto que Foucault convierte la pretensión de validez en una verdad puramente ilusoria y empírica, eso mismo se puede achacar a sus propias investigaciones. El concepto de validez no iría más allá de sus propias investigaciones.

    Foucault pretende tener una actitud meramente descriptiva. Quiere poner entre paréntesis todo concepto de pretensión de validez y a partir de ahí describir lo que se ve, lo que Max Weber llama neutralidad valorativa. Para Habermas la pretensión foucaultiana se queda en un vulgar intento. El discurso foucaultiano sólo puede ser aceptado en su parte negativa, es decir, para desenmascarar las exclusiones que la sociedad del bienestar lleva consigo. Sin embargo, según Habermas no acierta en que no da cuenta de lo positivo de la sociedad del bienestar. Esto sucede porque su discurso elimina toda posibilidad de acción comunicativa. La filosofía de Foucault sigue anclada en la filosofía de la conciencia y en el ámbito de la filosofía del sujeto. La teoría foucaultiana fracasa en querer escapar a la filosofía del sujeto.
    Para Habermas el método de Foucault está muy bien construido, pero no es el método que Foucault sigue en sus propios discursos. En este punto es donde podemos encontrar lo que Habermas llama las exclusiones de Foucault, es decir, las incapacidades de la filosofía de Foucault para explicar múltiples aspectos de la realidad. Habermas se plantea la manera de explicar con los elementos de la filosofía de Foucault dos temas muy importantes: 1) El orden social, esto es, el estado actual que causa la sociedad de bienestar de la que se siente políticamente comprometido y de la que es parte Foucault. 2) La relaciones entre individuo y sociedad.

    Habermas piensa que si todo es biopoder (el poder que está inserto en todos los ámbitos, que no vemos, pero que padecemos) como dice Foucault, la filosofía foucaultiana presenta un déficit bastante grave. Esto es así porque, por una parte, desde ese concepto de biopoder es imposible explicar el progreso social en términos de moralidad. Y en segundo lugar resulta imposible explicar las formaciones de la identidad personal ya que no hay categorías suficientes para explicar estos dos aspectos. Habermas piensa que el modelo foucaultiano de subsunción bajo las formas de poder, como única forma de explicación tanto del orden social como de las relaciones entre individuo y sociedad, produce un déficit categorial tan alto, que la teoría foucaultiana se siente incapaz de explicar lo que pretende explicar.

    Las categorías que utiliza Foucault para explicar estos dos problemas serían: el modelo de procesos de avasallamiento por el poder y el modelo de acción estratégica o de acción instrumental. Frente a eso, el modelo habermasiano de la acción comunicativa supone la puesta en marcha de un ámbito de estudio en el que las categorías fundamentales serían los procesos orientados al entendimiento, procesos que están regidos por normas y valores. En último término el valor más importante de esos procesos es la búsqueda de la emancipación.
    Así pues vemos que tanto Habermas como Foucault centran sus análisis en la búsqueda del valor que da sentido a todos los demás, es decir, la libertad.

  2. avrocca said,

    Jürgen Habermas_

    Bibliografía

    Aclaraciones a la ética del discurso
    Ciencia y técnica como ideología
    Conciencia moral y acción comunicativa
    Conocimiento e interés
    La constelación posnacional
    Debate sobre el liberalismo político
    Ensayos políticos
    Escritos sobre moralidad y eticidad
    Facticidad y validez
    Historia y crítica de la opinión pública
    Identidades nacionales y postnacionales
    La inclusión del otro
    La lógica de las ciencias sociales
    Más allá del estado nacional
    La necesidad de revisióm de la inzquierda
    El pensamiento postmetafísico
    Perfiles filosófico-políticos
    La posmodernidad
    Problemas de legitimación en el capitalismo tardío
    Sobre la relación entre política y moral
    Sobre Nietzsche y otros ensayos
    Teoría 1 de la acción comunicativa
    Teoría 2 de la acción comunicativa
    Teoría y praxis
    Textos y contextos

    Adolfo Vásquez Rocca

    Doctor en Filosofía

  3. avrocca said,

    Discurso Filosófico de la Modernidad, El
    Autores HABERMAS, JURGEN
    Editorial Katz Editores Nº edición 1 Año Jun/2008
    Colección Conocimiento Nº colección 3035 Páginas 418

    Materias

    Filosofía

    Encuadernación Rústica
    Largo 23 Ancho 15
    Idioma Castellano
    Estado
    Consultar Disponibilidad
    Consultar Disponibilidad P.V.P.
    29,00

    Reseña del libro
    La modernidad como “proyecto inacabado” ha estado presente en la reflexión de Jürgen Habermas desde el discurso que, bajo el mismo título, ofreció al recibir el premio Adorno en 1980. Los aspectos filosóficos del problema se pusieron en evidencia gracias a la difusión de las obras de los neoestructuralistas franceses y a la generalización del término “posmodernidad”. En esta obra fundamental, Jürgen Habermas asume el desafío representado por la crítica neoestructuralista de la razón y, para ello, reconstruye paso por paso el discurso filosófico de la modernidad. Al analizar los giros históricos que condujeron a nuestra situación actual, Habermas pone a prueba sus ideas por medio de diálogos con un amplio espectro de críticos y teóricos del pasado y del presente: Bataille, Foucault, Derrida y Castoriadis, cuya lectura se articula con las de Schiller, Hegel, Nietzsche y los pensadores de la Escuela de Frankfurt: Horkheimer y Adorno.

    Bio-bibliografía del autor
    Jurgen Habermas nació en Dusseldorf, Alemania, en 1929. Estudió en Gottinga y en Bonn, doctorándose con una tesis sobre Schelling y fue ayudante de Adorno desde 1956 a 1959 en el Instituto de Investigación Social de Francfort. Entre 1961 y 1964 ejerció como Profesor en HNació en Gummersbach, Alemania, en el año 1929, cuando ya se había fundado el Partido Obrero Alemán (1919), que posteriormente se convirtió en el Partido Nacional Alemán o Nazi. Desarrolló su vida antes, cuando y después de Hitler. Considerado el último eslabón de la Escuela de Frankfurt, en virtud de la trayectoria vivida por este grupo de pensadores francofurtenses, cuando en 1933 tuvieron que emigrar a los Estados Unidos de Norteamérica producto de la persecusión de Hitler contra los judíos. La mayoría de ellos se reagruparon en EEUU desarrollando la segunda etapa de la Escuela de Frankfurt. En la década de los cincuenta, algunos regresaron a Alemania (Frankfurt), época en la que se incorpora Habermas al grupo, contando con 27 años de edad, trabajando con Adorno e integrándose al grupo el conocido Hans Georg Gadamer. .

    Jurgen Habermas constituye uno de los grandes representantes del pensamiento sociopolítico occidental moderno que desde los tiempos de Kant, Hegel, Marx, Freud, desembocó en la Escuela de Frankfurt. Habermas es reconocido como el teórico marxista más importante desde Georg Lukacs y uno de los más influyentes en el mundo filosófico alemán. Habermas trata de encontrar respuestas a los acuciantes problemas humanos creados por la creciente hipertecnificación de nuestra sociedad industrializada. .

    Muchos filósofos de distintas corrientes han interpretado a Habermas desde distintas ópticas y ángulos pero el estudio de la obra del último eslabón de la Escuela de Frankfurt, por parte de Enrique Ureña, tiene un doble propósito. Primero, servir de preámbulo a la difícil lectura de la obra de Habermas y Segundo, difundir el complejo pensamiento de la Teoría de la Acción Comunicativa (su gran obra) a quienes no puedan directamente beberlo en sus fuentes. La tradición central del pensamiento sociopolítico occidental moderno está representado por hombres destacados como Kant, Hegel, Marx, Freud. A los padres de la Escuela de Frankfurt, Adorno, Horkheimer, Marcuse habría que agregar el de J. Habermas como el último gran pensador de esta corriente mundial. Esta obra dice Habermas, “pretende alentar desde la teoría, una praxis humanizadora de una sociedad espeluznantemente deshumanizada. De una sociedad que ha producido y sigue produciendo los medios de su total autoexterminación”.

    Sus actividades como profesor, filósofo y escritor, pueden resumirse así:

    (1956 – 1959) Ayudante de Adorno en Francfurt.
    (1961 – 1964) Profesor de Filosofía en la Universidad de Heidelberg, junto a Gadamer
    (1964) Profesor Titular de Sociología y Filosofía en la Universidad de Francfurt
    (1971)Director del Instituto Stanbreg Max – Planck, donde se dedica A investigar las condiciones de la vida del mundo técnico – Científico

    APORTES RESALTANTES DE SUS ACTIVIDADES Y ESCRITOS

    Criticó las orientaciones positivistas, sobre todo las interpretaciones que esta corriente realiza. No obstante, acepta los postulados de la ciencia empírica como tal. Sobre las bases teóricas del pensamiento alemán, a través de la Teoría Crítica de Enmanuel Kant y los escritos de Karl Marx en el cual trata los aspectos económicos de la sociedad, surgen las ideas de Habermas para poner a andar una teoría Crítica Social (Teoría de la Sociedad) sustent´ndolas en tres fundamentos teóricos: -Los intereses constitutivos del Conocimiento; – La acción comunicativa; – La crisis de legitimación. Todo ello, con la intención de darle solución a los problemas enfocados en la teoría crítica: Las bases normativas y la relación entre la teoría y la praxis. Tal cual lo plantea Habermas (1975): “….Separar hechos y valores, y eliminar la separación resultante de teoría y práctica “.

    Pone en marcha una Crítica Social con énfasis en una teoría de la sociedad, sustentándola sobre una racionalidad con aportes de explicaciones y justificaciones, lo cual lleva al principio filosófico: “La Noción de Interés”, “el Carácter interesado” (dirigido por intereses). Así, Habermas plantea que la racionalidad de intereses cognoscitivos pueden ser técnicas o comunicativas y en general, emancipadora, que constituye el desarrollo mismo de la razón. Este interés emancipador está ligado íntimamente a la autoreflexión individual, que engrana con la educación social y ambas son aspectos de la emancipación social y humana.

    Dieter Henrich, en ocasión de entregarle el premio Hegel 1973, otorgado por la ciudad de Sttugart en enero de 1974, afirmó que “La influencia de Habermas en la filosofía alemana sólo estaba por detrás de la de Heidegger, aventajándolo si la influencia se medía en términos de claridad en la intención del pensamiento y de empuje dentro y fuera de Alemania”.

    Habermas entiende su propia obra como un “intento de reconstrucción del materialismo histórico y de realización del programa propuesto por Horkeimer – Adorno – Marcuse que es la de fundamentar una teoría del conocimiento como teoría de la sociedad. Se puede ubicar la obra de Habermas en la Historia de la Filosofía mediante el siguiente esquema:

    Pensamiento filosófico-histórico y socioevolutivo de los siglos XVIII, XIX y XX
    Materialismo Histórico y Crítica de la Economía Política de K. Marx.
    Primera Generación de la Escuela de Frankfurt (Horkeimer – Adorno – Marcuse).
    Jurgen Habermas (Segunda generación de la Escuela de Frankfurt).
    La mayoría de los escritos de Habermas son todavía tanteos exploratorios, planteamientos de problemas y sugerencias de las direcciones que tendrían posteriores investigaciones.
    Habermas ha intentado “Comprender teóricamente nuestra sociedad capitalista superindustrializada, con el interés pááctico de transformarla y de elevarla a un nuevo grado de humanización”.

  4. avrocca said,

    * 1962: Historia y crítica de la opinión pública. Ed. Gustavo Gili. ISBN 978-84-252-2015-9
    * 1963: Teoría y práctica; Teoría y praxis. Estudios de filosofía social. Ed. Tecnos. ISBN 978-84-309-1423-4
    * 1967: La lógica de las ciencias sociales. Ed. Tecnos. ISBN 978-84-309-4522-1
    * 1968: Conocimiento e interés. Ed. Taurus. ISBN 978-84-306-1163-8; Ciencia y técnica como ideología. Ed. Tecnos. ISBN 978-84-309-4520-7
    * 1970: La lógica de las ciencias sociales. Ed. Tecnos. ISBN 978-84-309-4522-1
    * 1973: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Ed. Cátedra. ISBN 978-84-376-1753-4
    * 1976: La reconstrucción del materialismo histórico. Ed. Taurus. ISBN 978-84-306-1190-4
    * 1981: Teoría de la acción comunicativa: I. Racionalidad de la acción y racionalidad social, II. Crítica de la razón funcionalista. Ed. Taurus. ISBN 978-84-306-9952-0
    * 1982: Sobre Nietzsche y otros ensayos. Ed. Tecnos. ISBN 978-84-309-0918-6
    * 1989: El discurso filosófico de la modernidad (Doce lecciones). Ed. Taurus. ISBN 978-84-306-1290-4
    * 1990: El pensamiento postmetafísico. Ed. Taurus. ISBN 978-84-306-1300-7
    * 1991: Escritos sobre moralidad y eticidad. Ed. Paidós. ISBN 978-84-7509-692-6
    * 1996: Textos y contextos. Ed. Ariel. ISBN 978-84-344-8741-1
    * 1998: Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso. Ed. Trotta, 5ª edición 2008. ISBN 978-84-8164-151-6
    * 1998: Más allá del Estado nacional. Ed. Fondo de Cultura Económica. ISBN 978-84-8164-144-8;
    * 1997: Más allá del Estado nacional. Ed. Trotta, 4ª edición 2008. ISBN 978-84-8164-144-8
    * 1998: Debate sobre el liberalismo político. (Disputa con John Rawls). Ed. Paidós. ISBN 978-84-493-0499-6
    * 1999: La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Ed. Paidós. ISBN 978-84-493-0672-3
    * 1999: Fragmentos filosófico-teológicos. De la impresión sensible a la expresión simbólica. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-336-7
    * 2000: Aclaraciones a la ética del discurso. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-378-7
    * 2001: Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-440-1
    * 2001: El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?. Ed. Paidós. ISBN 978-84-493-1249-6
    * 2004: Tiempo de transiciones. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-708-2
    * 2006: Entre naturalismo y religión. Ed. Paidós. ISBN 978-84-493-1941-9
    * 2006: El Occidente escindido. Pequeños escritos políticos. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-823-2
    * 2007: Verdad y justificación. Ed. Trotta, 2ª edición. ISBN 978-84-8164-497-5
    * 2008: Normas y valores. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-992-5
    * 2008: Conciencia moral y acción comunicativa. Ed. Trotta. ISBN 978-84-8164-993-2
    * 2008: El discurso filosófico de la Modernidad. Katz Editores. ISBN 9788496859296
    * 2008: El derecho internacional en la transición hacia un escenario posnacional. Katz Editores. ISBN 9788496859296

    Bibliografía sobre Habermas (una breve selección en español) [editar]

    * Juan Carlos Velasco (2003): “Para leer a Habermas”, Alianza Editorial, Madrid, 2003. ISBN 84-206-4171-5
    * Juan Carlos Velasco (2000): “La teoría discursiva del derecho. Sistema jurídico y democracia en Habermas”, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2000. ISBN 84-340-1238-3
    * Enrique M. Ureña (1998): La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas, Tecnos, Madrid, 1998.
    * Fernando Vallespín (1995): “Diálogo entre gigantes. Rawls y Habermas”, en Claves de la razón práctica, nº 55, pp. 48-55.
    * Thomas McCarthy (1987): “La Teoría Crítica de Jürgen Habermas”, Tecnos, Madrid.


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